Текст книги "Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 16 страниц)

В обобщающем труде Гладиша «Религия и философия в их всемирно-историческом развитии и отношении друг к другу» (1852) резюмируются предыдущие «открытия» (в т. ч. по греческо-индийским философским связям) и делается общее заключение: «Также и все те разработанные учения о происхождении и природе всех вещей, которые мы имеем в истории греческой философии от Пифагора до Сократа, не содержат ни малейших следов исконного познания, но суть учения восточных народов только в философской форме»[53]53
  Gladisch A. Die Religion und die Philosophie in ihrer weltgeschichtliche Entwicklung und Stellung zu einander. Breslau, 1852. S. 77.


[Закрыть]. (Директору реальной школы в Кротошине сама по себе «философская форма» в сравнении с «дофилософской материей» не показалась чем-то заслуживающим более серьезного внимания!). Пока Гладиш продолжал свои открытия в «Эмпедокле и египтянах» (1858), «Анаксагоре и израильтянах» и «Гераклите и Зороастре» (1859) индологи-профессионалы выявляли более конкретные следы индийских философских учений в эллинской мысли.

Так Б. Сен-Илер, переводчик и толкователь «Санкхья-карики» (1852), изучавший и буддизм, выдвигает аргументы в пользу старой гипотезы об индийском происхождении Пифагорова учения о переселении душ. В диалогах Платона он также находит соответствия учению санкхьи, прежде всего в связи с закабалением духа в материи и его освобождении от ее уз (ср. «Федон», «Федр», «Тимей», «Государство»). Причина в том, что Платон очень много заимствовал у Пифагора, а тот, в свою очередь, у индийцев (скорее, чем у египтян, как казалось ранее). Названные учения Платона, в сочетании с представлением о реинкарнации, о безначальности и бесконечности души позволяют, по его мнению, считать, что «аналогии достаточно многочисленны и глубоки, чтобы их можно было считать случайными»[54]54
  Saint-Hilaire B. Premier Memoire sur le Sānkhya. Quatrieme partie: histoire du Sānkhya // Memories de l’Academie des sciences morales et politiques. T. VIII. P., 1852, P. 512–513, 521, 514.


[Закрыть].

Норвежский индолог Х. Лассен в третьем томе своих «Индийских древностей» (1857) оспаривает возможность индийских влияний на классическую греческую философию, но вполне допускает их в связи с более поздним периодом – с гностиками и неоплатониками. Индийские влияния осуществлялись через тогдашний буддизм, который во II–III вв. был уже известен в Александрии. В случае с гностиками речь идет об их представлениях в связи с множественностью духовных миров и небес. Эти представления, наряду с дуалистическим разрывом между духом и материей, следует соотнести с поздним буддизмом. Другой буддийский элемент – отождествление духа со светом. На Плотина же и его последователей оказали влияние и санкхьяики: речь идет о таких положениях неоплатоников, как глубинная непричастность духа страданиям и изменениям, которые на деле относятся к миру материи. Другое сходство, отмеченное Лассеном – параллели между эманациями Единого и происхождением космических начал из Пракрити. Буддийское влияние на Порфирия выражается в его критическом отношении к животным жертвоприношениям. В представлении же неоплатоников о том, что человек может быть счастлив и во сне, поскольку душа его бодрствует, ученый видел след веданты[55]55
  Lassen Ch. Indische Altertumskunde. Bd. III. Lpz., 1858. S. 379–385, 398–400.


[Закрыть].

Но свою подлинную высоту «теория миграций» набрала, бесспорно, в книжке с самообъясняющим названием К. Шлютера «Метафизика Аристотеля – дочь учения санкхьи Капилы» (1874). Автор был воодушевлен идеей Макс Мюллера о том, что истоки греческой традиции – за пределами «классического мира», свидетельствами Диогена Лаэрция и прочих древних доксографов, по которым философия пришла к эллинам от «варваров», и, наконец, сравнительно недавними к его времени открытиями в этом роде Гладиша и Э. Рёта[56]56
  Röth E. Geschichte unsrer abendlandischen Philosophie. Bd. I–III. Mannheim, 1846–1858.


[Закрыть]. Логика Шлютера прозрачна: если и Шлегель, и Виндишман, и Гегель признавали сходство аристотелевской логики с логикой ньяйи, то почему бы Аристотелю не знать и санкхьи? Аристотелевская система производит впечатление искусственной, «натянутой» и парадоксальной – особенно в связи с аристотелевским богом в его отношении к миру. Следовательно, при отсутствии ее укорененности в греческой традиции целесообразно искать ее инородные истоки. Бог, являющийся деятельностью-в-себе и одновременно совершенно пассивным, ничего не желающим знать помимо себя и не интересующимся делами мира, созерцающим и ничего не творящим и не направляющим, которому противостоит материя, содержащая все потенции вещей, лишенная какой-либо сознательности и воли и тем не менее осуществляющая целеполагающую и целенаправленную деятельность и составляют аристотелевский дуализм, очень близко напоминающий дуализм санкхьи[57]57
  Schlüter C.W. Aristoteles’ Metaphisik eine Tochter der Sáṃkhya-Lehre des Kapila. S. 6–7.


