Текст книги "Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 16 страниц)

Апофатическое постижение конечной реальности через «снятие» всех возможных логических альтернатив представлено в 25-й главе «Мулямадхьямика-карики», посвященной нирване. Нирвана – это то, что не «освобождено» и не достижимо, не уничтожение и не вечность, не исчезающее и не созданное, а потому не поддающееся определению (XXV.3). Нирвана не может считаться сущим, но также и не-сущим, сущим и несущим одновременно (ибо таковым было бы само «освобождение», которое напоминало бы тогда противоречивое единство света и тьмы) и, наконец, не сущим и не не-сущим (тогда «освобождение» было бы нереальным вообще). Нельзя принять подобной тетралеммы и в связи с существованием Будды после нирваны, а также и относительно его существования до нее. В итоге нет различия между нирваной и сансарой, ибо «границы» и той и другой совпадают (XXV.19–20). По мнению Нагарджуны неразрешимы антиномии и в связи с тем, что существует за пределами нирваны и относится к концу и началу мира. Поскольку все «пустотно», мы не можем знать бесконечного и конечного, тождества и различия, вечного и не-вечного и их отрицания. Но блаженство состоит в прекращении самой мысли, в «успокоении» множественности, в понимании того, что Будда ни о чем нигде с точки зрения конечной истины не проповедовал (XXV.24).

Щербатской был, безусловно, прав, сопоставляя Абсолют Нагарджуны с нераздельным единством бытия у Парменида. Бытие Парменида также определяется через негации: оно немножественно, не-движимо, не-возникшее, не-бесконечное; оно не возникло из бытия, так как ему ничего не предшествовало, ни из не-бытия, ибо такового нет, равно как и не из не-вполне-бытия, ибо таким путем возникают чувственные вещи, уже последующие ему[233]233
  Соответствующие фрагменты Парменида цитируются по изданию: Фрагменты ранних греческих философов. Ч. 1. От эпических теокосмогоний до возникновения атомистики. Изд. подгот. А.В. Лебедев. М., 1989. С. 276, 289.


[Закрыть]. Правильны и аналогии с познанием через отрицание в монистических мировоззрениях Николая Кузанского[234]234
  См., к примеру, известный диалог Николая Кузанского «О неином»: Николай Кузанский. Сочинения: В 2 т. Т. 2. M., 1980. С. 191–193 и т. д.


[Закрыть] и Джордано Бруно. Но в данном случае речь идет о вполне вторичных редакциях монизма, которые восходят к младшему современнику Нагарджуны – Плотину (204/5-270). Именно его рассуждения о Едином лежат в основе всей будущей философской апофатики в Европе, и они обнаруживают действительно серьезные сходства с дискурсом Нагарджуны, которые гораздо более значимы, чем вторичные параллели в связи с «титанами возрождения».

В разделе Плотиновых «Эннеад» V.3 утверждается, что Источник всех вещей не может походить ни на одну из них и должен отличаться от всех них и по отдельности и в совокупности, ибо то, что «прежде всего ряда… не есть что-либо из этого ряда». Первоединого нельзя поэтому определять в качестве ума или даже блага (если под благом понимать что-либо из сущего), но можно считать благом лишь «если под благом разуметь то, что стоит прежде и превыше всего существующего»[235]235
  Плотин. Сочинения. Плотин в русских переводах. СПб., М., 1995. С. 84.


[Закрыть]. Первоединое превыше ума, – и именно потому непостижимо умом, – так как мышление сложно (предполагает познающего, познаваемое и познание), а оно совершенно просто. Единое отлично от множественности своих проявлений, энергий и не может быть каким-либо определенным бытием, ибо все определенное не есть единое в абсолютном смысле слова. «Из этого следует, что верховное начало есть, собственно говоря, неизреченное, невыразимое, так как какое бы наименование мы ни дали ему, это наименование будет означать всегда нечто одно определенное из числа многого подобного»[236]236
  Там же. С. 86.


[Закрыть]. Из этого, кажется, следует, что мы вообще не можем говорить о нем. Однако из того, что оно не может быть нами познано, не следует будто оно для нас недоступно вовсе. Мы можем возвыситься до него до такой степени, чтобы говорить о нем нечто, не выражая его самого, «чтобы больше отрицать в нем то, что оно не есть, чем утверждать то, что оно есть». Потому к нему можно приобщиться, «подобно тому как люди в состоянии энтузиазма или вдохновения чувствуют в себе присутствие чего-то высшего, но не способны бывают дать себе отчет…»[237]237
  Там же. С. 88.


