Текст книги "Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 16 страниц)

Подводя итоги компаративистских изысканий Дойссена, можно заметить, что в них обнаруживаются одновременно две интенции сравнительной философии – построение некоей метаисторической философии посредством особой экзегезы «сравнительных материалов» и относительно «объективные» историко-философские наблюдения на основе изучения памятников индийской и европейской мысли. Разграничить эти два направления «сравнительного метода» в данном случае можно только условно (Дойссен-экзегет очевидным образом влияет на Дойссена-историка философии), но разграничение целесообразно ради оценки дойссеновских достижений и аберраций.

Дойссен-экзегет[116]116
  А. Так предпочел бы называть Дойссена не экзегетом, но «изогетом», употребляя термин isogesis – «вчитывание» в тексты интерпретации толкователя, которая сообщает о самом интерпретаторе не меньше, чем о том, что он интерпретирует (в противоположность exogesis как «объективистскому» истолкованию). См.: Tuck A.P. Comparative Philosophy and the Philosophy of Scholarship. P. 9–10.


[Закрыть] логически завершает шопенгауэровские поиски метаисторических архетипов философии и придает им систему, включая в них и философию самого Шопенгауэра. По существу, его обобщение индийской, парменидовско-платоновской и кантовско-шопенгауэровской линии в философии позволяет ему ставить вопрос о целой философской традиции в истории мировой мысли, которая на деле оказывается истинным ядром мировой философии – philosophia perennis, «вековечной философии»[117]117
  Применение термина philosophia perennis к той метаисторической системе идеализма, которую сконструировал из «сравнительных материалов» Дойссен, принадлежит В. Хальбфассу, обратившему внимание на то, что Дойссен уподобляет эту философию изначально готовой и завершенной пирамиде, древней как сам мир, от которой мы можем только отдаляться или приближаться к ней, пока не достигнем ее. См.: Halbfass W. Indien und Europa. S. 148.


[Закрыть]. Эта «вековечная философия» представляет некую единую систему, исторические истоки которой восходят к древним Упанишадам, а научное обоснование дается в «Критике чистого разума». Потому она сущностно есть, как он и пишет, кантовская философия, которую начали строить уже древнеиндийские риши с Яджнявалкьей во главе и достроил Шопенгауэр. Как и всякая философская система она также содержит собственно теоретическую и практическую части. Данная система базируется на различении мира как явления, притом явления, порождаемого мировой Иллюзией, и ноументальной сущности этого мира, непознаваемой-в-себе, но каким-то образом аффицирующей наше мировосприятие. Философия эта, далее, вынуждена «маневрировать» между характеристикой мира как он есть в действительности и потребностями человеческой любознательности и духовной практики, а потому ее представители описывали мир то с точки зрения истины абсолютной, то с позиций истины конвенциональной, и философу-экзегету этой «вечной традиции» (каковую миссию и возложил на себя Шопенгауэр) приходится каждый раз учитывать, «в какой силе» эти философы выносили то или иное суждение. Наконец, она описывает сам процесс «освобождения» духа от этого мира, понимая это «освобождение» не как становление чего-то нового, но как «реализацию» начальной истины и дает человечеству ориентиры в области морали.

Но рассматриваемая философия сферой собственно философии не ограничивается: она претендует на то, чтобы задавать необходимую аксиоматику любой религии (как основывающейся на признании мира пространственных, временных и каузальных отношений как «лишь явления»), а потому любой «сознательный верующий» должен быть ее анонимным последователем, «бессознательным кантианцем». Разумеется, в руках носителей «вечной философии» и ключик к «истинному содержанию» отдельных религий – так, например, Шопенгауэр с его идеалом отрицания мира выражает позицию «истинного христианства» (вопреки установкам реального христианства). И уж само собой разумеется, что положения одних представителей «вечной философии» можно интерпретировать через тезисы других независимо от хронологических дистанций между ними и культурных своеобразий их «окружений» (ведь по самой этой философии время и пространство являются результатами Иллюзии): трудные места Упанишад следует читать с «Критикой чистого разума», а отдельные кантовские «затруднения» разрешаются с помощью «мудрости индийцев». В одной философской системе не может быть «конфликтов».