[Закрыть].

Шлютер следует дифференциации начал мира по «Санкхья-карике» 3: порождающее и нерожденное (Пракрита), порождающее и порожденное (Интеллект), порожденное и непорождающее (вопреки «Санкхья-карике» у него это – Эготизм)[58]58
  По «Санкхья-карике» 3 к «порождающему и порожденному» относятся не только Интеллект-махат, но также Эготизм-аханкара и пять танматр (ноумены воспринимаемости как причины проявленной воспринимаемости или материальных первоэлементов), к «порожденному и непорождающему» – отнюдь не Эготизм-аханкара, но 11 способностей восприятия и действия и пять материальных первоэлементов. Разумеется подобные «накладки» в связи с интерпретацией основного для Шлютера пассажа «Санкхья-карики», на котором в значительной мере строятся его аналогии с Аристотелем, свидетельствовали о его более, чем приблизительном знакомстве с основными для него источниками.


[Закрыть], непорождающее и непорожденное (Пуруша), сопоставляя эти начала с четырьмя «природами» у Иоанна Скота Эриугены[59]59
  Ibidem. S. 10–11.


[Закрыть]. Но не ограничиваясь этим вполне формальным сходством, он ищет соответствия данным четырем началам у Аристотеля: первому соответствует материя, второму – то обстоятельство, что аристотелевская природа ничего не делает неразумно, третьему – «разумная душа» в человеке, четвертому – сам аристотелевский бог как чистый интеллект[60]60
  Ibidem. S. 12–13.


[Закрыть]. Подобно тому, как по санкхье Первоматерия и дух сравниваются с помогающими друг другу слепым и хромым, так и у Аристотеля движимое и перводвигатель требуют друг друга. Приведенные системные сходства двух философов древности – Капилы и Аристотеля – подробно обосновываются, но не посредством обращения к первоисточникам, – санскритским и греческим текстам и комментариям к ним, – но долгими «эксцерптами» из наиболее известных ко времени написания книги исследователей. В заключении намечается компаративистская перспектива – изучать и другие типы дуализма в рамках различных мыслительных традиций (с тем типом, который представлен у санкхьи с Аристотелем, автор, как ему представлялось, уже разобрался).

Старая тема, по-новому аргументированная, составила предмет книги известного санскритолога Л. фон Шрёдера «Пифагор и индийцы» (1884). Как и Кольбрук, он приводит целую цепочку схождений пифагорейства с индийской мыслью: 1) учение о перевоплощении, которое сближает Пифагора, вопреки Геродоту, не с Египтом, но с Индией; 2) примечательный запрет на вкушение бобов; 3) учение о пяти (не четырех) первоэлементах, с включением olkas, соответствующего физическому пространству (ākāša)[61]61
  Шрёдер предположил даже, что сам термин olkas как обозначение пятого элемента стал результатом искажения индийского ākāsa. См.: Schroeder L. von. Pythagoras und die Inder. Lpz., 1884. S. 65.


[Закрыть]; 4) прецедент в «Шульва-сутрах» пифагоровой теоремы и иррационального числа √2; 5) сам характер пифагорейского братства, аналогичного эзотерическим кружкам Древней Индии, также предававшимся мистическим спекуляциям.

Эти сходства, конечно, не позволяют связать пифагорейство с каким-то особым направлением индийской мысли, но Шрёдер попытался использовать то обстоятельство, что центр тяжести пифагорейского мировоззрения составляет мистика числа, а само слово «sāṃkhya» производно от saṃkhyā (число). Правда санкхья, до нас дошедшая, действительно оправдывает свое название, представляя спекуляцию над исчислением начал мира и индивида. Но этого Шрёдеру показалось недостаточным для полной аналогии. Поэтому он решил предложить реконструкцию той начальной санкхьи, которая до нас не дошла и в которой число является не только средством исчисления элементов бытия, но и «целью-в-себе» в том же смысле, как и у пифагорейцев: позднейшая традиция санкхьи «эту характерную черту полностью потеряла и стерла»[62]62
  Ibidem. S. 72–76.


[Закрыть]. Приведенные сходства и схождения не могут быть, по Шрёдеру, «случайными», и то обстоятельство, что учения Пифагора были в Греции беспрецедентными, а в Индии к его времени уже сложившимися, позволяет видеть в ней родину пифагорейского учения.