[Закрыть]

4. Чтобы разглядеть в дискуссиях мимансаков на предмет мотивации выполнения обрядовых предписаний аналог категорическому императиву Канта понадобился компаративистский гений Щербатского. В самом деле, проблематика, близкая к собственно этической, в индийской философии, вопреки весьма распространенным утверждениям относительно ее «этического характера», была несомненным раритетом. Классическая индийская философия давно уже свыклась с мыслью, что именно «освобождение», формы и средства его достижения относятся к области высшего блага, тогда как области должного/недолжного, праведного/неправедного находятся в сфере сансарного менталитета, ответственного за реинкарнации, избавление от которых и является целью «практической философии»[238]238
  О значительно большем интересе к этической проблематике в начальный, шраманский период индийской философии свидетельствует, наряду с другими палийскими текстами, уже цитированная «Брахмаджала-сутта», которая выделяет философов, отказывавшихся дать определенный ответ на вопрос о том, является ли что-то благом (kusala) или не-благом (эти «уклонисты» образно называются «скользкими угрями»), в том числе и по той причине, что есть много специалистов, поднаторевших в дискуссиях на эти темы, которые могут подвергнуть экзамену их определения. См.: The Dīgha Nikāya. Vol. 1. Ed. by T.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. P. 24–27.


[Закрыть]. Правда, область долженствования занимала умы мимансаков как идеологов индуистской «ортодоксии», точнее «ортопраксии», но школы Кумарилы и Прабхакары в течение веков обсуждали столько частных проблем, что выделить именно «императивную» мог только индолог, ориентированный на кантианское прочтение инокультурных текстов.

Идея результативности действия, не ориентированного на результаты, не была изобретением Прабхакары. В «Бхагавадгите» Кришна, увещая Арджуну выполнять свой долг воина до конца, вопреки всяким сомнениям, «предположениям» и сантиментам, неоднократно убеждает его в том, что истинно знающий стремится к исполнению предписанного действия, не ожидая за него награды, и что в этом состоит настоящий «путь действия» истинного йогина (II.47, III.30, IV.20, VI.1 и т. д.), но если у Кришны эта рекомендация носила характер чисто проповеднический, то для мимансаков соответствующая проблема стала уже предметом теоретической рефлексии, реализовавшейся, как всегда было в Индии, в виде полемического диалога. О том, что данная дискуссия не потеряла свою актуальность и после Вачаспати Мишры, в эпоху уже самого «высокого средневековья», свидетельствует ее упоминание в учебнике школы Прабхакары позднего мимансака Рамануджачарьи (одноименного знаменитому ведантисту)[239]239
  См.: Tantrarahasya. A primer of Prabhakara Mimamsa by Ramanujacarya. Ed. by the late R.Ch. Shastry. Baroda, 1956. P. 57, 59.


[Закрыть]. Поскольку Щербатской в рассматриваемой статье в качестве ключевого слова потребляет термин «императив», вспомним о значении данного термина у самого Канта, и это даст возможность «вписать» участников индийского диалога в его понятийную матрицу и вместе с тем выявить и границы самих параллелей.

Одно из первых употреблений термина «императив» Канта, – в рецензии на книгу И. Шульца «Опыт руководства к учению о нравственности» (1783), – позволяет идентифицировать его как долженствование в самом общем виде, отличающее «практический закон» от «закона природы»[240]240
  Кант И. Сочинения: В 6 т. Т. 4, ч. 1. M., 1965. С. 217.


[Закрыть]. Но системно учение об императиве было разработано в «Основоположении к метафизике нравов» (1785). Здесь он также выступает в виде наиболее общего требования «практического закона», но конкретизируется как «формула веления» разума в качестве объективного принципа, поскольку он принудителен для воли[241]241
  Текст «Основоположения к метафизике нравов» цитируется по новейшему, двуязычному изданию: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. М., 1997. С. 118/119.


