Текст книги "Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 16 страниц)

Глава «Закон противоречия» открывается осмыслением положения Дхармоттары, по которому в инаковости и противоположности выявляется отрицание сходства, при том, что отрицание выявляет отсутствие этого сходства прямо и непосредственно, а инаковость и противоположность – опосредованно. По-другому, класс несходства в связи с огнем включает: 1) прямое его отсутствие, 2) присутствие чего-то иного, чем он, 3) наличие чего-то, несовместимого с ним и активно противоположного ему. Второй и третий виды несходства предполагают первый. Несовместимость же или противоположность также может быть двух видов: действенной (как в случае со светом и тьмой) и чисто логической. На эти формальные аспекты несходства вещей у буддийских логиков налагаются специально доктринальные: с одной стороны, для буддистов вообще нет идентичных себе вещей, с другой – все вещи, за исключением динамических «точечных моментов», суть отрицания своих отрицаний (как лишенные собственной сущности конструкции «творческого воображения»).

Вводя эти буддийские посылки в общефилософский контекст, Щербатской утверждает, что из трех законов логики индийцы представили только один – закон противоречия, в формулировке «соединение противоречивых атрибутов» (viruddha'dharma'saṃsarga). Поскольку по мнению автора «Буддийской логики» этот закон фактически совпадает с законом исключенного третьего, то закон противоречия предстает в формулировке третьего логического закона, который у Дхармакирти звучит как «Противоречие – это совершенное взаимоисключение» (paraspara'parihāra), что совпадает с аристотелевским: «нет ничего промежуточного между противоположными частями противоречия»[319]319
  Подразумевается «Метафизика» 1057а: «А из видов противоположения противоречие не имеет ничего промежуточного (ведь противоречие означает именно такое противопоставление, в котором одна из обеих сторон присуща любой вещи, т. е. не имеет ничего промежуточного)». См.: Аристотель. Сочинения: В 4 т. T. 1. С. 266.


[Закрыть]. Но та же формулировка Дхармакирти позволяет включить в буддийский закон противоречия и закон двойного отрицания: А = – (—А). Однако в материал той же главы Щербатской включает и закон тождества, различая его индийские интерпретации (одну – санкхьяиков, две – буддистов) в сравнении с интерпретациями Зигварта и У. Гамильтона. Возвращаясь же к закону противоречия в собственном смысле, автор «Буддийской логики» предлагает самый широкий спектр сопоставлений с европейской традицией: в рамках различения «логики не-противоречия» (от Аристотеля через Канта до современности) и «логики противоречия» (греческая доаристотелевская, Николай Кузанский, полный расцвет у Гегеля), подробно останавливаясь на сопоставлении буддийских парадигм с менталитетом Гераклита, Элеатов, Платона, Канта и Зигварта[320]320
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 424–439.


[Закрыть]. Подводя итог своему сравнительно-историческому экскурсу, буддолог резюмирует: «Конфликт между двумя логиками как в европейской, так и в индийской философии реально основан на различной интерпретации этих двух необходимых реляций. Одна логика – от Гераклита до Гегеля в Европе и от Упанишад до мадхьямиков и ведантистов в Индии – утверждает, что вещи взаимозависимые не могут существовать друг без друга и потому не только противоположны друг другу, но и идентичны как друг в друга включенные. Другая логика – от Аристотеля до Зигварта в Европе, а также у буддистов и найяиков в Индии – отвечает на это, что противоположное не есть идентичное»[321]321
  Ibidem. P. 442. Здесь же Щербатской дает примечание (совершенно в его духе), демонстрируя даже буквальное сходство формулировок Гербарта (Entgegensetztes ist nicht einerlei) и буддистов (yad vriddhaṃ tan nānā).


[Закрыть].