Поиски «индийских корней» античной философии обобщаются в монографии Р. Гарбе «Философия санкхьи» (1894). «Разительное сходство» он усматривает прежде всего в параллелях учения Упанишад о «всеединстве» и его последующем развитии в философии веданты, с одной стороны, и учении Ксенофана о единстве Божества и мира и положении Парменида о «видимости» множественного и изменяющегося мира на фоне единственной реальности бытия как единого, неизменного, неразрушимого и всеприсутствующего – с другой. Иная параллель – положение «отца греческой философии» Фалеса о происхождении всего сущего из воды и ведийское представление о первозданных водах, породивших мир[63]63
  Garbe R. Die Sāṃkhya-philosophie, eine Darstellung des indischen Rationalismus. S. 85–86.


[Закрыть].

Особое внимание Гарбе уделяет, как «санкхьевед», параллелям философии санкхьи в греческой мысли. К ним относится в первую очередь учение Анаксимандра о возникновении мира из вечного, бесконечного и «неопределенного» первовещества (апейрон) и эволюции мироздания из первоматерии Пракрити. Санкхье соответствуют и положения Гераклита о непрерывном изменении и трансформации мира явлений, а также о бесчисленных разрушениях и обновлениях мира (ср. концепция сришти-пралая).

Два пункта Эмпедокла также находят соответствие в учении санкхьи: реинкарнация и положение о том, что ничего не возникает из ничего, а сущее не может прекратить своего существования – в этой связи нельзя не вспомнить о доктрине санкхьи саткарья-вада, согласно которой следствие уже предшествует в причине. Анаксагора сближает с санкхьей его дуалистическая модель мира. В связи с Демокритом нельзя не вспомнить о том же положении: «Из ничего ничего не происходит и ничто из того, что есть, не может разрушиться», как и о том, что боги у него не суть особые «трансцендентные» существа, но лишь счастливее и долговечнее людей (представление не только санкхьи, но и общеиндийское). Наконец, отрицание Эпикуром возможности того, что мир находится под божественным правлением, находит параллель в настойчивом «атеизме» санкхьяиков, а его излюбленный аргумент «иначе все возникло бы из всего» отвечает уже отмеченному учению санкхьи о причинности[64]64
  Ibidem. S. 86–88.


[Закрыть].

При осмыслении этих параллелей встает логическая альтернатива: полагать, что речь идет о независимом философствовании в двух культурах с одинаковыми конечными результатами или допустить здесь влияние одной на другую. И Гарбе склоняется ко второму решению вопроса. Конечно, легкие и безответственные выяснения «восточных корней» у Э. Рёта, А. Гладиша, К. Шлютера (см. выше) нельзя принимать всерьез, поскольку названные авторы не предприняли попытки выяснить исторические возможности постулируемых ими философских связей. Однако такого рода попытки были бы небезнадежными. Все названные греческие философы творили в эпоху интенсивных и многообразных культурных связей между малоазийскими ионийцами и восточными народами, а потому и эллинские сообщения о путешествиях греческих философов на Восток были реалистичными. Конкретно же с индийцами греки могли контактировать «на персидской почве», что также соответствует этим сообщениям[65]65
  Ibidem. S. 89–90.


[Закрыть]. Правда, с точки зрения хронологии возникают некоторые сложности, связанные, например, с тем, что учения парменидовского типа – об идентичности бытия и мышления и об иллюзорности внешнего мира – артикулируются в Индии значительно позже, чем у элеатов, но необходимо учитывать, что предпосылки этих положений в индийской мысли складываются раньше, чем у элеатов – уже в самых первых Упанишадах.

Гарбе поддерживает все приведенные выше реконструкции индийских корней учения Пифагора и его школы (видя здесь один из бесспорнейших случаев заимствований в области мысли) и лишь уточняет то существенное различие в самом понимании «числа» у пифагорейцев и санкхьяиков, которое пытался «разрешить» Шрёдер. По мнению Гарбе, скорее уже можно допустить, что Пифагор понял калькуляции санкхьяиков на свой манер, «вчитав» в них представление о числе как сущности мировых начал[66]66
  Ibidem. S. 96.


[Закрыть].

Не соглашаясь с Лассеном в том, что о философских связях нельзя говорить в дохристианский период, но одобряя его идеи влияния индийцев на гностиков и неоплатоников, Гарбе уточняет только, что было бы более естественным связать «влияющую сторону» не с поздним буддизмом, но с санкхьей (которая, к тому же, повлияла, в свою очередь, и на сам буддизм), ибо, например, идентификация духовного начала как света является для санкхьи исконной. Он принимает параллель между тройственной классификацией людей у валентинианцев и учением санкхьи о трех гунах, а также еще одну параллель, предложенную известным индологом середины XIX в. Ф.-Э. Холлом. Английский ученый обратил внимание на то, что представление гностиков о независимых, «субстанциальных» ума, воли и т. д. соответствует положению санкхьяиков о самостоятельности начал буддхи («интеллект»), ахан-кара («эготизм»), манас («ум») как субстратов психо-ментальных процессов, независимых от души[67]67
  Nilakantha Śástrí Gore N. A Rational Refutation of the Hindu Philosophical Systems. Transl. from the Original Hindi by F.-E. Hall. Calcutta, 1862. P. 84.