Оценивать Дойссена в ипостаси экзегета «вековечной философии» на основании источниковедческой критики его интерпретаций «мудрости индийцев», Платона и Канта было бы бессмысленно, поскольку источники для него в данном качестве не исторические документы философии, но исторические реализации той «эзотерической философии», которая познается им через особое «умо-зрение» и недоступна взгляду «извне». Дойссеновская экзегеза – это, говоря витгенштейновским языком, типичная языковая игра, основанная на «внутренних правилах», а игры следует сличать не с действительностью, но с другими играми. Здесь взгляд «извне» будет вполне легитимным, и он позволит определить эту игру как весьма изящную, но выдающую себя не за то, что она есть. Позиция Дойссена не кантианская и даже не «анонимно кантианская», а гностико-теософская, ибо такая именно экзегеза обнаруживает претензии на эзотерическое прочтение «истинного смысла» древних и новых авторитетных текстов, на те «ключи», которыми можно открыть любую философскую дверь, как и тайники мировых религий, сокрытые от их собственных последователей[118]118
  Параллели дойссеновскому истолкованию предшествовавших философов очевидны в экзегезе гностиков-валентинианцев, интерпретировавших реалии Библии или гомеровской «Одиссеи» или любого другого авторитетного для них текста посредством «вчитывания» в них своей системы эонов, разумеется путем деструкции реального, исторического смысла истолковываемых пассажей. О гностической экзегезе см., в частности: Ириней Лионский. Против ересей I.3.1–6, I.7.1–5, II.20.2, II.21.1 и т. д. См. также исследования: Leisegang H. Die Gnosis. Lpz., 1924. S. 37–39; Brox N. Offenbarung, Gnosis und gnostisher Mythos bei Irenâus von Lyon. Zur Characteristik der Systeme. Salzburg-München, 1966. S. 44–46. Для экзегезы теософов начиная с Е.П. Блаватской первостепенна идея некоей общей Религии (соответствующей основным «пунктам» теософской доктрины), через положения которой интерпретируются и по эталону которой «измеряются» и оцениваются «частные религии» (например, по теософской экзегезе в христианстве должна быть идея реинкарнации и идентичности человеческого «я» и Абсолюта, и если история христианских догматов этого не подтверждает, то следует искать «настоящее», эзотерическое христианство, о коем не знают сами христиане, но коему они на деле должны «бессознательно следовать»). Для современных теософов также характерен поиск исторических «предтеч» собственных учений (как Дойссен находил «предтеч» Канта и Шопенгауэра) См. к примеру: Fergusson M. Acquarian Conspiracy: Personal and Social Transformation in the 1980. N.Y., 1987. P. 47–48.


[Закрыть].

Рассматривая же изыскания Дойссена как историко-философские, их уже вполне можно сопоставлять с действительностью с точки зрения соответствия его интерпретаций источникам. Здесь можно выделить такую явную находку, как весьма корректное и важное сопоставление «двух истин» у Парменида и в веданте – это сопоставление (ср. выше, § 5, в связи с Ф. Макс Мюллером) позволяет наметить очень важную типологизацию философских систем (различая системы с «одномерной» истиной и с «многомерной»), по существу до сих пор в истории философии не разработанную. А именно, различение трех уровней реальности у ведантистов – иллюзорная (представления и понятия, коим не соответствует реальный референт – небесный цветок, рога зайца и т. п.), эмпирический (мир множественности и становления) и, наконец, абсолютный (Брахман) – обозначаемые как prātibhāsika, vyavahārika и paramārthika и восходящие еще к дифференциациям буддистов-йогачаров, соответствует частично некоторым различениям в «Критике чистого разума» Канта. Так в «Общих замечаниях к трансцендентальной эстетике» великий философ различает чистую видимость (к примеру, два ушка, которые приписывали планете Сатурн), явление (вещи, какими мы их воспринимаем) и объект сам по себе (ноумен)[119]119
  См.: Кант И. Критика чистого разума /Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 67–68.


[Закрыть]. Разумеется, Кант не делает из своего различения тех глобальных выводов, к которым приходят ведантисты (фактически различение трех уровней реальностей – теоретическая основа всей ведантийской философии), но параллели очевидны. Во второй главе «Трансцендентального учения о методе» Кант специально выделяет поле «практической истины», которое соответствует допущению некоторых презумпций, необходимых для практической деятельности, но не соответствующих достоверному знанию, и называет это «прагматической верой», что частично соответствует «практической истине» у ведантистов, позволяющей ориентироваться в мире, но не равнозначной «истине конечной»[120]120
  Там же. С. 482. Одна из первых попыток в веданте различить «количество» бытия у Абсолюта, эмпирического мира (и самого Незнания) и фантомов мысли принадлежала Майдана Мишре. См.: Mandana Misra. Brahmasiddhi. Madras, 1937. P. 9–10, 18, 20.