[Закрыть]. Императивы как «формулы воления» распадаются на три группы: 1) технические императивы или правила умения в любой деятельности независимо от ее содержания; 2) гипотетические или прагматические императивы – советы благоразумия, указующие на тот или иной оптимальный результат действия; 3) категорические или моральные императивы – законы нравственности. Императивы гипотетические отличаются от технических тем, что предписываемые ими действия являются «средствами к блаженству», т. е. в сравнении со сноровками ориентируют субъекта действия на проблематический, собственно гипотетический результат. Императив же категорический в отличие от гипотетического рекомендует то или иное действие как благое не ради какого-либо внешнего по отношению к этому действию результата, как бы возвышен он ни был, но как доброе само по себе, вне зависимости от какого-либо результата[242]242
  Там же. С. 122/123.


[Закрыть].

Таким образом, только категорический императив имеет собственно моральный характер как выражение абсолютного, т. е. безусловного долженствования. Кант выдвигает несколько формулировок категорического императива. В первой он представлен как: «Поступай только по такой максиме, относительно которой ты в то же время можешь желать, чтобы она стала всеобщим законом»; во второй: «Поступай так, как если бы максима твоего поведения по твоей воле должна была стать всеобщим законом природы»; в третьей: «Поступай так, чтобы ты никогда не относился к человечеству, как в твоем лице, так и в лице всякого другого, только как к средству, но всегда в то же время и как к цели»[243]243
  Там же. С. 142/143, 144/145, 168/169.


[Закрыть]. Категорический императив предполагает автономию (полную независимость) воли как высший принцип нравственности, тогда как гетерономия воли (обусловленность ее каким-либо интересом) рассматривается в качестве источника «ненастоящих» принципов нравственности. В третьей формулировке Кант предполагает абсолютную ценность человеческой личности, которая отлична от любой «цены». Метафизическим его основанием является принадлежность человека, кроме мира явлений, к умопостигаемому миру, санкционирующему его совершенную нравственную свободу. Завершается «Основоположение к метафизике нравов» рассуждением о его глубинной сокровенности в глубиннейшем нравственном чувстве индивида. «И таким образом, мы, правда, не постигаем безусловной практической необходимости морального императива, но мы постигаем все же его непостижимость; но большего по справедливости уже и нельзя требовать от философии, которая стремится дойти до границы человеческого разума в его принципах»[244]244
  Там же. С. 274/275.


[Закрыть].

Вернувшись к аутентичным истокам философского понятия императива, мы можем отстаивать легитимность предложенной Щербатским интерпретации позиций двух мимансистских школ в контексте данного термина. Позиция Кумарилы соответствует установкам гипотетического императива как ориентирующего агента действия на определенные, пусть и неземные, результаты. Позиция Прабхакары действительно близка духу кантовского категорического императива, но именно духу, а не букве.

То общее, что сближает Канта и Прабхакару – это интуиция глубинного чувства долженствования как способного быть побудителем человеческих действий совершенно автономно, независимо от результатов. В обоих случаях осознается именно ноуменальный характер ни с чем не сравнимого чувства долга, и индийский философ обнаруживает явную смелость в отстаивании этого, казалось бы достаточно «романтического» принципа перед лицом более скептического и «трезвого» оппонента – принципа, за которым явно скрываются некоторые элементы личностной антропологии[245]245
  В этой связи нельзя не вспомнить о статье П. Хакера, предпринявшего попытку реконструкции элементов персонологической антропологии в адвайта-веданте, оказывающихся в противоречии с основной догматизированной доктриной абсолютного монизма, настаивавшего на единстве мирового субъекта. В статье «Идея личности в мышлении философов веданты» (1963) Хакер выделяет в числе этих элементов: идею Атмана как «чистого субъекта» опыта, отделяемого от его психо-ментальных содержаний; возможность для Атмана полного самовыражения в каждом конкретном «акте я» без слияния с ними; интенциональную направленность Атмана на объект; отождествление Атмана с блаженством как личностным чувством. При этом Хакер сопоставляет указанные адвайтистские интенции с персонологией М. Шелера, подчеркивая также и ограниченность ведантийской персонологии, выражающуюся прежде всего в «статичности» Атмана и невозможность его рассмотрения в качестве нравственного субъекта. В статье «Замечания по поводу шанкаровской концепции человека» (1973) Хакер документирует эти положения материалом конкретного пассажа Шанкары – «Брихадараньякопанишад-бхашья» IV.3.7. Cм. Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and Modern Vedanta. Ed. by W. Halbfass. N. Y., 1996. P. 153–188. К сказанному можно добавить только то, что в мимансе выявляется «недостающий» компонент ведантийской персонологии – эксплицитное представление об Атмане как субъекте нравственного чувства – долженствования. Этот дополнительный фактор перонологической антропологии в мимансе в сравнении с ведантой правомерно соотнести с наличием у мимансаков представления о множественности «я».