[Закрыть]. В связи же с неоплатонизмом Гарбе учитывает параллель, предложенную Г. Биденкаппом – относительно образа зеркала, в коем отражаются объекты. Обещание же Плотина освободить людей от страдания посредством его философии точно соответствует цели изучения санкхьи и в «Санкхья-карике» и в «Санкхья-сутрах».

Еще большее сближает неоплатонизм с «теистической санкхьей» – йогой: когда адепт неоплатоников удаляет от себя все «отпечатки» внешних объектов, а опирающиеся на них «идеи» преодолевает посредством концентрации мышления, наступает высшее познание в виде внезапного ви́дения Божества, и «экстазис» неоплатоников соответствует «интуиции» (пратибха) йогинов. Порфирий, который изучал записки гностика Бардесана (III в.), встретившегося с индийским посольством, направлявшимся в Эдессу, внес целый ряд уточнений в доктрину Плотина, очень напоминающих отдельные положения санкхьи. Так он особо акцентирует «разрыв» между духовным и материальным и «опирается на санкхью» в учениях о господстве первого над вторым, о вездесущности освобожденного духа и безначальности мира. То же относится и к его отрицательному отношению к животным жертвоприношениям. С йогой ассоциируется учение неоплатоника Абаммона (IV в.) о чудесных силах, которые может достичь адепт, охваченный «святым энтузиазмом». В этой связи сразу вспоминается третий раздел «Йога-сутр», в котором описываются «сверхсилы» типа способности становиться невидимым, бесконечно тяжелым или легким и т. п. вследствие особой концентрации сознания[68]68
  Garbe R. Die Sáṃkhya-Philosophie, Eine Darstellung des indischen Rationalismus. S. 98-103.


[Закрыть].

Наконец, Гарбе поддерживает изыскания крупнейшего индолога XIX в. А. Вебера в связи с возможностями обнаружения «индийских корней» в античном учении о Логосе (в Индии подобное учение появляется уже начиная с Ригведы X.125 – гимна, посвященного богине Речи). Правда, о Логосе речь шла уже у Гераклита, но поскольку было выдвинуто предположение и о его «задолжности» Индии, Гарбе считает возможным считать положение Вебера уже доказанным[69]69
  Ibidem. S. 103–104.


[Закрыть].

Подытоживая поиски «индийских корней» античной философии, можно констатировать, что они вполне объяснимы тем, что называется Zeitgeist, «дух времени», и находят прямые параллели в модной в XIX в. «теории миграций» в сравнительном литературоведении (ср. метод Т. Бенфея) и религиоведении – в моделях типа «панвавилонизма». Можно утверждать, далее, что за «теорией влияний» в данном случае скрывается и основной архетип сравнительных штудий эпохи – поиски «праязыка», в данном случае философских концепций (см. выше § 1). Однако объяснение истоков научной концепции – еще не означает ее оправдание. Строго говоря, для постановки вопроса о теоретической возможности (лишь теоретической) выведения любого элемента X в любой традиции B из любой традиции A требуется наличие как минимум четырех необходимых условий:

1) между A и B имеются культурно-исторические контакты, достаточные для обеспечения возможности идейного обмена между ними;

2) X в A засвидетельствован достоверно раньше, чем в B;

3) X в B не имеет автохтонных прецедентов;

4) X в B имеет неопровержимые специальные (не общие) сходства с X в A.