[Закрыть]. Среди других корректных параллелей большой значимости – формулировка декартовского принципа cogito ergo sum у Шанкары и схождение Шопенгауэра с индийцами в представлении о бессмертии, не предполагающем индивидуального существования. В определенном смысле правомерно сопоставление спинозовского детерминизма с отсутствием свободы по Упанишадам – если отвлечься от типологических различий спинозовских философских формулировок и учительских речений индийских риши[121]121
  Свобода весьма затруднительна на онтологическом уровне, если индивид в конечном счете идентичен Единому, а потому не может вступить в личностные отношения с кем-либо, отличным от него самого.


[Закрыть].

Основные проблемы возникают в связи с тем, что для Дойссена было главным – с общей индийско-парменидовско-платоновско-кантовско-шопенгауэровской «линией философии». При всей справедливости тезиса о том, что для этой «традиции» основным было различение феноменального и ноументального уровней реальности, сами модусы подходов указанных мыслителей к этой важнейшей проблеме философии не были единообразными. Если Парменида и буддистов-мадхьямиков сближает тот действительно общий подход, при котором бытие мира рассматривается как единое, но различаются уровни истинности его постижения (уровень конвенциональный и конечный), то у Платона, при известном сходстве с ними, многомерным оказывается скорее само бытие, чем познание. Для Платона значительно актуальнее построение иерархии уровней бытия (идея блага, «обычные» эйдосы, математические объекты, эмпирические вещи, вещи «подражательные»), чем возможность рассмотрения мира с двух точек зрения, что имело место в сочинении Парменида «О природе». Поэтому гораздо более точная индийская параллель платоновской философии – иерархия уровней бытия у вайшешиков, которые были как метафизики прямыми антиподами ведантистов. От всех этих философов в подходе к проблеме феноменального и ноументального следует «дистанцировать» Канта – уже потому, что его основной «интерес» здесь был (при всех отмеченных выше реальных параллелей с ведантой) не онтологический, а эпистемологический – критика познания (а не бытия). К ведантистам был ближе Шопенгауэр с его тезисом: «Мир – мое представление», но он же критиковал Канта за то, что тот эту позицию не разделял (см. § 3).

Потому вполне естественно, что у Дойссена «все сходится», когда он «ведантизирует» Канта, проецирует «ведантизированного» Канта на саму веданту, а затем «прочитывает» через них и Платона. Отсюда и другие натяжки, когда он приписывает, например, Пармениду учение Шопенгауэра о «чистом субъекте», Пармениду вместе с Платоном индийское учение об «освобождении через узнавание», а Платону и Канту учение о Майе. Отсутствие культурологического историзма обнаруживается и в трактовках самой индийской мысли, когда упанишады отождествляются с ведантой Шанкары, а «философия Упанишад» рассматривается в качестве единой системы – единой в своей «теологии», «космологии», «психологии» и «эсхатологии» (по образцу дисциплинарной структуры вольфианской философии). Дойссен не мог не подозревать, что Упанишады – это вовсе не единая философская система, но лишь своего рода антология речений эзотериков-риши, выражающих отнюдь не идентичные воззрения на мир и «микрокосм», но если бы он это признал, то сам исторический фундамент его philosophia perennis оказался бы карточным домиком. На представлении об этой метаисторической философии основываются и фантастические сближения учения «Брихадараньяка-упанишады» о «меде» с «синтезом трансцендентальной апперцепции» или речения «Чхандогья-упанишады» о свободе «ушедших отсюда» при познании Атмана и несвободе не достигших этого познания с кантовским различением ноументального и феноментального субъекта[122]122
  Следует отметить, что даже в рамках philosophia perennis Дойссен проводит оценочные различия включаемых в единую систему философов, и «То еси ты» Уддалаки Аруни представляется ему более предпочтительным фундаментом морали, чем кантовский категорический императив скорее всего потому, что именно это речение пытался положить в основу своей морали и Шопенгауэр (см. выше). Дойссен, правда, предпочел не заметить, что монистическое учение, выражаемое этим «речением», выносит все обычные человеческие эмоции, в т. ч. симпатию к другому живому существу, на которой настаивал Шопенгауэр, «за скобки» истинного понимания реальности. Подробнее в связи с дойссеновскими подходами к «речению» Уддалаки, см.: Philology and Confrontation: Paul Hacker on Traditional and modern Vedanta. P. 278–279.


