Текст книги "Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 16 страниц)

Целая система параллелей сближает конечные реальности буддистов и Канта. В обоих случаях признается только два источника знания, между которыми проводится жесткая дифференциация. В обоих же случаях они являются эмпирически «смешанными», и потому различие между ними, по формулировке Щербатского, не эмпирическое, но трансцендентальное. Третье схождение в том, что Кант и виджнянавадины в отличие от всех прочих философов не считают ясность и отчетливость признаками конечной истины, но считают их, напротив, характеристиками только феноменального уровня бытия. И кантовская вещь-в-себе и конечная реальность буддистов составляют предел познания, будучи непознаваемыми. В-пятых, в обоих случаях признается активность этой конечной реальности: у Канта она обнаруживает себя в том, что аффицирует наши чувства, у буддистов прямо признается действенной. Наконец, и здесь и там различаются два уровня и реальности и каузальности: конечная реальность-каузальность вещи-в-себе и относительная эмпирических объектов. Более того, кантовская вещь-в-себе и есть не что иное, как обозначение этой реальности-каузальности, и многие затруднения с пониманием кантовского учения в целом были связаны именно с недопониманием этого важнейшего момента. Различие Щербатской видит, прежде всего в том, что Дхармакирти связывает «собственную сущность» с единичным точечным моментом реальности, соответствующим моменту ощущения. Другое «разночтение» касается того, что у буддистов вещь-в-себе – чистое существование, которое есть не предикат и не категория, но субъект всех предикаций. Далее, Кант различает среди вещей-в-себе те, которые стоят за эмпирическим «я», и те, что за внешним объектом, тогда как у буддистов «собственная сущность» может быть только внешней вещью, выведенной за скобки всех отношений, а соответствующая ей «внутренняя вещь» – чистым ощущением (и объектный и субъектный параметры буддийской вещи-в-себе суть лишь дихотомизация конечной реальности посредством способности конструктивного воображения – grāhya-grāhaka-kalpanā). В качестве «чистого ощущения» буддийская вещь-в-себе несколько ближе к эмпирическому миру, чем кантовская. Кант же протестовал против подобного понимания его ноумена. Другие параллели намечаются в связи с уже упоминавшимся современником Канта С. Маймоном, для которого «дифференциалы объектов» суть ноумены, объекты же, конструируемые из них – феномены, а также И. Гербартом (1776–1841), считавшим существование абсолютным утверждением – тем, что не может быть отрицаемо в мысли и чья сущность не допускает никакой негации[296]296
  Ibidem. P. 200–203.


[Закрыть].

Третий раздел «Буддийской логики» – «Конструируемый мир» – посвящен результатам деятельности рассудка, которые налагаются на «чистую реальность», отражаемую «чистым ощущением».

Первая глава «Суждение» раскрывает буддийское понимание знания, которое складывается, согласно школе Дигнаги, взаимодействием двух сущностно и генетически различных источников знания (см. выше). Поскольку буддисты, в отличие от индийских реалистов, вырыли ров между «чистым отражением» и дискурсивными суперструктурами познания, им необходимо некоторое связующее звено между невербализуемым отражением горшка и перцептивным суждением «Это – горшок», и эту функцию выполняет интеллигибельная интуиция, которая не нужна их оппонентам (представителем коих выступает Вачаспати Мишра в субкомментарии к «Ньяя-сутрам»), считающим, что у чувств и рассудка один и тот же объект при всем различии в их действиях по отношению к нему. Только после названной интуиции начинается функционирование рассудка, придающего материи ощущений познавательные формы, и первый же акт этого «оформления» соответствует дихотомизации опыта на субъект и объект, которая, по ранним виджнянавадинам, уже является мыслительной конструкцией. По Дигнаге же и его последователям это пока еще непосредственное отражение, за которым, однако, уже следует «бормотание рассудка» (mano'jalpa): ощущение может быть приятным или неприятным, и это порождает воление, затем рассудок начинает «понимать» объект и конструировать его по закону своих пяти категорий (paṅcavidha'kalpanā). Он перестает уже «бормотать» и вполне отчетливо констатирует, что «это», т. е. данная реальность, есть «нечто голубое» – указывает на ее атрибут или «есть корова», т. е. указывает на род и т. д., иными словами, производит первые суждения[297]297
  Ibidem. P. 209–210.