[Закрыть]. Правомерно видеть аналогию и в том, что стоит за трактовкой императива в мимансе и у великого кенигсбергского философа. Как правильно заметил Щербатской, «сплошная религиозность» мимансаков имеет достаточно формальный характер, это религия предписаний, которая, добавим мы, обнаруживает сходство с кантовской религиозностью как прежде всего моралистической, в коей божественное начало (почти как у мимансаков) ограничивает свои полномочия преимущественно лишь санкционированием предписаний, но уже не ритуалистического, а чисто нравственного характера.

Различие состоит в том, что категорический императив у Канта формулируется как прежде всего интерсубъективный принцип, обращен к человеческому универсуму и мыслится как всеобщее законодательство, тогда как Прабхакара и его последователи рассматривают чувство безусловного долженствования чисто индивидуалистически. Другое различие касается метафизических контекстов двух доктрин: индийская не эксплицирует ни абсолютную свободу личности, ни гражданство нравственного субъекта в умопостигаемом, в кантовском смысле, мире, трансцендентном миру явлений. Наконец, нельзя не отметить, что у Канта выполнение требований чистого долженствования соответствует его концепции абсолютной ценности нравственного действия, которая характеризуется как «истинная моральная ценность» (wahre sittliche Wert), «собственно моральная ценность» (eigentliche und moralische Wert), «подлинная и превысшая всякой цены ценность доброй воли» (der eigentliche und ueber allen Preis erhabene Wert)[246]246
  См.: Кант И. Сочинения на немецком и русском языках. Т. 3. Отв. за изд. Н. Мотрошилова и Б. Тушлинг. С. 62–63, 72–73 и т. д.


[Закрыть], тогда как в индийской философской традиции мы не обнаруживаем аксио-логии как собственно учения о ценностях в реальном смысле (при наличии того, что можно условно назвать агато-логией – «учением о благе» и тело-логией – «учением о целях»: последнему соответствует разработка учения о пурушартхе – целях человеческого существования).

Глава 4
«Буддийская логика» и последние работы

Завершающий период творческой деятельности Ф.И. Щербатского был менее всего похож на тот, каковым подобает быть обычному «завершающему периоду» деятельности ученого – подведением итогов, суммированием предшествовавших результатов и т. п. Напротив, то было бурное акмэ, обращение к прежним темам на качественно новом уровне, попытки, и попытки чрезвычайно результативные, прочитать прежние тексты по– новому и реконструировать заново уже казалось бы неоднократно рассмотренную систему буддийского идеализма виджнянавады. Не удивительно, что этот последний этап проработки текстов буддийской философии был отмечен и беспрецедентным уровнем сравнительных штудий: для Щербатского некомпаративистское изучение восточных философских памятников было невозможно вследствие самой компаративистской структуры его менталитета.

§ 1.

В опубликованных в 1930 г. «Записках об ученых трудах профессора М. Валлезера» среди других заслуг немецкого буддолога отмечалось и то, что он обратился к изучению сутр Праджняпарамиты, где, по выражению Щербатского, «философия идеалистического монизма переплетается с удивительно богатой картиной мистических переживаний», и эта последняя область, подчеркивает русский ученый, представляет особый интерес для историка по той причине, что именно в указанной буддийской традиции следует искать «источник многих учений христианских гностиков о Софии, Премудрости божией»[247]247
  Записка об ученых трудах проф. Валлезера // Записки об ученых трудах членов-корреспондентов Академии наук СССР по отделению гуманитарных наук, избранных 31 нваря 1929 г. Л., 1930. С. 4.


[Закрыть]. Этим заявлением Федор Ипполитович солидаризировался уже с весьма почтенной традицией поисков буддийских истоков околохристианского эзотеризма, насчитывавшей к его времени уже столетнюю историю, у истоков которой стоял также петербургский буддолог – Исаак Иакоб Шмидт, написавший в 1828 г. эссе «О родстве гностическо-теософских учений с религиозными системами Востока, преимущественно с буддизмом».