Однако уже первое из приведенных логических условий опровергает возможность поиска «индийских корней» в греческой философии до времени индийского похода Александра Македонского в 327–325 гг. до н. э., когда состоялись первые контакты эллинов с индийскими гимнософистами. Доводы Гарбе относительно возможности контактов греческой Малой Азии с Востоком в целом, разумеется, носят слишком общий характер, чтобы принять их всерьез, хотя бы уже потому, что с кем бы эллины ни контактировали на Востоке (который, как известно, достаточно большой), среди них не было даже «информантов» по индийской философии, не то что индийцев, и маститый санскритолог здесь не так далеко ушел от дилетанта Шлютера, вопрошавшего, почему бы Аристотелю не знать санкхьи, если он (непонятно каким образом) уже знал логику ньяйи. Более того, даже те античные историки, которые действительно любили выводить все греческое (хотя и не в первую очередь философию) с Востока, и на которых так охотно ссылались «миграционисты», ни слова не упоминают в связи с интересующим нас вопросом об Индии, делая здесь исключение только для Пиррона, который, кстати сказать, был участником Александрова похода[70]70
  В девятой книге Диогена Лаэрция (II–III вв.), известнейшего греческого доксографа, о Пирроне сообщается, что он был слушателем Анаксарха, «которого сопровождал повсюду, даже при встречах с индийскими гимнософистами и магами». Отсюда, по мнению Диогена, «он и вывел свою достойнейшую философию, утвердив непостижимость и воздержание особого рода». Диоген ссылается и на Аскания из Абдер, также последователя скептической школы. См.: Диоген Лаэрций. О жизни, учении и изречениях знаменитых философов. М., 1986. С. 352. Пиррон мог вместе с Анаксархом (который завершил свои дни в 320 г. до н. э.) сопровождать Александра в персидском походе, который завершился индийской экспедицией, или, по крайней мере, ознакомиться через Анаксарха с учениями индийских «гимнософистов». О том, что реальный контакт греческих философов с индийскими в данном случае произошел, свидетельствует сообщение ближайшего ученика Пиррона – Тимона Флиунтского о том, что его учитель видел истинную мудрость в том, чтобы говорить о любой вещи, что она не более существует, чем не существует, существует и не существует одновременно и не существует и не не существует. А это и есть знаменитое индийское «воздержание от суждений» по схеме «антитетралеммы»: ~p, ~~p, ~(p^~p), ~~(p^~p), «разработанное» уже в начальный, шраманский период индийской философии (V в. до н. э.). До скептиков греки знали лишь единичные прецеденты тетралеммы, например, в диалоге Платона «Горгий» (467е-468а). С другой стороны, на Пиррона, видевшего цель воздержания от суждений (epoche) в достижении бесстрастия (ataraxia) могли произвести впечатление идентичные установки индийских «скептиков» (которых за способность уклоняться от ответа на любой вопрос буддисты прозвали «скользкими рыбами» – амаравиккхепики), считавших, что высказывание категорических суждений о чем-либо, например, о том, что то-то есть добро, а то-то зло приведет их к «склонности, страсти» или, наоборот, «нерасположению и ненависти», а это будет, в любом случае, причиной «досады» и «препятствием» (для духовного «прогресса»). См.: The Dīgha Nikāya. Ed. by N.W. Rhys Davids and J.E. Carpenter. Vol. 1. L., 1967. P. 24–25.


[Закрыть]. Поскольку при отсутствии главного условия (1) вопрос об «индийских корнях» ранней и классической эллинской философии можно считать уже решенным отрицательно, другие доводы имеют значение лишь для характеристики самих поисков этих «корней» как выражения духа времени.

Логическое условие (2) нарушается с достоверностью в связи с предполагаемыми заимствованиями у Пифагора индийского метемпсихоза и других положений, так как Пифагор, живший в VI в. до н. э., был исторически предшественником той шраманской эпохи индийской цивилизации (VI–IV вв. до н. э., когда учение о реинкарнации уже реально утвердилось в индийской мысли, а также в связи с Парменидом, который опережает «идеализм» веданты едва ли не на тысячелетие (отдельные же проявления «иллюзионизма» в Упанишадах также позднее эпохи элеатов[71]71
  Первое хотя бы «полуфилософское» появление термина maya в индийских текстах связано со стихом «Шветашватара-упанишады» (IV.10), где говорится о том, что Пракрити (первоматерия мира по учению санкхьяиков) есть maya, а «великий владыка» (Махешвара) – «обладатель ее» (mayin). Памятник относится к «средним Упанишадам», которые вряд ли могут быть датированы ранее IV–III вв. до н. э. (т. е. много позднее элеатов). Содержание приведенного стиха частично парафразируется в «Бхагавадгите» IV.6 (где Кришна излагает его как бы от собственного лица).


[Закрыть]). Условие (3) наиболее ощутимо нарушается фантазиями Гарбе в связи с концепцией Логоса, а также спекуляциями Сент-Илера по поводу метемпсихоза у Платона (если, конечно, не принимать всерьез рассуждения об «индийских истоках» Пифагора и Гераклита). Наконец, условие (4) нарушается практически во всех построениях в связи и с ранним и классическим периодами греческой философии: здесь демонстрируется к тому же явная и совершенно незаслуженная недооценка интеллектуально-духовных потенций эллинов, которые, как получается, сами не могли додуматься ни до монизма, ни до дуализма, ни до сомнения во всемогуществе богов, ни даже до той максимы, согласно которой «ничто не происходит из ничего, а то, что есть, не должно перестать существовать», не говоря уже о том, что они не могли создать сами эзотерический орден типа пифагорейского, не позаимствовав опыта Упанишад. Более того, они не смогли даже самостоятельно произвести мир из воды, а калькуляции начал мира приняли по своему неразумию за мистику числа.