Следующая глава «Универсалии», – по объему самая краткая в «Буддийской логике», – значительно превосходит предыдущую по компактности и цельности изложения. Индийские теории универсалий могут быть распределены на реалистические (в средневековом смысле) и идеалистические. Первые позволяют считать универсалии реально существующими во внешнем мире как отдельные бытийные единицы, инвариантно связанные с теми индивидуальными вещами, в которых они присутствуют. Вторые, включающие воззрения как концептуалистические, так и номиналистические в буквальном смысле слова, соответствуют пониманию универсалий как простых образов, понятий или имен. Среди реалистов различались те, кто признавали также саму ингеренцию, присущность универсалий вещам отдельной онтологической реальностью и те, которые отрицали необходимость ее существования в указанном качестве. Среди первых, крайних реалистов также выделялись «экстремисты», настаивавшие на возможности непосредственного, чувственного созерцания этой ингеренции, каковыми были найяики, и сравнительно «умеренные», ограничивавшиеся ее логической выводимостью, к каковым относились вайшешики. Джайны, мимансаки и санкхьяики, признавая онтологический статус универсалий, не принимали ингеренции. Буддисты же отрицали этот статус и за самими универсалиями. Демонстрируя эти позиции на конкретном примере, можно утверждать, что найяики настаивали на том, что воспринимаема (на уровне сверхобычной, «психотехнической» сенситивности) сама присущность «ткань-ности» ниткам; вайшешики выводили ее через умозаключение, полагая, однако, что сама «ткань-ность», присущая ниткам, реально воспринимаема; джайны, санкхьяики и мимансаки констатировали бы наличие двух реальных «единиц» – «ткань-ности» и ниток, не признавая отдельной присущности первой последним; буддисты же считали, что нет и самой «ткань-ности» помимо ниток[322]322
  Ibidem. P. 444–445.


[Закрыть]. Буддийская позиция, разумеется, предполагает, что все истинно сущее может быть только предельно частным, тогда как любая генерализация, – а она-то и онтологизируется в универсалиях, – является продуктом «конструктивного воображения». Буддисты говаривали также, что если бы универсалии были действительно внешними вещами, то мы бы имели непосредственное отражение их в нашем сознании, а функция интеллекта была бы чисто пассивной, отражательной, что, однако, не соответствует истине.

Западные параллели рассмотренным теориям представляются самоочевидными. Более того, не представляет труда сопоставить сами вековые споры номиналистов и реалистов в обеих философских традициях. Щербатской считает очевидным, что буддийский номинализм, с которым впоследствии солидаризировались и некоторые ведантисты, в значительной мере провоцировали постепенную ригоризацию индийского реализма, заполнившего в конце концов весь мир универсалиями и ингеренциями и онтологизировавшего даже сами различия, которые отделяют вещи друг от друга. В двух пунктах, однако, индийские теории отличались от средневековых западных. Во-первых, в Индии проблема универсалий была очень тесно связана с другой – с интерпретацией восприятия (см. выше), которая в полемике западных реалистов и номиналистов задействована не была: индийские реалисты включали в него концептуальную деятельность, по природе своей генерализирующую, буддисты же ограничивали его сферу «предельно частными» атомами существования. Во-вторых, буддийское понимание индивидуального как единственно реального значительно отличалось от понимания его у западных номиналистов тем, что для последних это индивидуальное все-таки оставалось «конкретной универсалией». Сама оппозиция в споре об универсалиях была в Индии более радикальной чем в Европе: абсолютная универсалия противостояла абсолютной «конкретике», а не абстрактная универсалия конкретной[323]323
  Ibidem. P. 452–453.


[Закрыть].

Представляя читателю «потенциальную дискуссию» участников спора об универсалиях в Индии и Европе и посадив их за один стол, Щербатской предполагает, что Дигнага согласился бы с Локком в том, что «общее и универсальное» суть ментальные «идеи» и создания рассудка, но локковское представление, будто «простые идеи» могут быть чисто конкретными, он бы настойчиво отверг. По его логике если универсалии суть идеи, то и любые идеи – уже универсалии. Поправку же другого номиналиста, Беркли, считавшего универсалии не общими идеями, но только общими именами[324]324
  Беркли, считавший, как последовательный эмпирик и индуктивист, что общие идеи являются результатами обобщения опыта, писал: «Здесь можно заметить, что я абсолютно отрицаю существование не общих идей, а лишь абстрактных общих идей, ибо в приведенных нами местах, где упоминаются общие идеи, везде указывается, что они образованы посредством абстрагирования способом, указанным в § 8 и 9 (подразумевается, что, наблюдая различные формы и величины, ум выделяет то, что им обще и образует абстрактную идею протяженности, а наблюдая различные цвета, образует общую идею цвета и т. д. – В.Ш.)… И как эта частная линия становится общей, употребляясь в качестве знака, так и имя „линия“, будучи само по себе частным, сделалось общим через употребление его как знака». См.: Беркли Дж. Сочинения. М., 1978. С. 160.