Но в том же 1930 г. вышел в свет второй том его главного творения, подготовкой к которому можно в известном смысле считать все его предыдущие изыскания – «Буддийской логики». Причина появления второго тома раньше первого вполне понятна: этот том был призван документировать реконструкцию всей системы буддийского идеализма публикацией переводов основных источников, проработанных буддологом. Тот факт, что переводы вышли на английском языке также вполне объясним: Щербатской хотел подготовить своих зарубежных коллег – и востоковедов и философов – к реконструкции системы виджнянавадинов, предложив им свой интерпретирующий перевод соответствующих текстов.

Антология по буддийскому идеализму включала переводы как собственно буддийских, так и «внешних» источников. Помимо той же «Ньяя-бинду» Дхармакрирти с комментарием Дхармоттары ее буддийская часть включала отрывки из комментариев Винитадэвы к тому же тексту (см. глава 3), из знаменитой «Абхидхармакоши» Васубандху, из основного сочинения основателя школы буддийских логиков Дигнаги «Праманасамуччая» и комментария к нему Джинендрабуддхи (IX в.), а также тибетские источники. «Внешние» источники были представлены прежде всего субкомментарием Вачаспати Мишры к «Ньяя-бхашье» – «Ньяя-варттика-татпарьятика»(IX в.); вторым текстом основных оппонентов буддийского идеализма, выбранным Щербатским, был комментарий к последнему – «Ньяя-варттика-татпарья-тика» авторитетнейшего найяика Удаяны (X в.).

Сам подбор текстов для перевода отражал уже известную нам и бесспорно верную методологическую установку Щербатского как историка индийской философии – полемический характер индийского философствования обусловливает необходимость рассмотрения каждой системы вместе с позициями ее оппонентов. В данном случае эта установка была тем более оправданной, что каждая генерация буддийских текстов была в значительной степени призвана дезавуировать позиции найяиков, которые сами, в свою очередь, писали «критические рецензии» на буддистов. Переводы сопровождались изобильными комментариями; заменены были по большей части и прежние толкования к «Учебнику логики» Дхармакирти. В этих комментариях предлагаются многочисленные сравнительные пассажи, предваряющие специальные сравнительные разделы основного тома: Щербатской чувствовал острейшую потребность в буддийском диалоге с западной философией, не желая ограничиться даже в переводе обычными филологическими примечаниями. Особенностью этих новых комментариев (ниже будут приведены только те параллели, которые содержали концептуализацию соответствующих сходств и различий, а не только намеки, до конца понятные лишь самому Щербатскому и не раскрытые еще в «Теории познания и логике») следует признать и то, что русский буддолог не ограничивается передачей индийских положений языком европейской философии, но неоднократно демонстрирует читателю и то, как западные концепции могли бы выглядеть при их переводе на санскрит.

Аристотелевой первой фигуре силлогизма соответствует индийский аргумент в силлогизме типа anvaya – аргумент, включающий пример, соответствующий тому факту, который обосновывается в тезисе (приведем классический пример: звук невечен, поскольку создан – все созданное невечно, как, например, горшок[248]248
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 2. Leningrad, 1930. P. 57. Соответственно аргумент типа vyatireka, в котором включенный пример контрастирует с тем, что должно быть обосновано в тезисе, выглядел бы как: «Звук не вечен, поскольку создан – вечно то, что не создано, как, например, Атман».


[Закрыть]).

С Декартом буддийские идеалисты не согласились бы в главном, а именно в том, что «ясность и отчетливость» идей являются гарантом их истинности. Именно Иллюзия, по трактовке Джинендрабуддхи, очень ясно и отчетливо создает дуализм познающего и познаваемого как в одинаковой мере объективных аспектов бытия[249]249
  Ibidem. P. 397.


[Закрыть].

С другим классиком рационализма нового времени – Спинозой – виджнянавадины разошлись бы в понимании духовной интуиции. Так опыт «святых», в котором постигается единство сансары и нирваны, не является, в отличие от спинозовского intuitus, рациональным[250]250
  Ibidem. P. 32.


[Закрыть].