Поиски «индийских корней» у гностиков и неоплатоников a priori менее абсурдны потому, что к III в. знакомство с индийской мыслью в античном мире было уже большим – через посредство и Эдессы и Александрии[72]72
  Бардесан, вступивший в контакт с индийским посольством ко двору Элагабала (218–222), узнал от индийцев о некоторых их обрядах, пещерах и какой-то статуе (в 10–12 локтей), изображавшей мир и имевшей культовое назначение. Бардесан сообщает также от брахманах и шраманах (samanaioi) – брахманистах и представителей «диссидентствующих» религиозных групп, об их общем «мироотрицательном» умонастроении и о «регулярном» образе жизни некоторой монашеской общины, находившейся под покровительством царей – имеется в виду буддийская сангха кушанского периода. Эти сведения сохранились в памятниках: Стобей. Антология 1.3.56.1 и Порфирий. О воздержании от животной пищи IV.17. Александрия знала Индию потому, что, во-первых, местные купцы активно общались с индийскими, во-вторых, в Индию ездили александрийские христианские миссионеры, в частности Пантен (II в.). Его ученик Климент Александрийский сообщает сведения (пусть и очень краткие) о буддизме (Строматы I.15 (71)). В связи с мерой возможности индийских «влияний» при этих контактах см.: Shokhin V. Indian Thought and Gnosticism // Social Sciences. Quarterly Review (Russian Academy of Sciences), 1996. № 1. P. 97–100.


[Закрыть]. Однако искать «индийские корни» для таких «самообъяснимых» моделей мысли как сходство духа со светом, деление людей по «классам» духовности, признание необходимости «предварительной дисциплины» для достижения экстазиса или вера в возможность обладания оккультными силами – значит снова недооценивать эллинские интеллектуальные способности и саму континуальность в истории средиземноморской мысли, при учете которой увлечения медитацией и даже магией в эпоху неоплатоников вовсе не должны показаться инспирированными индийскими йогинами.

Сказанное не означает, что любые поиски философских контактов античного мира с индийской мыслью заведомо безрезультатны. Можно предположить интерес, например, Порфирия к сообщениям об индийцах Бардесана в связи с его собственными размышлениями о религиозной практике. Можно допустить и заимствование некоторых моделей рациональности, типа тетралеммы, которую до скептиков, Индией особо интересовавшихся и индийскому менталитету близких (см. гл. 5), греки не знали. Однако подобные заимствования и «инспирации» имели несравнимо меньшее значение для античной философии, чем полагали сторонники «индийских корней». Потому основной положительный вклад их в компаративистику связан с тем, что, пытаясь доказать недоказуемое, они в ряде случаев действительно вышли на отдельные интересные параллели. К ним относится наблюдение того же Шлютера о сходствах четырехчастного (тетралеммного) деления начал мира в «Санкхья-карике» и в «Делении природы» Иоанна Скота Эриугены (различаются начала: только создающее, только созидаемое, и то и другое, ни то ни другое). Другая параллель, на сей раз весьма содержательная – аналогия Холла относительно «субстантивированной» автономности психо-ментальных способностей индивида у гностиков и в санкхье: в обоих случаях речь идет о деперсонализации индивида и «распределении» его на составляющие – прямой противоположности антропологии христианской.

§ 5.

В то время как большинство индологов, занимавшихся философскими параллелями, пытались на основании своих «открытий» выявить генетические связи между античными и индийскими философемами, некоторые исследователи ставили перед собой другую задачу – сделать на основании этих параллелей индийские системы более понятными для европейского читателя. Внимание привлекли в первую очередь две системы индийской мысли – санкхья и веданта.

Книга английского индолога Дж. Дэвиса «Индуистская философия „Санкхья-карика“ Ишваракришны. Изложение системы Капилы с дополнением по системам ньяя и вайшешика» (1881) означала первую попытку «провести» основные положения одной из индийских систем через все возможные соответствия в европейской философии, – древней, новой и новейшей. Истолковывая современным ему философским языком основополагающий памятник санкхьи, автор специально остановился на параллелях со Спинозой и «системами мирового пессимизма» – Шопенгауэра и Э. фон Гартмана. Одновременно он решил найти соответствия и для оппонентов санкхьи – систем индийского реализма.

Наиболее обстоятельно Дэвис рассмотрел карику 3, где представлено «распределение» 25 начал мира по формальному принципу тетралеммы. В современном переводе карика звучала бы как: «Корень-пракрити – не-модификация, семь начиная с Великого – модицифируемые-модификации, шестнадцать же – модификации, Пуруша – не-модифицируемое и не-модификация»[73]73
  В оригинале карика звучит как:
  Mūlaprakṛtiravikṛtir mahādādyāḥ prakrtivikṛtayaḥ sapta
  Ṣodāśakastu vikāro na prakṛtir na vikṛtiḥ puruṣaḥ
  С формальной точки зрения перед нами изысканно-экономная «запись» всех начал мира санкхьи по способу тетралеммы: Пракрити «записывается как p, семь начал – как p»~p, шестнадцать – как ~p, Пуруша – ~p^~~p (под p следует понимать способность модифицироваться в другие начала). Тетралемма была очень популярна в начальный (шраманский) период индийской философии. В дискуссиях «шраманов и брахманов» обсуждалась возможность для мира быть бесконечным, конечным, бесконечным и конечным одновременно и ни тем, ни другим или возможность для «совершенного» (татхагата) после разрушения его тела существовать, не существовать, существовать и не существовать одновременно и не существовать и одновременно не не существовать и т. д. Популярность этой модели недвузначной логики (здесь изначально нарушается закон исключенного третьего) соответствовала исконной склонности индийцев к реализации игровых возможностей философствования. Об интерпретациях индийской тетралеммы (чатушкотика – букв. «четырехвершинная») в индологии см.: Шохин В.К. Брахманистская философия. Начальный и раннеклассический периоды. М., 1994. С. 101–103.