[Закрыть], Дигнага встретил бы возражением, что общие имена столь же «универсальны», как и идеи. Хотя на Западе сражение номиналистов и реалистов осталось незавершенным, а «сражавшиеся армии покинули поле битвы», можно представить диспут Дхармакирти и с новейшими сторонниками платоновской философии в лице Гуссерля и Наторпа. Первому из них он возразил бы, что согласен с ним в различении универсального и конкретного огня, но признает за первым только присутствие в своей голове, а за вторым способность жечь и печь и представлять конечную реальность в качестве действенного «точечного момента». Ближе ему были бы номиналистические позиции Джемса и Рассела, с тем, снова, различием, что конечной реальностью могут быть наделены только динамические «точечные моменты». С последним философом буддисты пришли бы к консенсусу и в том, что между внешней конкретностью и ментальной универсалией имеются причинно-следственные отношения: это соответствовало бы буддийской теории, замещающей реальность универсалий сходством между различными стимулами, производимыми дискретными факторами[325]325
  Ibidem. P. 453–456.


[Закрыть].

Глава «Диалектика», посвященная буддийской теории имен (apoha'vāda), закономерно следует за исследованием концепции универсалий, поскольку противостояние реалистическим воззрениям на онтологический статус общих понятий объясняет основные акценты и этого важнейшего учения виджнянавадинов. Согласно индийским реалистам бытие состоит из существования и несуществования, и потому «положительные вещи» обозначаются положительными именами, а «отрицательные» – отрицательными. Положительные имена соответствуют универсалиям, которые являются внешними вещами, в принципе воспринимаемыми (см. выше), коим противопоставляются «отрицательные вещи», также воспринимаемые. Согласно Дигнаге значение слова состоит в отрицании всех альтернативных значений (слово «корова» означает отрицание всего, что является «не-коровой»). Его комментатор Джинендрабуддхи прямо утверждает, что именование не имеет иной функции, чем это отрицание, а чистое утверждение, не предполагающее отрицание, было бы бессмысленным; потому и универсалии суть не что иное, как отрицание противоположного. По Шантаракшите отрицание двойственно: оно может быть простым или специальным. Специальное, в отличие от простого, содержит утверждение противоположного тому, что отрицается. Его также можно, далее, делить на логическое (buddhyātmaka – букв. «мысленное») и онтологическое (arthāmaka – букв. «предметное»). Логическая разновидность этого отрицания предполагает ментальный образ, познаваемый нами в перцептивных суждениях, онтологическая – «чистую реальность», остающуюся после устранения всякой «идеации», «вещь-в-себе» (svalakṣaṇa)[326]326
  Ibidem. P. 461–463, 471–472.


[Закрыть].

Если западных философов, сопоставляемых здесь с буддийскими, расположить в хронологической последовательности (чему сам Щербатской значения не придает), то следует начать с Канта. Когда Кант утверждает, что разум, занимаясь проблемами бесконечности, бесконечной делимости, свободы воли и абсолютного существа, впадает в паралогизмы, он приближается, по Щербатскому, к антиномическому пониманию общих категорий разума. Последние являются продуктами конструктивного воображения и им противостоят реально данные нам эмпирические объекты. Но Кант не делает следующего шага и не мыслит также и их диалектически – как отрицания своих отрицаний.