Зато очень многое вновь сближает виджнянавадинов с Кантом. Последний по трактовке Щербатского, различает, как и Дигнага, два уровня иллюзии: эмпирический и трансцендентальный. Движущееся дерево относится к иллюзиям первого уровня, дерево стоящее – ко второму, так как последнее реально лишь в сравнении с первым фантомом, но не с лежащей за ней вещью-в-себе. Возвращаясь к уже разработанной им параллели в связи с резким отделением у буддистов и у Канта перцепции от рационализации, Щербатской переводит положение последнего на язык первых: «чувства (pratyakṣa), – говорит Кант, – не могут ошибаться потому, что в них отсутствует вообще суждение (kalpanāpoḍha), ложное или истинное (abhrānta)». Но можно установить и прямые терминологические параллели: и у буддистов и у Канта присутствуют важные в обеих системах концепции «чистого разума» (śuddhā kalpanā = reine Vernunft), «чистой чувственности» (śuddha pratyakṣa = reine Sinnlichkeit), «чистого объекта» (śuddhārtha = reines Object). В положении Дхармоттары в связи с рассмотрением пространства, времени и причинности как «конструкций», а лежащих за ними действующих точечных моментов – как конечной реальности – буддолог усматривает частичное соответствие Кантовой концепции вещи-в-себе. Полемика с буддистами Вачаспати Мишры в «Ньяя-канике» позволяет реконструировать их позицию как усмотрение в эмпирическом объекте двух «слоев» – непознаваемого субстрата, вещи-в-себе, и суперструктуры, налагаемой на этот субстрат нашим рассудком, в соответствии с его собственной понятийной сеткой. Как и у Канта, в буддизме категории причинности, субстанции, качества, отрицания и т. д. суть лишь трансцендентально-логические конструкции, налагаемые на конечную реальность точечных моментов, характеризуемых как «исключительно отдельные вещи-в-себе»[251]251
  Ibidem. P. 18, 19, 33, 37, 41, 48, 192.


[Закрыть].

Новые аналогии с критикой философских категорий у Ф. Брэдли (см. глава 3) приводятся в связи с критикой буддистами соотношения субстанции и атрибута у индийских реалистов по «Ньяя-варттика-татпарьятике» Вачаспати Мишры. Буддийский аргумент, по которому субстанция и атрибут требуют «связки» и, следовательно, новой «связки» между ними и «связкой» первой и т. д. до бесконечности, точно соответствуют одному из положений «Логики» Брэдли. Соответственно возражение индийских реалистов на буддийскую критику – постулирование «самоочевидного отношения» (svabhāva-saṃbandha)[252]252
  Щербатской трактует эту реляцию как «простое отношение» (simple relation).


[Закрыть], не требующего третьего посредника, можно было бы рассматривать и как своего рода ответ на аналогичную «философскую инвективу» Брэдли (он подвергся реальной критике Б. Рассела, позицию которого русский буддолог не решается, однако, напрямую сблизить с аргументацией индийских реалистов). Категории реалистической философии в целом с буддийской точки зрения не отрицаются в полном смысле слова; они имеют логическое значение, но не онтологическое, ибо за них ответственна «производительная сила» нашего интеллекта, укорененная в прошлом опыте (vāsanā) и заставляющая, в качестве Иллюзии (avidyāvāsanā = māyā), принимать их за отражения объективного мира. С очень незначительными нюансами эта позиция равнозначна положению «Логики» Брэдли, где категории суть «фикции ума… которые общее заблуждение ошибочно принимает за самостоятельные факты»[253]253
  Ibidem. P. 116, 268, 281, 287, 290, 291.


[Закрыть].

C другим английским гегельянцем, Б. Бозанкетом, буддийских идеалистов начиная с Дигнаги сближает учение о том, что объектом восприятия может быть только «уникально частное», не определимое ни через какие генерализации (svalakṣaṇa). В обоих случаях, далее, осознается, что провести демаркацию между выводным и перцептивным знанием чрезвычайно затруднительно, но что они все же могут быть «разведены» как прямая и косвенная «ссылки на реальность» (reference to Reality)[254]254
  Ibidem. P. 33, 50.


[Закрыть].

Полноправным представителем буддизма в западной философии предстает у Щербатского и в «Буддийской логике» Х. Зигварт. Прежде всего, он сходится с буддийскими логиками в трактовке имен в качестве не собственно положительных обозначений вещей, но лишь ограничивающих (limitierend) их характеристики, что полностью соответствует значению ключевого буддийского термина apoha. Зигварт констатировал «вавилонское смешение» в представлениях логиков об отношениях оппозиции – контрарности, контрадикторности, несовместимости и т. д. Но его собственное разграничение предикатов отсутствующего в связи с субъектом и несовместимого с ним частично соответствует различению у Дхармакирти «общей оппозиции» и «действенной несовместимости». Еще одна параллель: осмысление перцептивных суждений (типа «Это – золото») как умозаключений. По Зигварту в приведенном примере-умозаключении феномен интерпретируется через общее понятие и осуществляется подведение частного под общее[255]255
  Ibidem. P. 195, 197, 302.