[Закрыть].

Западные параллели связаны в первую очередь с той интеллигибельной интуицией, которая должна брать на себя функцию посредника между «чистым отражением» и деятельностью рассудка. Щербатской находит здесь аналогию прежде всего в учении Канта, который также, признавая качественный «разрыв» между чувственностью и рассудком, должен был искать нечто третье, однородное, с одной стороны, категориям, с другой – феномену, которое было бы и интеллектуальным и чувственным одновременно. Более того, первый акт рассудка, по виджнянавадинам, «пограничный» еще интеллектуальной интуиции, – дихотомизация опыта на субъектный и объектный его аспекты – «есть своего рода трансцендентальная апперцепция, черта, благодаря которой каждое последующее знание сопровождается сознанием „я“»[298]298
  Ibidem. P. 209.


[Закрыть]. Оппоненты же буддистов – индийские реалисты – нашли бы «союзника» в лице английского гегельянца Э. Кэрда (1835–1908), критика Канта, который считал, что видеть в восприятии чистую партикулярность, а в рассудке – чистую универсальность, значит сделать «средний термин» невозможным и что значительно рациональнее считать объект чувств «партикуляризированной универсалией»[299]299
  Ibidem.


[Закрыть].

Относительно же суждений как таковых в европейской традиции существует разномнение, на которое автор «Буддийской логики» указывал еще в примечаниях к «Теории познания и логике». Традиционный подход западной философии состоит в понимании суждения как предикативной связи между двумя понятиями при полном абстрагировании от референции (объектных коррелятов этих понятий). Буддийский подход противоположен: суждение рассматривается как отношение не между двумя понятиями, но между одним понятием и его референтом. Потому все тенденции западной философии, в которых в любом виде акцентируется факультативность отношения между двумя понятиями и референтность одного понятия, сопоставляются Щербатским с концепцией суждения у виджнянавадинов. Так уже у Локка «простые идеи» или перцептивные суждения типа «Это – белое» или «Это – круглое» интерпретируются как референция настоящего ощущения к перманентному объекту мысли[300]300
  Автор «Буддийской логики» ссылается на «Опыт о человеческом разумении». Кн. I. Гл. 12, § 1, где говорится, в связи с образованием сложных идей: «До сих пор мы рассматривали идеи, при восприятии которых ум бывает только пассивным. Это простые идеи, получаемые от вышеуказанных ощущения или рефлексии. Ум не может создать себе ни одной из таких идей и не может иметь ни одной идеи, которая бы не состояла всецело из них». См.: Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. М., 1985. С. 212. Другие ссылки Щербатского на «Опыт» нам идентифицировать не удалось.


[Закрыть]. Кант сопоставим с буддистами, поскольку выразил свою неудовлетворенность устоявшимся пониманием суждения как отношения между двумя понятиями. В «Критике чистого разума» («Трансцендентальная логика»: «Аналитика понятий», § 19) он признавался: «Я никогда не удовлетворялся дефиницией суждения вообще, даваемой теми логиками, которые говорят, что суждение есть представление об отношении между двумя понятиями. Не вступая здесь в споры по поводу ошибочности этой дефиниции (хотя из нее возникли многие тяжелые последствия для логики), состоящей в том, что она годится разве только для категорических, но не для гипотетических и разделительных суждений (так как они содержат в себе не отношение между понятиями, а отношение между суждениями), я замечу только, что в этой дефиниции не указано, в чем состоит это отношение». И далее, он указывает, что на деле «суждение есть не что иное, как способ приводить данные знания к объективному единству апперцепции. Связка есть имеет в суждении своей целью именно отличить объективное единство данных представлений от субъективного»[301]301
  Кант И. Критика чистого разума. С. 104–105.