Гегель, рассматривая кантовские паралогизмы, считал, что антиномий столько же, сколько понятий. Однако он пошел значительно дальше, утверждая, что всеобщность понятия положена через отрицание и даже что понятие тождественно себе постольку, поскольку оно есть отрицание своего отрицания. Если к этому добавить, что по Гегелю сама диалектика есть созерцание себя в другом, а также признание бесконечной важности за спинозовской формулой «всякое определение есть отрицание», то приближения к буддийской теории имен представятся уже впечатляющими[327]327
  В «Науке логики», при рассмотрении категории наличного бытия, Гегель уточняет: «Основа всякой определенности есть отрицание (omnis determinatio est negatio, как говорит Спиноза). Лишенное мысли мнение рассматривает определенные вещи как лишь положительные и фиксирует их под формой бытия. Однако голым бытием дело не кончается, ибо оно, как мы раньше убедились, совершенно пусто и неустойчиво. В указанном здесь смешении наличного бытия как определенного бытия с абстрактным бытием заключается, впрочем, нечто правильное, а именно то, что в наличном бытии момент отрицания на самом деле содержится лишь как бы скрыто, и лишь в для-себя-бытии этот момент отрицания выступает свободно и добивается своего права». В следующем же параграфе он утверждает: «Инобытие есть поэтому не некое безразличное наличному бытию, находящееся вне его, но его собственный момент». См.: Гегель. Энциклопедия философских наук. Т. 1. М., 1975. С. 229–230.


[Закрыть]. Расхождения начинаются там, где Гегель утверждает на этом основании уже тождество бытия и небытия, а также самих утверждения и отрицания. Дигнага этот последний шаг не сделал (см. выше, о главе «Отрицательное суждение») и даже настаивал на том, что иное не есть то, по отношению к чем оно иное, придерживаясь закона противоречия. Дигнага принял бы и эти отождествления и слияния всех оппозиций как мистик-монист, но придерживался различений как логик. Сопоставление Дигнаги с Кантом и Гегелем позволяет Щербатскому следующим образом различить их общефилософские установки: «В Кантовой системе реальность (вещь-в-себе) разведена с логикой. В гегелевской они смешиваются. В системе же Дигнаги они обособляются на уровне логики, но сливаются в монистическое целое на уровне метафизики»[328]328
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 486.


[Закрыть].

Гербарт был единственным из западных философов, четко идентифицировавшим, как и буддисты, «чистое ощущение» в качестве абсолютной положительности, вне всякой «диалектичности». В ощущении, по его формулировке, присутствует абсолютное «утверждение», хотя мы и не замечаем его – в рефлексии мы заново должны его создавать через отрицание противоположного. Здесь можно видеть и ответ на любые попытки дезавуировать кантовскую вещь-в-себе исходя из диалектики: понятие ее, конечно, «диалектично», содержит внутреннее противоречие, но не она сама (как неопределимая конечная реальность, аффицирующая наше познание)[329]329
  Ibidem. P. 497–498.


[Закрыть].

Дж. С. Милль считал, что есть имена положительные и отрицательные, но также и то, что их очень непросто различить (например, слово «неприятный» может рассматриваться как положительное по своему значению, а «праздный» – как отрицательное). По мнению Щербатского его подход содержит уже аналогии буддийской теории имен[330]330
  Ibidem. P. 487.


[Закрыть].

Близок к буддийской теории имен и Г. Лотце (1817–1881), по мнению которого положительное утверждение содержания понятия и исключение из него всего прочего настолько тесно связаны, что мы, пытаясь выразить простое значение утверждения, на деле пользуемся выражениями, означающими отрицание. Это соответствует тезису Дигнаги, с тем различием, что Лотце казалось, будто он открывает здесь нечто неожиданное, тогда как для буддиста такое положение является само собой разумеющимся. Сходство с буддистами следует видеть и в том, что Лотце считает утверждение и отрицание именно неразделимыми, но все же не тождественными, каковыми их считал Гегель[331]331
  Ibidem. P. 471, 503.


[Закрыть].