[Закрыть]. Подобного рода аберрации, конечно, были более значительны, чем отдельные неточности в сближении греческих и индийских философов[123]123
  Неточности связаны, в частности, с параллелями индийским положениям у Анаксимандра. «Аккумулятивная» ведантийская теория возрастания количества свойств у каждого последующего элемента в сравнении с предыдущим (заимствована из санкхьи) значительно сложнее знаменитого анаксименовского «все во всем» и, кроме того, выражает идею особого порядка, а не хаоса. У Эпихарма (по данным, во всяком случае, современного изучения наследия досократиков) положение об обусловленности восприятия вниманием не обнаруживается.


[Закрыть].

§ 7.

Философская компаративистика XIX века в известном смысле реализовала все три логические возможности применения сравнительно-исторического подхода к индийско-европейскому философскому материалу, которые обозначились уже в самом начале того столетия.

Первая из этих возможностей была намечена У. Джонсом, который, предлагая по самым общим греческого-индийским философским ассоциациям и аналогиям восстановить тот «общий источник», из которого «черпали» наряду с Пифагором и Платоном, также и мудрецы Индии, фактически ориентировал на поиски «философского праязыка», коему соответствовал лингвистический «праязык» индоариев. Эта возможность осталась нереализованной потому, что она и не могла реализоваться, ибо развитие философии как особого типа теоретической деятельности не может управляться теми законами, которым подчиняется развитие естественных языков.

Вторая возможность, намеченная Ф. Шлегелем, ориентировала на выявление историко-генетических связей между философскими традициями эллинов и индийцев в контексте тех «теорий заимствования», которые были популярны и в других сравнительных науках XIX столетия, прежде всего в литературоведении и религиеведении. Эта возможность получила широкую реализацию в виде того интенсивного поиска «индийских корней» отдельных античных философских концепций и целых философских направлений, в котором приняли участие многие профессиональные индологи, а наряду с ними и непрофессиональные компаративисты. Однако, несмотря на некоторые интересные находки в аналогиях между восточными и западными «философемами» эта линия сравнительных штудий к концу XIX века обнаружила свою бесперспективность, поскольку большинство тех аналогий, на которые здесь возлагались основные надежды, носили слишком общий характер, а установить реальное поле конкретных исторических философских контактов сторонникам «индийских корней» не удалось.

Единственной реальной перспективной сравнительных штудий оказалась установка на выявление чисто типологических параллелей, намеченная А. Дюперроном. Эта линия философской компаративистики дала два основных разветвления. Если некоторые компаративисты видели свою задачу в выявлении отдельных параллелей (сопоставление «изолированных» философских концепций, попытка «провести» через западные соответствия ту или иную индийскую философскую систему), то А. Шопенгауэр наметил поиск целых метаисторических архетипов философии, которые должны были материализоваться в конкретных исторических традициях (прежде всего линия: Упанишады – Платон – Кант с архетипной концепцией нереальности феноменального мира) и которые его последователь П. Дойссен систематизировал в виде целой метаисторической системы философии.

Позиция второго типа, установка на субъективное прочтение предшествующей восточно-западной философии исходя из концептуального универсума современной мысли давала все преимущества креативного усвоения и «присвоения» мысли древней. Но прочтение вело к экзегетическому «вчитыванию» в античную и индийскую философию кантовских парадигм, которые сами, в свою очередь, «индианизировались», и к нивелированию существенных различий тех типов философии, которые вводились в единую искусственную систему. Помимо этого игнорировались и стадиальные различия между мировоззренческими и собственно философскими текстами, дотеоретическим гносисом и теоретической рефлексией. Наконец, «логическое» получало однозначный приоритет перед «историческим», и философы (наряду с «дофилософами») рассматривались с точки зрения не только того, что у них было, но и того, что у них должно было быть.

Позиция первого типа, установка на объективную фиксацию типологических параллелей, была с научной точки зрения значительно более перспективной. Среди основных методологических достижений здесь следует выделить новаторскую попытку Дж. Дэвиса сопоставить одну индийскую систему – санкхью с античными, новыми и новейшими системами западной философии, при различении отдельных параллелей и целых «семейных сходств» с двумя системами «новейшего пессимизма». Другие бесспорные достижения были связаны с установкой Ф. Макс Мюллера на сравнительное выяснение не только сходств, но и необходимых различий между западными и индийскими философскими построениями, а также на уточнение индийских понятий средствами сравнительных штудий. Но не было выяснено, пожалуй, самое главное – в чем, собственно, историко-философский смысл этих сопоставлений и какие задачи призвана решить компаративистика, если ее задачи не «экзегетические», но научные?