[Закрыть]. Корень-пракрити как непроявленный «резервуар» всех феноментальных форм напоминает ему ту невидимую первоматерию Платона, из которой также возникают все материальные формы (ср. первичная материя в «Тимее» 47е-53с). Пуруша же как чистый «внутренний» свет напоминает Дэвису определение мысли (Denken) у Гегеля в «философии религии» – это свет, который лишен какого-либо иного содержания кроме того, чтобы быть светом[74]74
  Davies J. Hindu Philosophy. The Sankhya Karika of Iswara Krishna. An Exposition of the System of Kapila with an Appendix on the Nyaya and Vaiseshika Systems. L., 1881. P. 18.


[Закрыть]. Наиболее пристальное внимание Дэвиса обратил на себя тот «виток эволюции» начал мира из Корня-пракрити, по которому начало эготизма (аханкара) полагается источником пяти способностей восприятия, пяти способностей действия (индрии), ума-манаса как «координатора» функций десяти прочих индрий и танматр – тонких ноуменов объектов пяти чувств (звука, формы, осязаемости, вкуса и запаха).

То обстоятельство, что из Эготизма возникают субтильные начала материальных вещей, вызывает аналогии с субъективным идеализмом Беркли и Фихте, но санкхья – не идеализм в том смысле, что внешний мир здесь имеет объективное существование, независимое от субъекта. Потому большее сходство здесь с Кантом, у которого подразумеваемое нами под природой есть лишь совокупность наших представлений, подводимых под единство трансцендентальной апперцепции, но признает вместе с тем и объективность этих представлений. Следующая параллель – с трансцендентальным идеализмом Шеллинга, согласно которому Я есть принцип и начало всего реального. Наконец, он ссылается на известное положение Т. Хаксли, для которого материя – лишь непознаваемая и гипотетическая причина состояний нашего сознания. Дэвис обращается к этому положению санкхьи и дальше, приводя в качестве параллели высказывание математика и философа У. Клиффорда, по которому «менталитет есть одна конечная реальность – не тот менталитет, который мы знаем – в сложных формах сознательного чувства и мысли, но те более элементарные начала, из которых построены мысль и чувство. Гипотетический конечный элемент менталитета, атом ментального вещества точно соответствует гипотетическому атому материи, будучи конечным фактом, по отношению к которому материальный атом – явление». Это «ментальное вещество» Клиффорда и соответствует Эготизму санкхьяиков[75]75
  Ibidem. P. 107.


[Закрыть].

В связи с карикой 6, где устанавливается иерархия основных источников знания, – восприятия, логического вывода и слова авторитета (каждому из коих соответствует своя предметная сфера), Дэвис замечает, что для санкхьяиков, как и для элеатов, чувства не являются единственным источником знания. Целый ряд точных ассоциаций вызывает карика 9, где излагается учение санкхьи о причинности, по которому следствие не является чем-то новым по отношению к своей причине, но оказывается лишь манифестацией того, что в «непроявленном» состоянии есть причина. Здесь прежде всего речь может идти о С. Гамильтоне, считавшем, что «все, что мы в настоящее время познаем как следствие, должно было предварительно существовать в своей причине», а также о Г. Льюисе, для которого вообще нет различия между следствием и причиной[76]76
  Ibidem. P. 33, 104.


[Закрыть]. Комментируя же карику 13, где речь идет о характеристиках трех гун, Дэвис приводит уже цитированное мнение о параллелях этому учению в трехчастном делении людей у гностиков и предполагает (единственный раз) реальное заимствование из Индии.