Наконец, Зигварт предпринял попытку преодоления «гегелевской ереси» как таковой, настаивая на чисто положительном значении понятий, и в данном вопросе он был бы уже оппонентом Дигнаги. По его образному выражению наивно было бы полагать, что черное и белое, прямое и косое и т. д. должны быть враждебны друг к другу как сыновья одного отца, спорящие за его наследство. Щербатской считает примечательным тот факт, что Дигнага апеллирует к тому же самому примеру, что и Зигварт, но с прямо противоположным результатом. Обращаясь к своему излюбленному абстрактному эксперименту, он предполагает возможный ответ Дигнаги обоим немецким философам[332]332
  Ibidem. P. 492–493, 497. Возможный же ответ Зигварта Дигнаге (пользуясь правилами игры Щербатского) можно было бы восстановить из его «Логики». По словам немецкого философа, «то, что отрицание имеет смысл лишь по отношению к испробованному положительному утверждению, – это становится ясным тотчас же, если вспомнить, что о каждом субъекте можно утверждать лишь конечное число предикатов, а отрицать о нем можно бесконечное число предикатов. Но никому не приходит в голову совершать все те отрицания, которые сами по себе были бы возможны и истинны, ибо для этого не может быть ни малейшего мотива. Ведь для того, чтобы имело смысл сказать: этот камень не читает, не пишет, не поет, не сочиняет стихов; справедливость не голубая, не зеленая, не пятиугольная, она не вертится и т. д. – для этого должна была бы существовать опасность, что кто-нибудь может захотеть приписать эти предикаты камню или справедливости». См.: Зигварт X. Логика. Т. 1. Учение о суждении, понятии и выводе. С. 136. Из приведенной цитаты следует, что Зигварт, исходя из той же отправной точки, что и школа Дигнаги – «неравноправность» положительных и отрицательных суждений при полном приоритете первых – в определенном смысле более последователен, чем его «буддийские коллеги», не признавая возможность определения вещи через отрицательные предикаты.


[Закрыть].

Завершается четвертый раздел и с ним вся «Буддийская логика» главой «Реальность внешнего мира». Как было уже неоднократно выяснено, мир буддийских логиков делится пополам: на реальность непосредственную, реальность «чистого отражения» и реальность опосредованную, реальность понятия, соотносимого с этим «отражением». Инвентаризируя подробности этой дуалистической модели мира, Щербатской устанавливает ее симметричность, которую можно было бы, на наш взгляд, записать в виде схемы:

[333]333
  Ibidem. P. 506.


[Закрыть]

Двойной реальности мира буддийских логиков соответствуют три уровня бытия как три плана существования, каждый из которых имеет свои «права». Можно выявить уровень конечной метафизики, на котором мироздание предстает неподвижным Единством одного-без-другого – мир Парменида. На уровне логическом мир представляет собой множественную реальность материи и идей, познаваемых чувственно и понятийно – это мир Аристотеля. На промежуточном уровне располагается царство идей, кроме которых ничего нет (материя также здесь является идеей) – мир Платона. В каком из этих миров мы окажемся, зависит от нашей конечной философской ориентации. Если мы будем опираться на логические законы, прежде всего на закон противоречия, мы будем жить в плюралистическом мире; если мы начнем с «металогики» и закон противоречия проигнорируем, мы станем обитателями мистического монистического мира; если, наконец, начнем с интроспекции, «зачеркнем» объективность вещей как лишнего дубликата идей и ограничимся последними, мы окажемся в мире завершенного идеализма. Дигнага жил во всех трех универсумах: его «Праджняпарамита-пиндартха» описывает мир с точки зрения мистика мониста, в «Аламбана-парикше» он отстаивает идеализм, и он же выстраивает солидное здание логики на основании критического реализма[334]334
  Ibidem. P. 509.


[Закрыть].

В логике реальное и идеальное различаются, но вершина мудрости, по Дигнаге, есть монизм. Он отождествляет эту не-дуальность, единую субстанцию мира, с Буддой в его аспекте Космического тела (ср. дхармакая), и философия здесь «вливается» в религию. Джинендрабуддхи вопрошает, как с точки зрения философа, отрицающего существование внешнего мира, может быть актуальным различение субъектных и объектных аспектов бытия и сам же отвечает, что с точки зрения «таковости» или Абсолюта этого различения действительно нет, но мы живем в условном мире, обусловливаемом Мировой Иллюзией и потому признаем это деление, хотя и не в абсолютном смысле[335]335
  Ibidem. P. 512–513.


[Закрыть].