[Закрыть]. Аналогии с буддийскими логиками представляются очевидными. Акцент на референции как основном признаке суждения, позволяющем говорить об известной близости к буддийской позиции, выявляется также у обоих Миллей.

В сложных отношениях буддийские логики по вопросу об определении суждения находились бы с Зигвартом и Брентано. Зигварт сошелся бы с ними в том, что суждения представляют собой соединение элемента, который не может быть вербализован, с тем, который необходимо вербализуется, вследствие чего безличные суждения составляют базовую форму всех суждений. Разошлись бы они в том, что немецкий философ различал экзистенциальные суждения (типа «Корова есть») и перцептивные или «суждения именования» (типа «Это – корова») по тому признаку, что в первых существование является субъектом, а во вторых – предикатом, но и те и другие демонстрируют отношения между понятиями. У буддистов существование никогда не может быть предикатом или даже именем, ибо оно невербализуемо, суждения же, которые Зигварт различает типологически, для последователей Дигнаги имеют лишь грамматические различия. Согласно Брентано классическое определение суждения, включающее обязательное отношение двух понятий, несостоятельно, так как отдельная репрезентация также может быть объектом веры или неверия, а самым существенным в любом суждении является связка «есть». Поэтому любое суждение может быть редуцировано к суждению экзистенциальному (типа «Человек болен» редуцируется к «Больной человек существует»). Расхождение с буддистами у него было бы в том, что последние считали все суждения не экзистенциальными, но перцептивными – снова по той причине, что существование не может быть для них предикатом, будучи по определению «непредикативно»[302]302
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 228–229. Здесь же приводится аристотелевская характеристика первой сущности, которая «ни о чем не сказывается».


[Закрыть].

Наиболее близки в рассматриваемом вопросе буддийскому подходу идеи Брэдли и Бозанкета, для которых фундаментальный признак суждения – связывание чистой реальности с конструированным понятием. По «Логике» Брэдли субъект суждения представляет нечто уникальное, не отождествимое ни с чем внешним, ни с самим собой, но единственное в мире в его «текучем моменте», то, что может быть выражено местоимением «это», предикат же – «идеальное содержание», символ или понятие. В этой связи Щербатской приводит и мнение Гегеля, считавшего идею, согласно которой «это» (das Diese) невербализуемо и «высказана» может быть только универсалия (эту идею он нашел в античной философии и считал ее чрезвычайно ценной и для современной ему философии).

Поскольку для буддистов умозаключение включается в область суждения, три последующие главы раздела логично следуют за сравнительным исследованием суждения, составляя последовательную триаду: «Умозаключение», «Силлогизм» и «Логические ошибки». Материал этих глав, за исключением последней, уже разрабатывался автором «Буддийской логики» в предшествующих работах, начиная с самой первой (см. глава 2) и в примечаниях к переводам текстов для настоящей работы (см. выше § 1). Поэтому здесь целесообразно остановиться лишь на новых обобщениях Щербатского и конкретизации отдельных сравнительных положений.

Умозаключение в индийской философии рассматривалось не как оформление лишь готового знания, – эту функцию выполнял силлогизм, – но как источник нового знания о вещах. Разграничение же умозаключения-для-себя (умозаключение в собственном смысле) и умозаключения-для-других (силлогизм) составляло принципиально новое достижение школы Дигнаги. Буддийская философия разработала четыре основных определения умозаключения: 1) умозаключение в формальном аспекте – это познание объекта через его выводной знак (определение самого Дигнаги); 2) умозаключение в содержательном аспекте – это познание невидимого, «сокрытого» объекта (определение Камалашилы); 3) умозаключение – это «применение» к определенному случаю нераздельного единства между двумя фактами тем, кто ранее наблюдал их связь (классический пример – выведение факта наличия огня через факт наличия дыма); 4) умозаключение – это познание общего (в противоположность восприятию, фиксирующему только единичное – см. выше). Согласно буддийским логикам имеются два типа выводных реляций, обеспечивающих правильное умозаключение: 1) через выявление принадлежности объекта À к некоем роду и 2) через выявление его причинных связей. Классические примеры умозаключений:

(типа 1): Это – дерево,

Потому что оно – шимшапа (порода деревьев),

Все шимшапы – деревья;

(типа 2): Звук невечен,

Потому что его можно произвести,

Все производимое невечно.