По крайней мере, частично ответить на этот вопрос почувствовал себя призванным уже в своей первой «сравнительно-философской» публикации Ф.И. Щербатской.

Глава 2
«Логика в Древней Индии», «Буддийский философ о единобожии», «Теория познания и логика по учению позднейших буддистов»

§ 1.

Интерес Федора Ипполитовича Щербатского к индийской философии развивался постепенно и можно сказать неторопливо, но когда этот интерес выкристаллизовался окончательно, он однозначно определил главное дело его жизни. Здесь нельзя не упомянуть двух по крайней мере факторов.

Его боннский учитель Г. Якоби занимался, помимо других индийских шастр (см. введение), и философией. Он исследовал возможности связей раннебуддийской философии и системы санкхьи, а в 1901 г. опубликовал новаторскую для той эпохи статью «Индийская логика», где доказывал влияние логических концепций и терминологии вайшешика Прашастапады на буддийских логиков начиная с Дигнаги. Занятия Якоби индийской логикой, в контексте сопоставлений брахманистской и буддийской систем, оказались для Щербатского «провоцирующими». Определив свои предпочтения в выборе между индоевропеистикой и индологией в Вене в пользу второй, в Бонне он определился в выборе между индийской философией и остальными шастрами. Один из наиболее обстоятельных исследователей его научной биографии соотносит «датировку» этого индологического самоопределения с январским письмом 1900 г. из Вены Ольденбургу, где Федор Ипполитович пишет, в частности, «Но лично я хотел бы опять вернуться сюда и позаняться с Якоби философией…»[124]124
  Цит. по: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 282.


[Закрыть]. «Провоцирующими» для будущего философа-компаративиста логические штудии Якоби оказались благодаря тому, что восприятие их было уже достаточно «подготовленным». Щербатской учился в Петербургском университете в период декадентства и ректорства М.И. Владиславлева (1840–1890) – одного из самых сильных профессиональных философов России, учившегося у замечательного немецкого философа Г. Лотце, сделавшего первый научный перевод «Критики чистого разума» Канта и написавшего первую на русском языке историю логики. На университетские годы Щербатского приходился и начальный период преподавания в Петербурге самого видного русского кантианца А.И. Введенского (1856–1925), который представил диссертацию «Опыт построения материи на принципах критической философии» и задал кантианское направление всей университетской философии. Наконец, сразу после того, как Щербатской закончил университет, на тот же факультет поступил И.И. Лапшин (1870–1952), впоследствии талантливейший ученик Введенского, продолживший дело «продвижения» кантовской философии в России[125]125
  О деятельности названных философов в Санкт-Петербургском университете см.: Русская философия: философия как специальность в России. Вып. 1 / Сост. Ю.Н. Сухарев. М., 1992. С. 76–84, 71–76, 89-113.


[Закрыть]. Федор Ипполитович изучал работы обоих русских кантианцев, внимание которых было обращено именно на метод философского дискурса и его задачи, в т. ч. на рассмотрение логики в более широком контексте общей теории познания. Во время же командировки в Бонне Щербатской слушал лекции по философии Б. Эрдманна, основное сочинение которого было посвящено логике и который выражал уверенность в том, что традиционная аристотелевская логика не является единственно возможным основанием рациональности[126]126
  См.: Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 184.


[Закрыть].

Эти факторы позволяют понять, почему уже первая работа Щербатского по индийской философии была посвящена логике, а критическое отношение к традиционной западной логике и в Европе и в России (ср. движение в направлении «реформы логики») помогает осмыслить основной компаративистский пафос этой работы – как попытки найти альтернативу классической европейской логике в философской истории Индии. Они же дают возможность с самого начала констатировать, что сам «компаративистский интерес» русского ориенталиста принципиально отличался от установок его предшественников, самым значительным из коих был П. Дойссен, которые видели в сравнительном изучении философии путь к «вечной метафизике» (см. глава 1).

§ 2.

Доклад «Логика в древней Индии» был читан на заседании Восточного отделения Императорского русского археологического общества 25 октября 1901 г. и в следующем году был опубликован в «записках» этого общества. Он открывался тезисом, согласно которому объемы понятия «логика» в Европе и Индии не совпадают. Логика европейская в традиционном смысле, т. е. аристотелевская, включает науку о приемах мышления, ведущего к познанию истины, по-другому, учение о силлогизме и его составных частях – суждении и понятии. Классическая западная логика является наукой собственно формальной, абстрагирующейся от содержания нашего мышления и потому она отделена от метафизики, с одной стороны, и психологии – с другой. Не то в Индии, где «всякая философия» начинает с анализа явлений восприятия и сознания (психология), затем переходит к силлогистике, а затем к области собственно философии или метафизике[127]127
  Щербатской Ф.И. Логика в древней Индии // Записки Воет. отд-ния Императорского Русского археологии. о-ва. 1902. Т. 14. Вып. 2–3. С. 155.