Проблема, которую должен решить буддийский философ в мире действующих законов логики, состоит прежде всего в том, чтобы выяснить, каким образом динамические «точечные моменты» обусловливают царство идеальности. И выясняет, что это отношение является причинным и опосредованным, отношением соответствия (sārūpya). Таково отношение между реальным огнем, который есть не что иное, как строго индивидуальное ощущение жара, и идеей огня, которая охватывает все огни в мире (настоящие, прошедшие и будущие), но только негативно (через отрицание не-огня).

В качестве же идеалиста буддийский философ должен доказать несостоятельность, во-первых, объективного существования внешних вещей, во-вторых, самого раздвоения реальности на субъектные и объектные факторы. Объективное существование внешних вещей опровергается тем, что они не могут быть ни простыми, ни составными. Реалист должен признать бесконечную делимость вещей или неделимые атомы, из которых каким-то образом складываются протяженные вещи, и в обоих случаях его позиция оказывается несостоятельной. Что касается опровержения деления реальности на субъектные и объектные факторы, то здесь придется признавать триаду: «я», объект и познавательный процесс, и все три фактора опыта по отдельности оказываются нереальными, ибо опираются друг на друга.

Аргумент против материи в связи с бесконечной делимостью вещей известен в европейской философии начиная с апорий Зенона. Локк в своем основном трактате указывал на то, что эта бесконечная делимость протяженной субстанции представляет большую сложность для понимания, чем все, что говорится в связи с субстанцией духовной[336]336
  «Опыт о человеческом разумении» II, 23 § 31: «Пусть покажут мне в нашем понятии о духе что-нибудь более запутанное или более близкое к противоречию, чем то, что заключает в себе само понятие о теле. Делимость всякой конечной протяженности in infinitum, будем ли мы признавать или отрицать ее, приводит нас к выводам, которые невозможно объяснить или согласовать друг с другом в нашем понимании, к выводам, которые заключают в себе большую трудность и более очевидную нелепость, нежели все, что может следовать из понятия о нематериальной познающей субстанции». См.: Локк Дж. Сочинения: В 3 т. Т. 1. С. 364–365.


[Закрыть]. Аналогичным образом оценивал бесконечную делимость материи и Юм[337]337
  «Исследование о человеческом познании», XII. 2: «Никакие догматы… никогда не возмущали до такой степени здравый смысл, как учение о бесконечной делимости пространства со всеми его последствиями, которые торжественно, даже со своего рода триумфом и ликованием, излагаются всеми геометрами и метафизиками. Реальное количество, которое бесконечно меньше всякого конечного количества и содержит в себе количества еще бесконечно меньшие, чем оно само, и т. д. in infinitum, – это такое смелое и чудесное построение, что никакие мнимые доказательства не в состоянии поддержать его, ибо оно противоречит всем самым ясным и естественным принципам человеческого разума». См.: Юм Д. Сочинения: В 2 т. Т. 2. М., 1996. С. 135–136.


[Закрыть]. На эту же проблему обратил внимание Кант, увидев в дилемме атомарности и бесконечной делимости один из паралогизмов, в которых запутывается человеческий разум (см. выше). Гегель же попытался решить вопрос диалектически, определяя континуальность и дискретность как взаимодополняющие. Нечто подобное предлагали и джайны с их учением о контекстности любых предикаций, что с точки зрения Шантаракшиты следовало бы признать абсурдом[338]338
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 529–530.


[Закрыть].

Буддийское различение уровней бытия позволяет, по мнению Щербатского, разобраться со многими мнимыми противоречиями в истории философской мысли. Так претензии к Канту за принятие вещи-в-себе, которая на деле не может быть ни причиной, ни реальностью, связаны и с тем, что сам великий философ недостаточно осознавал различие между «логикой последовательности» и «логикой реальности». Его категория причинности дедуцируется из гипотетического суждения, как и у Дигнаги и Дхармакирти, но вещь-в-себе не есть отношение, и она не может быть дедуцирована из какого-либо суждения. Она есть субъект каждого перцептивного суждения и означает то же, что причина-в-себе, так как реальность динамична[339]339
  Ibidem. P. 531–532. Щербатской ссылается на Ф. Паульсена, указавшего на то, что Кант имел в виду две различные причинности. См.: Paulsen F. Immanuel Kant. Sein Leben und sein Lehre. Stuttgart, 1898.