В ходе исследования умозаключений буддийские логики обратились к проблеме, соответствующей в западной философии проблеме различения аналитических и синтетических суждений, а также перед основным дискуссионным вопросом западной теории познания нового времени – является ли наш рассудок лишь навощенной дощечкой (tabula rasa), на которой объекты внешнего мира лишь «записывают» свое присутствие, или в нем следует видеть активное начало, направленное на эти объекты и источник света, освещающий не только их, но и самого себя.

С теорией умозаключения Щербатской связывает и вполне новую тему, еще не затронутую в его предыдущих изысканиях, а именно буддийскую таблицу категорий, вполне сопоставимую с аристотелевской и кантовской. Эта тема вводится в проблематику умозаключения, вероятно, потому, что рассудок оформляет «материю восприятия» через им же производимую сетку реляций, вполне независимую от внешнего для него мира точечных моментов бытия (см. выше). Эти категории или разновидности синтеза данных опыта через понятия и имена Щербатской представляет в виде таблицы:

1. индивиды – собственные имена (nāma'kalpanā),

2. классы – имена классов (jāti'kalpanā),

3. чувственные качества – их имена (guna'kalpanā),

4. действия – глаголы (karma'kalpanā),

5. вторичные субстанции – субстантивы (dravya'kalpanā).

От этих основных категорий можно отделить категории отношений между двумя понятиями, среди которых различаются: 1) утверждения (vidhi) и 2) отрицания (anupalabdhi); к первым относятся уже выявленные отношения идентичности (tādātmya) и каузальности (tadutpatti)[303]303
  Ibidem. P. 231, 236, 249–250, 252–254, 261–262.


[Закрыть].

Среди западных параллелей буддийским концепциям, которые приводит Щербатской, следует выделить четкое разграничение логиком А. Бэном двух модусов отношений – идентичности и каузальности, обосновывающих умозаключение. Его же пример соотнесения алого цвета с отсутствием запаха соответствует буддийскому примеру выведения цвета из запаха, приводимому у Вачаспати Мишры. Определения умозаключения у буддийских логиков позволяют понять, что «объем» умозаключения в Индии был шире, чем в Европе, так как в него вполне включались бы даже краткие умозаключения типа энтимемы (при которых одна или несколько посылок остаются «в уме»). В связи с аналитическими суждениями Щербатской предлагает сравнить положение Канта, по которому в этих суждениях связь предиката с субъектом постигается через идентичность, а все остальные типы связи между ними дают нам суждения синтетические[304]304
  У Канта сказано буквально следующее: «Во всех суждениях, в которых мыслится отношение субъекта к предикату… это отношение может быть двояким. Или предикат B принадлежит субъекту А как нечто содержащееся (в скрытом виде) в этом понятии А, или же В целиком находится вне понятия А, хотя и связано с ним. В первом случае я называю суждение аналитическим, а во втором – синтетическим». См.: Кант И. Критика чистого разума. С. 37.


[Закрыть], с положением Дхармоттары о том, что утверждение предиката может быть либо отличным от субъекта суждения, либо тождественно ему. Казалось бы эти положения практически тождественны. Вместе с тем объем аналитических суждений у буддистов превышает их «удельный вес» у Канта, поскольку для «аналитической идентичности» субъекту и предикату достаточно иметь единый референт, а потому и знаменитый кантовский пример синтетического суждения: 5 + 7 = 12 для буддийских логиков иллюстрировал бы аналитическое суждение (не говоря уже об идентификации шимшапы в качестве дерева)[305]305
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 271–273.


[Закрыть].