[Закрыть].

У Б. Эрдмана, чьи лекции Щербатской слушал в Вене (см. глава 2), русский буддолог также находит «пересечения» с индийской философией. Так венский философ высказывал суждение о том, что порядок трех членов аристотелевского силлогизма, начинающихся с большой посылки, не соответствует «реальной связи посылок в живом процессе формулирования мысли» – порядок, альтернативный этому «несоответствующему», следует из индийского силлогизма, который начинается с обоснования конкретного тезиса. В буддийской же трактовке существования как такового, которое отделяет одну вещь от другой по самому ее «простому бытию» (svabhāva eva), усматривается сходство с эрдмановской концепцией основоположения индивидуации. Наконец, для буддистов утверждение отсутствия воспринимаемого кувшина означает утверждение и позитивных фактов – наличия пустого места и его познания. Это вполне соответствует тому положению «Логики Эрдмана», по которому «суждения с отрицательным предикатом являются, тем не менее, утвердительными»[256]256
  Ibidem. P. 109, 64, 80. Буддийская позиция сближается здесь также с формулировкой Брэдли, по которой «каждое отрицание должно иметь основание, и это основание положительно», но данная формулировка представляет собой трюизм, с которым сближать буддийскую не представляется сколько-нибудь целесообразным.


[Закрыть].

Щербатской идет на риск выявления буддийских параллелей и знаменитой гуссерлевской концепции интенциональности. Их он видит в термине, означающем «объектность» или направленность мысли на объект (viṣayatva), которая осуществляется через «координацию» (sārūpya) между точкой внешней реальности и соответствующим образом объекта[257]257
  Ibidem. P. 408.


[Закрыть].

Целая система параллелей устанавливается между буддийской философией и концепциями Б. Рассела. Как и буддисты, противостоящие индийским реалистам, английский философ считает странным ту статическую картину причинности, при которой вещь определенное время пребывает непроизводительной и внезапно «разражается следствием»: логичнее было бы предположить, что она должна производить следствия всегда или никогда. В обоих случаях допускается отказ от идеи индивидуальной личности: для буддийских идеалистов подобная идентичность, на которую указывает личное имя, есть мыслительная конструкция (kalpanā), для Рассела также «имя Петр реально покрывает множество различных событий и является в определенном смысле обобщающим». Солидарен с буддистами Рассел и в оценке восприятия, ибо он также считает, что реальные чувственные данные невербализуемы и то, «что может быть выражено словами, включает умозаключения, которые могут быть ошибочными» – Щербатской предлагает лишь то уточнение, что для буддистов эти умозаключения не «могут быть», но по определению являются ошибочными, поскольку лишены непосредственного свидетельства опыта. Наконец, школа Дигнаги сходится с Расселом и в оценке понятия субстанции, так как в одном месте он пишет, что это понятие, в значении перманентной сущности, уже более не применимо к миру[258]258
  Ibidem. P. 121, 276, 282, 283. См.: Russel B. An Outline of Philosophy. L., 1927 P. 56, 309.


[Закрыть].

Как и в «Теории познания и логике» Щербатской вновь выявляет возможности «вмешательства» буддистов в разномнения западных философов по конкретным проблемам. Например, для Канта аналитическим суждением является таковое, в котором соотношение предиката с субъектом мыслится через их идентичность; Вундт характеризует это соотношение в случае с аналитическими суждениями как «частичную идентичность»; Бозанкет – как «идентичность в различии»; Зигварт, полемизируя с Кантом, предпочитает ее обозначать в качестве «согласованности» и вносит уточнение в связи с тем, что необходимость существования чего-либо выводится из его сущности или происхождения. У Дхармакирти соотношение понятий «дерево ашока» и «дерево» основывается на их идентичности (что позволяет, таким образом, сблизить его трактовку с кантовской), но вместе с тем он, подобно Зигварту, а также основателю «имманентной философии» В. Шуппе классифицирует любые утверждения как основанные на тождестве и на происхождении (tādātmya-tadutpatti)[259]259
  Ibidem. P. 66.