[Закрыть]. Предлагая читателю воображаемый диалог Канта с Дигнагой, автор «Буддийской логики» полагает, что буддийский философ упрекнул бы своего коллегу в недооценке двойственных возможностей идеализма и реализма. Мы могли бы допустить внешнюю вещь-в-себе и существовать на этом ментальном уровне, не принимая во внимание дихотомии субъекта и объекта, но мы можем также принять ее во внимание и существовать на другом ментальном уровне[340]340
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 534.


[Закрыть].

Тех же взглядов придерживался и Зигварт, по мнению которого только психологическая необходимость вынуждает нас выводить из непосредственного ощущения наличие внешней для него причины. Логической принудительности здесь нет. Здесь он полностью совпадает с Дигнагой и получает полное одобрение автора «Буддийской логики»[341]341
  Ibidem. P. 535.


[Закрыть].

«Индийско-европейский симпозиум по проблеме реальности внешнего мира» – заключительный параграф главы и книги – уже дважды, по крайней мере, появлялся в русском переводе, и потому нет нужды его подробно стенографировать[342]342
  См.: Жоль K.K. Сравнительный анализ индийского логико-философского наследия. Киев, 1981. С. 190–199; Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в начной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования, переводы, публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 243–249.


[Закрыть]. Осуществляя, наконец, свой замысел организации конгресса индийских и западных философов различных направлений и эпох, который до этого лишь частично реализовывался на страницах «Буддийской логики», Щербатской заставляет участвовать их в пяти беседах, посвященных, соответственно, монизму, дуализму и плюрализму, логике наивного реализма и логике критической, вещи-в-себе и диалектике. Завершается симпозиум резкой критикой Э. фон Гартмана в адрес диалектического метода Гегеля, но последнего утешает сам Дхармакирти, заверяя его в том, что метод его на самом деле хорош, но применим лишь в мире рассудка, конструируемых понятий. Понятия действительно взаимосоотнесены диалектически. В реальности же взаимоотношения регулируются законом зависимого происхождения (пратитья-самутпада). Но есть и конечная реальность, где субъект и объект сливаются воедино. Таким образом следует различать реальность воображаемую (parikalpita), зависимую (paratantra) и конечную (pariniṣpanna)[343]343
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 545.


[Закрыть].

Заключительные аккорды автора «Буддийской логики» прославляют монолитность системы Дигнаги, которому удалось построить всю философию исходя из минимального, но достаточного фундамента в виде радикального различения двух источников знания – «чистого восприятия» и умозаключения[344]344
  Ibidem. P. 545–546.


[Закрыть].

Последняя из известных автору этих строк публикация Ф.И. Щербатского, в которой затрагиваются компаративистские темы – предисловие к его английскому переводу с санскрита трактата предполагаемого основателя йогачары Майтреи «Мадхьянта-вибханга» («Различение срединного и крайностей»), опубликованному в 1936 г. В предисловии воспроизводится уже известная нам идея русского буддолога о возможности проникновения идей буддийского идеализма на Ближний Восток и слияния их там с построениями местного гностицизма[345]345
  Madhyānta-Vibhaṅga Discourse on Discrimination between Middle and Extremes, ascribed to Bodhisattva Maitreya and commented by Vasubandhu and Sthiramati. Transl. from the Sanskrit by Th. Stcherbatsky. M.-L., 1936. P. I.


[Закрыть]. Затрагивая проблему перевода санскритских философских терминов, Щербатской считает правильным употреблять в качестве эквивалентов термины западной философии, поскольку индийская философия достигла самых передовых рубежей мысли, а основные линии ее исторического развития в принципе совпадают с теми, которые изучают историки европейской философии. В связи с интерпретацией отдельных терминов переводчик выражает благодарность памяти В.П. Васильева, позиция которого помогла ему определиться с таким ключевым понятием, как śūnyatā, за которым он разглядел нечто близкое к Абсолютной идее Гегеля[346]346
  Ibidem. P. V.