В дискуссии западных философов нового времени относительно пассивности и активности ума индийские реалисты, по мнению Щербатского, должны были бы солидаризироваться с концепцией tabula rasa. Найяики, вайшешики, мимансаки, санкхьяики и джайны полагали человеческую способность постижения вещей лишь чистым светом светильника, который не содержит до контакта с объектом никаких образов и тех предзаданных диспозиций, которые определили бы будущий опыт. Буддисты, напротив, настаивали на активности интеллекта и утверждали, что имеется сетка необходимых начал, которые не выявляются опытом, но представляют сам светильник: тремя «оружиями» интеллекта, которыми он экипируется перед встречей с объектами, являются законы противоречия, тождества и причинности[306]306
  Ibidem. P. 261–262.


[Закрыть].

Что же касается буддийской системы категорий, которую, на наш взгляд, вполне можно было бы сравнить с линзами, без которых рассудок не может воспринимать объекты и через которые он их собственно и конституирует (но не отражает), то автор «Буддийской логики» отмечает ее сходство и с аристотелевской и с кантовской категориальными системами. Сравнивая же конкретно буддийские категории с кантовскими, Щербатской отмечает, что из трех кантовских категорий качества две – реальность (утверждение = vidhi) и отрицание (= anupalabdhi) прямо идентифицируются в буддийской таблице, а из кантовских категорий отношения то же самое можно сказать о причинности. Количество же не фигурирует в буддийской таблице отдельно по той причине, что любое количество есть синтез единиц, а деятельность рассудка как таковая является таким синтезом. Но в целом буддийская таблица составлена как бы по Кантовому принципу, согласно которому любое априорное деление посредством понятий должно быть дихотомичным[307]307
  Ibidem. P. 252, 259–260.


[Закрыть].

Буддийский силлогизм, идентифицируемый как умозаключение-для-других, классифицируется исходя из трех типов выводных реляций, основанных на идентичности, причинности и отрицании. Лежащие в основании этих силлогизмов умозаключения могут быть представлены, используя классические примеры, следующим образом:

1) Звуки речи невечны,

Ввиду того, что они производимы, подобно горшкам и т. п.

2) Холм горит,

Ввиду того, что дымится, подобно жаровне и т. п.

3) На этом месте нет горшка,

Ввиду того, что мы его не воспринимаем, как не воспринимаем небесный цветок и т. п. [308]308
  Ibidem. P. 275, 277.


[Закрыть]

Сопоставления аристотелевской и буддийской теории силлогизма целесообразно, по мнению автора «Буддийской логики», начать с соответствующих базовых определений. По «Первой Аналитике» «силлогизм… есть речь, в которой, если нечто предположено, то с необходимостью вытекает нечто отличное от положенного в силу того, что положенное есть»[309]309
  Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 120.


[Закрыть]. По Дигнаге, силлогизм есть «речь», выражающая трехаспектный выводной знак (trirūpa-liṅga). При сходстве этих определений различие между ними достаточно значительно: в одном случае «речь» соотносится с тремя посылками, во втором – с тремя взаимосвязанными терминами. Весьма важная параллель, которую Щербатской до сих пор не затрагивал, касается того, что Аристотель различал также «силлогизм для нас» и «силлогизм по собственной природе». Второй силлогизм близок к восприятию и конституирует опыт, первый ближе к конечному знанию и «ответствен» за науку. Буддийскому умозаключению-для-себя частично отвечает первый. Среди его разновидностей ближайший к индийскому – силлогизм из примера; последний же рассматривается, как и у буддистов, в качестве четвертого термина. Речь идет об умозаключении от частного к общему, а от него – к другому частному. Наиболее близкая здесь аналогия, однако, не буддийская, но скорее пятичленный силлогизм найяиков. К найяикам ближе всего и теория Дж. С. Милля, по которой силлогизм является процессом выведения частного из частного с имплицитной большой посылкой, являющейся результатом прошедшего опыта. Индуктивный силлогизм Милля позволяет поставить вопрос о соотношении индукции и дедукции в западной и индийской логике, а различия в интересе к фигурам силлогизма – об общем типологическом сопоставлении двух логических традиций в целом. Глава о силлогизме завершается одиннадцатью компаративистскими тезисами, которые заслуживают того, чтобы их привести полностью.

1. Греческая и индийская науки параллельно разрабатывали учение об умозаключении как фундаментальной деятельности человеческого интеллекта, исследуя его субстанцию и формы; для буддистов умозаключение фактически равнозначно дискурсивному мышлению как таковому.