[Закрыть].

История индийской логики восходит к глубокой древности – к «жреческому периоду» (по-современному, к поздневедийской эпохе), к диспутам ритуаловедов, к становлению экзегезы священных текстов (миманса) и науке диалектических приемов (ньяя). К той же приблизительно эпохе Щербатской относит и появление «Ньяя-сутр» (по его расчетам уже к IV в. до н. э.), где, наряду с «сомнением», излагаются и такие полемические приемы как reductio ad absurdum или regressus ad infinitum, употреблявшиеся и греческими софистами. Собственно же творцом индийской логики он считает Дигнагу (V в.н. э.), так как только он отделил теорию познания и логику от метафизики и совершенно переработал учение о восприятии и силлогизме[128]128
  Там же. С. 157, 159.


[Закрыть].

Для наглядного сравнения двух типов силлогизма русский индолог сопоставляет классические примеры греческого:

Все люди смертны,

Сократ – человек,

Следовательно, Сократ смертен

и индийского:

Холм воспламенен,

Поскольку дымится,

Ибо все, что дымится, воспламено (как, например, очаг) и что не дымится, не воспламено (как, например, озеро),

Но холм дымится,

Следовательно, он воспламенен.

В аристотелевском силлогизме частный случай выводится из общего: перед нами «чисто формальный процесс мышления». В Индии же силлогизм имел не только формальное, но и «материальное» значение: он есть средство познать то, что не познаваемо посредством органов чувств, и мы получаем некоторое новое знание. Пользуясь кантовской терминологией, можно сказать, таким образом, что аристотелевский силлогизм является аналитическим суждением, а индийский – в известном смысле и синтетическим[129]129
  Там же. С. 160.


[Закрыть].

Другие существенные различия связаны, в первую очередь, с тем, что если в аристотелевской логике суждение отлично от умозаключения, то в индийской они не разделены. Всякое суждение здесь – свернутое умозаключение. Это положение дел в индийской логике вполне естественно: всякое суждение есть связь неких подлежащего и сказуемого; эта связь мыслится по какой– то причине; причина же эта – не что иное, как логическое основание или средний термин; потому если этот средний термин в суждении не эксплицируется, то он подразумевается.

Из этого следует, что индийцы вернее понимали сущность мыслительного процесса, чем европейцы. Мыслительный процесс заключается у них в приведении мгновенных впечатлений в известную схему посредством ассоциаций, которые и составляют «внутреннее умозаключение». Что же касается вербализации этого «внутреннего умозаключения», то наиболее естественной его формулировкой можно считать силлогизм из трех посылок, но могут быть силлогизмы из пяти (классический индийский) и даже десяти (древнейший индийский) посылок; «для теории познания же имеет значение только внутреннее умозаключение»[130]130
  Там же. С. 169.


[Закрыть].

По Щербатскому, причины того, что классический античный силлогизм означал лишь подведение частного под общее, связаны с тем, что Аристотель, как и Платон, мыслил мир идей отдельным от мира явлений. Если же мыслить, как буддисты, что мир идей есть субъективный мир нашего сознания, то мыслительный процесс не должен отличаться от ассоциаций представлений, т. е. внутренних умозаключений или суждений. Здесь индийцы близки к Канту: в «Критике чистого разума» не отводится никакой роли умозаключению в силлогистической форме, но говорится только о суждении или внутреннем умозаключении[131]131
  Там же.


[Закрыть].

Учитывая разномыслия новейших западных философов по вопросу о соотношении суждения и умозаключения, – Щербатской подробно излагает мнения Дж. Венна, Дж. Ст. Милля, В. Вундта, – русский индолог выражает уверенность, что индийская позиция в данном вопросе, по крайней мере, заслуживает внимания наряду с аристотелевской и современной. Он формулирует индийскую дифференциацию между этими двумя общезначимыми формами мысли как силлогизм «для себя» и силлогизм «для другого» (это различение было введено школой Дигнаги) и сопоставляет с новейшим различением аксиомы силлогизма и определением силлогизма у Венна и других логиков[132]132
  Там же. С. 163.