[Закрыть]. Другой случай – формулировка так называемого «бесконечного», «неограниченного» суждения. Для Аристотеля, Канта, основателя Марбургской школы Г. Когена суждение «Это – не-голубое» является как таковое «бесконечным» (не-голубое включает в себя бесчисленное множество разновидностей). По Зигварту здесь, действительно, бесконечен предикат, но само суждение будет не бесконечным, но утвердительным, что отрицается у Вундта, а Г. Лотце вообще отказывался рассматривать подобные суждения всерьез. На фоне этого разномыслия позиция буддийских логиков достаточно определенна. Суждения «Это не есть синее» и «Это – не-синее» являются в одинаковой мере отрицательными и относятся к одному и тому же факту. Что же касается «бесконечного предиката», то он принимается (и много обсуждается) буддистами в контексте «теории имен», по которой все имена, если их рассмотреть под определенным углом зрения, «бесконечны» и носят скорее лишь «лимитирующую» (как у Зигварта – см. выше) нагрузку, не определяя, что есть обозначаемая вещь сама по себе (поскольку то, что она есть сама по себе, сугубо «частно» и невербализуемо)[260]260
  Ibidem. P. 195. Щербатской пытается выявить место буддистов и в дискуссии по формулировке закона противоречия и «солидаризирует» их в данном случае с Аристотелем и Зигвартом «против» Канта, но поскольку он сам не формулирует суть разногласий двух «школ» по данному вопросу, оценить меру солидарности буддистов с одной из «партий» затруднительно. См.: Ibidem. P. 193.


[Закрыть].

Осмысляя постраничные компаративистские примечания Щербатского к переводам источников по буддийскому идеализму, можно различать отдельные находки и открытия, связанные с выявлением 1) архетипических философских парадигм и 2) параллельных философских доктрин.

К первому типу достижений следует отнести прежде всего особенности дифференциации феноменального и ноуменального у виджнянавадинов и Канта. Хотя эта важнейшая парадигмальная модель обратила на себя внимание философов начиная с Шопенгауэра и была достаточно обстоятельно осмыслена в связи с ведантой Дойссеном (см. глава 1), именно Щербатскому принадлежит заслуга ее разработки на буддийском материале. Хотя русский буддолог обращался к данной проблеме уже в «Теории познания и логике», в рассматриваемой работе он существенно уточняет параллели между кантовской вещью-в-себе и буддийскими активными точечными моментами-дхармами, которые также локализуются в онтологическом пространстве за пределами пространственных, временных и причинных отношений. Существенно важно при этом выявление двух уровней иллюзорности, при котором в обоих случаях различаются иллюзорность первого порядка – движущееся дерево и второго – дерево как таковое.

В этой связи нельзя не вспомнить о трех уровнях истинности у виджнянавадинов, первый из которых – нулевой соответствует иллюзии первого порядка (parikalpita-svabhāva или «воображаемая природа»), эмпирический – иллюзии второй (paratantra-svabhāva или «зависимая природа»), третий – реальной истине (pariniṣpanna-svabhāva или «совершенная природа»), обращая, однако, внимание и на то, что у Канта подобную дифференциацию можно только реконструировать, тогда как у виджнянавадинов она была эксплицирована (см. глава 1, § 6 в связи с кантианско-ведантистскими параллелями). К первостепенно важным философским парадигмам относится и параллель между десубстанциализацией «я» у буддистов и его релятивизацией у Рассела. Здесь не может быть и речи о случайном совпадении потому, что английский философ был наследником своего соотечественника Юма, на деперсонализаторские тенденции которого Щербатской справедливо обратил внимание в связи с буддизмом уже в предшествующий период (см. глава 3). Перспективными представляются и дальнейшие уточнения параллелей в негативной диалектике буддистов и Брэдли на конкретном примере критики реляции субстанции и атрибутов.

К бесспорным доктринальным параллелям следует отнести формулировки невербализуемости реального объекта восприятия: перечень западных философов, солидарных здесь с буддистами, можно было бы только восполнить, привлекая, к примеру, авторитет Ф. Брентано, настаивавшего на том, что реальное может быть только индивидуальным и что предмет представления уже не индивидуален, так как ни внешнее, ни внутреннее восприятие не дают нам индивидуализирующего признака. Конструктивны и параллели в связи с трактовкой имен как лишь «лимитирующих» обозначений и с «бесконечными суждениями».