2. В обоих случаях учение об умозаключении определяется общим философским умозрением: для греческого философа мир представляет собой упорядоченную систему понятий, чьи соотношения и реализуются в силлогизмах, для буддийского он предстает в виде потока динамичных точечных моментов, из коих некоторые «освещаются» стабилизированными понятиями.

3. Для греков силлогизм – комбинация трех посылок, содержащих три термина и могущих представить 19 модусов истинных суждений, для индийцев – метод познания реальности, сополагаемый с чувственным восприятием.

4. Хотя европейская логика также знает «внутреннее умозаключение», оно для нее – лишь несовершенная и неполная форма презентации логического процесса в сравнении с умозаключением, оформленным в трех силлогистических посылках, тогда как в Индии силлогизм рассматривается, напротив, как вспомогательная экспликация «внутреннего умозаключения».

5. У Аристотеля силлогизм мыслится как генерализация и дедуктивных и индуктивных умозаключений, но его последователи редуцировали его до одной дедукции – в Индии же дедукция неотделима от индукции: дедукция, не предваряемая индукцией, немыслима.

6. Поэтому в буддийском силлогизме только две посылки, одна из которых индуктивная, а другая дедуктивная, и которые соответствуют обоснованию тезиса и применению общего к частному.

7. Буддийская логика включает «причинный силлогизм», который в европейской вначале не отделялся от аналитического, а позднее был вовсе исключен из области силлогизма.

8. Буддийская логика координирует причинность и тождество в качестве двух оснований, на которых покоятся все аргументы и их силлогистические выражения.

9. Формальное единство этих двух принципов выражено в законе достаточного основания, который в Индии входит составной частью в учение о силлогизме, а в Европе рассматривается за его пределами, наряду с аналитическими и причинными отношениями, а также аналитическими и синтетическими суждениями.

10. Закон достаточного основания в индийском силлогизме соответствует трем правилам корректного умозаключения, из которых второе и третье соответствуют modus ponens и modus tollens условно-разделительных умозаключений, в результате чего здесь остаются только две фигуры силлогизма – положительная и антитетичная, а принцип силлогизма может быть сформулирован как: «за основанием следует необходимое следствие, а за отрицанием необходимого следствия – отрицание основания».

11. Поскольку закон достаточного основания получил выражение в «смешанном гипотетическом силлогизме», последний рассматривается в буддийской логике в качестве фундаментального принципа, в то время как в Европе он трактуется преимущественно как дополнительный, вторичный и не собственно силлогистический мыслительный процесс[310]310
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 315–317.


[Закрыть].

При этих фундаментальных расхождениях с аристотелевской логикой буддийская находит специальные точки схождения с идеями Канта и Зигварта (ср. выше, глава 2). Кант не только оценивал множество аристотелевских фигур как «ложную утонченность», но и придавал большое значение положительному и антитетическому модусам (cp. anvaya'vyatireka), признавая фактически, как и буддисты, «смешанный гипотетический силлогизм» с двумя модусами. Однако только Зигварту удалось хотя бы частично претворить в жизнь кантовские идеи в связи с «реформой логики» и построить силлогистическую теорию на базе «смешанного гипотетического силлогизма». Он прямо констатировал, что «все виды дедукции простого утверждения сводимы к двум формам, которые обычно называются modus ponens и modus tollens „смешанного гипотетического силлогизма“, добавляя при этом, что второй модус всегда может быть сведен к первому, а потому и здесь солидаризировался бы с Дигнагой. Примечательно и его желание свести к минимуму количество условий правильного умозаключения, которое соотносится с его замечанием: „Идентичность есть также отношение между мыслями“. Автор „Буддийской логики“ считает, что эти рассуждения можно сопоставить с редукцией буддийскими логиками условий корректного умозаключения до двух принципов – тождества и причинности»[311]311
  Ibidem. P. 317–319.


[Закрыть].