[Закрыть].

Еще одно различие между аристотелевским и индийским силлогизмом состоит в том, что в первом умозаключение производится от общего к частному, а во втором – от частного к частному (в приведенном примере – от данного дыма к данному огню). После второго члена («потому что холм дымится») – указания на основание для вывода – следует, в третьем члене силлогизма, указание на аналогичный случай («как в случае с жаровней») и только потом, «в качестве вспомогательной операции», припоминается общее правило о необходимой связи между средним термином (дым) и большим (огонь). В этой связи нельзя не вспомнить, считает Щербатской, как Милль и его последователи подвергли критике аристотелевский силлогизм, находя, что анализ мыслительного процесса отражен в нем некорректно, ибо в действительности мысль исходит не из общего (его мы знать не можем), но из частного в направлении частного, а общая посылка имеет только «интерпретационное значение», удобное для запоминания. Этим положениям Милля полностью соответствуют установки индийских логиков, иногда совпадающие с его формулировками почти буквально[133]133
  Там же. С. 164–165.


[Закрыть].

Еще одно различие между классической европейской и индийской логикой следует видеть в том, что различаемые Аристотелем фигуры силлогизма (в зависимости от места, занимаемого средним термином) и множество их разновидностей для индийской логики не были актуальными. Это понятно в связи с самой задачей индийского силлогизма – служить средством познания того, что не наблюдаемо – для реализации коей фигуры умозаключения и его разновидности ничего не дают. Напротив, для индийцев большое значение имело, входят ли в состав посылок суждения утвердительные или отрицательные: отрицательные посылки ведут к отрицательному заключению, которое есть познание небытия. Потому самое древнее деление силлогизма в Индии – деление на силлогизм сходства и различия. Другое основание деления, принятое в школе ньяя, также касается отнюдь не формальной, но содержательной стороны умозаключения: заключение делается 1) от причины к следствию, 2) от следствия к причине, 3) от общего к частному[134]134
  Там же. С. 166.


[Закрыть].

Сопоставление индийского силлогизма с силлогизмом схоластических логиков также обнаруживает различие в самих интенциях вербализованного умозаключения, так как индийцам силлогизм был интересен не сам по себе, но «исключительно только по степени, насколько им можно было пользоваться для объяснения вечных вопросов бытия». Пожалуй можно остановиться только на одном сходстве: как и индийцы, схоласты называли средний термин «знаком» (ср. linga и nota), и признавали правило: «то, что имеет некий знак, имеет и то, знаком чего он является». Здесь можно видеть тенденцию западной традиционной логики к «реализму» – тенденцию, оставшуюся до XIX столетия лишь маргинальной[135]135
  Там же. С. 161.


[Закрыть].

Что же касается места, занимаемого индукцией в аристотелевской и индийской логике, то здесь можно видеть значительное сходство. В обоих случаях она признается вспомогательным процессом дедуктивного мышления и в обоих случаях важнейшая проблема была связана с обоснованием общей посылки; необоснованность ее в аристотелевской и схоластической логике стала мишенью для критики со стороны Милля и других индукционистов, которые предложили обосновать общую посылку через опыт и наблюдение. Индийцы эту точку зрения скорректировали бы, указав на то, что мы лишь отчасти обязаны нашим познанием эмпирическим источникам знания, опираясь, наряду с ними, и на априорные идеи. Как формулирует их позицию Щербатской, «что дыма нет без огня, тоже не дается нам исключительным наблюдением, – ибо всех случаев огня и дыма мы не знаем, – и есть интуитивная истина, подобная многим другим»[136]136
  Там же. С. 170–171.


[Закрыть].

Помимо параллелей (при указании и на все вышеприведенные различия) индийской и европейской (на различных стадиях) логики, Щербатской отметил в том же докладе и параллели общефилософского характера. Так он называет материалистов-чарваков «индийскими эпикурейцами». Пантеизм у индийцев и у Спинозы следует из доктрины «совместного существования причины и действия». С греческой философией индийскую сближает атомизм (пифагорейцы и вайшешики) и идеализм (элеаты и ведантисты). Как и у Декарта, в философии ньяйи утверждается необъяснимость связи между причиной и следствием, и потому в обоих случаях имеет место обращение к «вмешательству Божества». Новая параллель со Спинозой выявляется в веданте: явления душевные и телесные суть обнаружения одной сущности, и это сходство связано с еще более значительным – с учением о том, что различие между причиной и следствием лишь кажущееся. С философией Юма индийских философов (подразумеваются буддисты) сближает «закон» о немыслимости логической связи между причиной и следствием. Наконец, с Кантом буддистов-йогачаров (ту школу, к которой и принадлежали буддийские логики) сближает признание условности и субъективности нашего познания, а также отрицание реальности пространства, времени и причинности[137]137
  Там же. С. 172–173.