В заключение комментирования карик автор систематизирует параллели, воспроизводя некоторые из приведенных уже интерпретаций (типа ассоциаций между Пракрити и первоматерией Платона, между учением о причинности санкхьяиков и Гамильтона и т. д.). Положение об Эготизме как источнике и способностей восприятия и ноументальных объектов восприятия выводит его на новые ассоциации. На этот раз с гегелевской идеей тождественности мысли и бытия и с шеллинговской – о том, что субъект и объект суть манифестации абсолютной сущности на различных стадиях ее эволюции. Специально отмечаются параллели санкхьи и учения Фихте. Пуруше санкхьяиков соответствует абсолютное Я немецкого философа, которое так же отделяется от «сознательности», как Пуруша от эготизма. И Пуруша, и абсолютное Я могут познавать себя, далее, лишь через противоположное себе – в виде в одном случае мира Пракрити, в другом в виде не-Я. По Фихте, с другой стороны, теология не может быть наукой потому, что субъект не может знать чего-либо за пределами собственных понятий (Божественное же бытие находится за их пределами), а санкхьяики не хотят признавать Ишвару-божество, поскольку Пуруша может познавать лишь то, что представляет ему интеллект-буддхи[77]77
  Ibidem. P. 109, 114.


[Закрыть].

Дэвис попытался проиллюстрировать также, как описание познавательного процесса в «Санкхья-карике» соответствует данным современной ему психологии, опираясь на «Основоположения физиологической психологии» В. Вундта. Трансляция информации от органа чувств в мозг соответствует функции ума-манаса, вхождение ее в «поле зрения» сознания – действию примысливания-себя или аханкары, введение ее в «точку» внимания или апперцепции – функции интеллекта-буддхи, наконец, трансмиссия моторного возбуждения в мышцы вследствие действия воли – «интенции» Пуруши в направлении воления[78]78
  Ibidem. P. 107–108.


[Закрыть].

Наибольшие же ассоциации возникают в связи с новейшими системами «мировой скорби». Пракрити санкхьяиков соответствует Воля у Шопенгауэра – слепая, бессознательная сила, которая, будучи «первичной субстанцией», порождает через гуну раджас (начало активности) несчастную сознательную жизнь. Наиболее системны параллели учений Капилы и Э. фон Гартмана: 1) в обоих случаях источником всех форм сущего признается единое, самосущее бессознательное начало; 2) из Бессознательного эволюционирует сознание; 3) в этой сознательной жизни полностью преобладает страдание; 4) это страдание есть необходимое следствие нормального развития «первого принципа» и должно сохраняться, пока он действует в мире; 5) идеал, к коему следует стремиться – «необусловленное, бессознательное состояние», нирвана; 6) добродетель и порок суть лишь производные некоторых «материальных условий», единственное зло – страдание, от которого и надо избавляться[79]79
  Ibidem. P. 110.


[Закрыть].

Дополнение о системах Капилы и Спинозы автор открывает утверждением, что философия Спинозы – не материализм, как принято обычно считать, но скорее спиритуальный монизм, и в этом именно контексте целесообразно проводить параллели. Голландский философ иногда именует Божество Природой, как и Капила называет Природой свою «первичную субстанцию» (пракриты). Эта природа в обоих случаях реализует себя в многообразии материальных форм. Но Спиноза ближе скорее не к «атеистической санкхье» Капилы, но к «теистической» – «Йога-сутрам» Патанджали и «Бхагавадгите». В последней Высшее Существо имеет две природы – высшую, которая духовна, и низшую, которая соответствует Пракрити учения Капилы, и это находит параллель в двух атрибутах Субстанции у Спинозы – в мышлении и протяженности. В обоих случаях, далее, мир находится в состоянии эволюции, но эта эволюция мыслится не в дарвиновском смысле – как развитие от низших форм к высшим, но в противоположном – от более субтильных форм к более материальным. И здесь, и там присутствует фатализм, ибо мир есть грандиозная машина, заведенная Одним Существом, которое содержит в себе все сущее. Божество равнодушно к человеческим судьбам и делам, человеческий же идеал – разумный эгоизм. «Фактически нет закона, за исключением закона неизменной необходимости, и вся праведность, как и чувства правого и неправого, совершенно разрушается»[80]80
  Ibidem. P. 143.


[Закрыть].

Хотя Дэвис уже достаточно аккуратно изложил по пунктам соответствие учения санкхьи системе Э. фон Гартмана, он возвращается к той же тематике в специальном «дополнении». И Шопенгауэра, и Э. фон Гартмана сближает с санкхьей рассмотрение мира под углом зрения страдания, его онтологической причины и пути выхода из него (цитируется афоризм Шопенгауэра, по которому «человеческая жизнь колеблется между страданием и унынием – двумя состояниями, которые поистине составляют конечные элементы жизни»). Дэвис отмечает глубинную тождественность доктрин Ишваракришны и Э. фон Гартмана несмотря на различие их словесных выражений. «Все существующие вещи произошли из Единого. Эта эманация в различные и сознательные формы бытия стала причиной бесчисленных бед. И это состояние несчастья может быть устранено посредством абсорбции всей личностной, сознательной жизни в ее первичный источник. Древнейшая и новейшая системы философии, разделенные двумя тысячелетиями, говорят одним языком. Но они не дают человеку надежды, ибо его высшее упование и единственное прибежище от страдания состоит в разрушении его личности»[81]81
  Ibidem. P. 150–151.


[Закрыть].