Логические ошибки в силлогистической теории Дигнаги осмысляются как нарушения требований к корректному силлогистическому аргументу (hetu), которые сводятся к трем: 1) он должен содержаться в предмете умозаключения; 2) необходимо присутствовать только в сходных примерах, т. е. в тех, в коих наличествует выводимый признак; 3) необходимо отсутствовать во всех несходных примерах, т. е. в тех, которые противоположны тем, в коих присутствует выводимый признак. Классификация корректных и некорректных позиций силлогистического аргумента у Дигнаги может быть записана в таблице, где дифференцируются четыре типа силлогистического аргумента: 1) корректный – реальный и последовательный, 2) нереальный, 3) противоположный доказываемому, 4) неопределенный – неоднозначный и непоследовательный. Щербатской приводит и примеры, иллюстрирующие три основных некорректных аргумента с позиций буддийских логиков. Пример силлогизма с «нереальным» аргументом будет:

1) Субстанция, чьи качества наблюдаемы везде, вездесущая;

2) Атман – субстанция, чьи качества наблюдаемы везде;

3) Следовательно, Атман вездесущ (с точки зрения буддистов, Атмана как такового нет, а потому нереально и атрибутирование ему каких-либо свойств).

Пример силлогизма с аргументом, противоположным тому, что требуется доказать:

1) Звуки текста Веды суть вечные сущности;

2) Потому что они произведены усилиями;

3) Все, что произведено усилиями, вечно.

К логическим ошибкам, приведенным Дигнагой, Дхармакирти добавляет некоторые новые, в которых преимущественно сочетаются признаки трех основных[312]312
  Ibidem. P. 323, 324, 328, 331, 337–340.


[Закрыть].

Сопоставляя буддийскую теорию логических ошибок с трактатом «О софистических опровержениях» Аристотеля, Щербатской обнаруживает, что определение софистических опровержений как таковых, в коих иллюзорное подобие опровержений подается таким образом, что оно может быть принято непрофессионалом, точно совпадает с определением термина jāti в индийской философии, которое интерпретируется как «псевдоопровержение» и разновидностей которого найяики насчитывали 24, а буддисты 14[313]313
  Идентифицировать данное определение по тексту Аристотеля представляется затруднительным, так как Щербатской ссылается на его английский перевод, не указывая соответствующего пассажа. Скорее всего подразумевается вторая глава трактата, в которой различаются доводы поучительные, диалектические, испытующие и эристические, т. е. собственно софистические, которые в первой главе были названы паралогизмами. По определению Аристотеля, «эристические – те, что заключают или кажутся заключающими от [мнений], кажущихся правдоподобными, но не действительно правдоподобных». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 537.


[Закрыть]. Различие же в том, что Аристотель включает в софистические опровержения не только псевдоаргументы в собственном смысле, т. е. логические именно некорректности, но также и словесные уловки типа двусмысленностей и прочие, которым в индийской традиции соответствуют «придирки» (chala). Более того, эти словесные уловки составляют большинство софистических опровержений, и лишь два из них соответствуют действительным логическим псевдоаргументам. По мнению автора «Буддийской логики» Аристотель приближается к образцовой трактовке проблемы у Дигнаги, когда предлагает выяснить, в какой именно посылке и каким образом «укореняется» то или иное псевдорассуждение, но он значительно уступает Дигнаге, щедро вводя в псевдоаргументы ухищрения языкового и психологического характера[314]314
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 355–362.


[Закрыть].