[Закрыть].

Приведенные параллели помогают, по мнению Щербатского, решить и остро дискутируемый вопрос о возможности взаимовлияний греческой и индийской логики, и решить его однозначно отрицательно. Если во всех только что указанных случаях не может быть и речи о каких-либо влияниях, то по аналогии их очень трудно предположить и в связи с логикой. Идея «греческих корней» индийской логики, весьма популярная в историко-философской литературе, сталкивается с отсутствием каких-либо прямых контактов двух культур до Александрова похода и с тем обстоятельством, что истоки индийской логики восходят к ведийской эпохе и ее ритуалу (см. выше) – эпохе, значительно предшествовавшей времени «древнейших греческих метафизиков». Кроме того, несмотря на действительные рецепции греческого культурного наследия в Индии, они касались, и вполне закономерно, того, чем индийцы могли реально обогатиться, например, в астрономии. «А там, где сама она (индийская культура – В.Ш.) была гораздо выше того, что ей можно было предложить, возможность влияния исключается сама собой»[138]138
  Там же. С. 172.


[Закрыть].

§ 3.

Осознавал ли сам молодой петербургский индолог, что его доклад в Русском археологическом обществе означал «коперниканский переворот» в сравнительной философии? Приведенные параллели общемировоззренческого характера за границы современной ему историко-философской науки кажется не выходили. Аналогии между индийскими материалистами-чарваками и эпикурейцами, между теизмом в ньяйе и у Декарта, между пантеизмом веданты и Спинозы были в целом, несмотря на отсутствие некоторых нужных здесь уточнений и оговорок[139]139
  В отличие от индийских материалистов Эпикур не был проповедником грубых чувственных наслаждений, но видел цель человеческой жизни скорее в отсутствии страданий и разумном пользовании земными благами (хотя его последователи в большей мере были сторонниками обычного гедонизма). Теизм ньяйи в сравнении с Декартовым в значительной мере ограничен, так как божество, Ишвара, должно сообразовываться с последствиями кармы живых существ и принимать «объективное» положение дел в мире; различия между пантеизмом Спинозы и монизмом веданты были частично рассмотрены уже Ф. Макс Мюллером, указавшим, среди прочего, и на то, что последний должен рассматриваться на двух уровнях истины (конвенциональный и конечный), тогда как философия Спинозы «одномерна» (см. глава 1), и мы не обнаруживаем в ней идеи мира как иллюзии, составляющей важнейшую особенность онтологии Шанкары. В серьезном уточнении нуждается и та формулировка, по которой признаком пантеизма является учение о сосуществовании причины и следствия (это сосуществование не противоречит и теистическому мировоззрению).


[Закрыть], достаточно легитимными, но они не выходили за рамки отдельных интересных наблюдений, которые уже обсуждались в связи с Дж. Дэвисом, Ф. Макс Мюллером и отчасти П. Дойссеном (см. глава 1). Более системны были параллели между буддийской философией, с одной стороны, и Юмом и Кантом – с другой. Демонтирование концепции причинности у буддистов-мадхьямиков и теоретическое сомнение в ней у Юма[140]140
  Позиция буддистов сходна с юмовской в том, что в обоих случаях допускается, будто последовательность в восприятии феноменов в нашем сознании «выдает себя» за причинность. Основной аргумент Юма в связи с причинностью представлен в основном его трактате: «Всякая достоверность возникает из сравнения идей и открытия таких отношений, которые пребывают неизменными, пока идеи остаются без изменения. Отношения эти таковы: сходство, количественные и числовые соотношения, степени качества и противоречие; но ни одно из них не заключается в положении: все, что имеет начало, имеет и причину своего существования». См.: Юм Д. Трактат о человеческой природе. Кн. I. Об уме /Пер. с англ. С. Церетели. Юрьев, 1906. С. 77.


[Закрыть], а также «субъективизация» пространства, времени и причинности у буддийских идеалистов-йогачаров и у автора «Критики чистого разума» относятся к параллелям уже не частного, но парадигмального типа, однако и они еще не выводят нас за рамки модели philosophia perennis, которую разрабатывали в Германии (см. глава 1).