Четвертый раздел «Буддийской логики» – «Отрицание» включает четыре главы, первая из которых посвящена отрицательным суждениям. Актуальность этой проблемы для буддийских логиков объясняется тем, что их логика была не формальной, но эпистемологической, а потому и «заинтересованной» в познании внешнего мира, который включал, наряду с бытием, и царство небытия. Индийские реалисты утверждали, что отрицание основывается на положительном восприятии несуществующей вещи, следовательно, что ее отсутствие, как точно выражает их позицию Щербатской, присутствует, буддисты же, в противоположность им, – что отрицание основывается на отрицательном восприятии существующей вещи, следовательно, что ее присутствие отсутствует. Дхармоттара формулирует буддийскую позицию таким образом, что поскольку любой вид отрицания относится к объекту, который может быть в принципе воспринимаемым, то каждое отрицание на самом деле есть не что иное, как простое отрицание этой возможной воспринимаемости. Для найяиков, вайшешиков и мимансаков небытие в принципе столь же онтологично, что и бытие – об этом свидетельствуют их различения четырех видов небытия, а именно предшествующее небытие вещи (до ее появления на свет), последующее (после ее разрушения), взаимное небытие различных вещей по отношению друг к другу и абсолютное небытие (типа небытия таких химер, как сын бесплодной, рога зайца, небесный цветок и т. п.). Буддисты же отстаивали четыре антитезиса реалистическому пониманию проблемы, утверждая, что 1) реальность не распадается на бытие и небытие, включая в себя только бытие; 2) небытие определенного типа имеет тем не менее некоторую объективную ценность – как способ познания, могущий направлять целенаправленные действия; 3) отрицание не может быть непосредственным путем познания реальности, но только опосредованным, а потому относится к области умозаключения; 4) логический аргумент в подобном умозаключении есть не-восприятие чего-то или «отвергаемое возможное восприятие»[315]315
  Ibidem. P. 363, 365, 382, 387, 389.


[Закрыть].

Традиционный подход в европейской философии к проблеме отрицания частично напоминает позицию индийских реалистов. Хотя Аристотель отмечал, что утверждение предшествует отрицанию, как существование несуществованию[316]316
  «Вторая аналитика». Гл. 25, 86b: «…ибо отрицание становится известным через утверждение и утверждение предшествует отрицанию, подобно тому как бытие предшествует небытию, [или первее его], то и начало доказательства утверждения лучше начала доказательства отрицания». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 2. С. 305.


[Закрыть], он, тем не менее, в определении суждения ставит отрицание на один уровень с утверждением. Этот подход продержался в западной философии вплоть до Зигварта, который совершил, по мнению Щербатского, подлинный переворот в учении об отрицании. Зигварт признавал правоту Аристотеля и его последователей в том, что суждения могут и должны быть классифицированы как утвердительные и отрицательные вследствие самой природы суждения, которое либо утверждает наличие у субъекта определенного предиката, либо отрицает его, но отрицал правомерность координирования этих двух модусов познания в качестве одинаково первичных и независимых друг от друга. Отрицание, по Зигварту, всегда направлено на определенный синтез и, соответственно, имеет смысл лишь когда ему предшествует та попытка синтеза, которая и отвергается в отрицательном суждении, тогда как положительное суждение не требует предшествующего отрицания. Это, по мнению русского буддолога, в точности соответствует вышеприведенному рассуждению Дхармакирти. Сходства двух позиций представляются бессомненными при учете того, что оба философа считают суждение о несуществующем объекте возможным благодаря воображению этого объекта существующим и отрицанию этого воображения. Единственное различие можно было бы усмотреть в том, что Дхармакирти называет отрицательное суждение умозаключением, а Зигварт говорит только о негативном суждении, но и это различие вполне вторично поскольку речь идет об одном[317]317
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 391–393, cp. 365. Со взглядом Зигварта на соотношение положительных и отрицательных суждений можно ознакомиться по его главному труду. См.: Зигварт X. Логика. T. 1. Учение о суждении, понятии и выводе. СПб., 1908. С. 135–136.


[Закрыть]. Другие компаративистские проблемы, которые Щербатской считает соотносимыми с отрицательными суждениями, связаны с попыткой выявить возможное место буддистов в дискуссии о том, что именно подвергается отрицанию в этих суждениях – связка или предикат (первую точку зрения отстаивал Зигварт, вторую – Вундт), а также в связи с концепцией отрицательных суждений В. Виндельбанда, считавшего, что суждения как таковые не могут быть ни утвердительными, ни отрицательными (например, «Роза красная»), а таковыми могут быть только суждения о суждениях (например, «Это истинно, что роза красная» или «Это ложно, что роза красная»)[318]318
  Ibidem. P. 394–399.


[Закрыть].