[Закрыть]. В виджнянаваде мы можем различить две абсолютные точки бытия – абсолютно конкретное и абсолютно универсальное, которые можно уподобить ограничениям реальности снизу и сверху. Между этими двумя Абсолютами пульсируют относительная реальность и мир явлений. Применяя кантовскую терминологию, можно сказать, что первый из них трансцендентальный (šuddha'laukika), а второй – трансцендентный (lokottara)[347]347
  Ibidem. P. VI.


[Закрыть]. Четко различая видимость и реальность, составитель «Мадхьянта-вибханги» устанавливает собственную систему духовного монизма. Абсолютная реальность, лежащая в основании видимости мира явлений, есть реальность чистого духа (vijṅapti'mātratā) или гегелевская Абсолютная идея, а Нирвана в трактовке махаянских школ – не что иное, как та же Абсолютная идея, в которую «влилось» все количество жизни[348]348
  Ibidem. P. VIII.


[Закрыть].

§ 3.

Первый том «Буддийской логики» можно без преувеличения считать не только выдающимся, но и эпохальным событием в истории компаративистской философии. Подобный опыт системной реконструкции восточно-западных параллелей, притом параллелей «критических», с учетом не только сходств, но и различий в сопоставляемых «философских единицах» на материале одной конкретной буддийской системы в контексте ее соотношений со всеми другими индийскими системами не был представлен до Щербатского, и нам неизвестен аналогичный прецедент и после него. Однако вполне естественно, что такое грандиозное начинание, осуществленное на сравнительно раннем этапе историко-философской ориенталистики (в современном смысле), именно вследствие своей масштабности, не могло не содержать целый ряд аберраций, которые также необходимо учесть в целях объективной оценки основного труда русского буддолога. И их же целесообразно учесть ради понимания самих его бесспорных достижений.

Щербатской, поставивший перед собой научную задачу всесторонней реконструкции системы буддийского идеализма, преследовал и апологетические цели – вывести буддийскую философию из круга только востоковедного знания, сделав ее достоянием и современной философии посредством документирования сопоставимости (и даже определенных преимуществ) ее результатов с результатами всей истории европейской мысли. Обе задачи представляются вполне легитимными, но их одновременное решение, которое и было предпринято в «Буддийской логике», не могло не создать объективных трудностей и для автора и для ее аудитории. Обязательное введение компаративистского параграфа во все главы монографии (за исключением первой) можно считать безусловно оправданным, но, во-первых, в некоторых главах эти параграфы становятся самодовлеющими, во-вторых, диалог с западными философами ведется и до этих специальных параграфов, отвлекая самого автора от изложения собственно буддийского материала и рассеивая внимание читателя. Последнему зачастую, едва только ознакомив его с какой-либо индийской «философской единицей», немедля предлагают ее сходства и отличия от Лейбница, Канта и Милля и постоянной «триады» наиболее близких, по мнению автора, к индийскому менталитету философов – Зигварта, Бергсона и Рассела. При изложении материала «Буддийской логики» мы вынуждены были еще эти параллели редуцировать до наиболее существенных (опуская множество второстепенных «пометок»), чтобы у нашего читателя сложилось более или менее цельное впечатление о диалоге восточной и западной философии в основном труде русского буддолога, избавив его от изучения его монолога с самим собой через привлечение западных философов. Можно предположить даже, что сама избыточность сравнительного материала оказалась одним из психологических препятствий для понимания значимости этого материала и у буддологов и у философов.

С этой основной аберрацией связана и другая – отсутствие исторической последовательности в презентации параллельных индийским «философемам» европейских «философских моментов». Западная традиция развивалась, как и индийская, исторически и аккумулятивно, и по-другому ни одна традиция развиваться не может, а потому, например, парадоксы делимости следует рассматривать в направлении от Зенона к Лейбницу и Расселу, а не наоборот. Соблюдение стадиальности западного материала позволило бы уточнить такой немаловажный вопрос, с какой именно «западной» стадией решения данной проблемы (да и любой другой) сопоставим параллельный индийский материал, а с какой нет. Но этому препятствовало очевидное нетерпение автора «Буддийской логики» дать все параллели какие возможно сразу, притом преимущественно с новейшими к его времени западными мыслителями, чтобы доказать «наисовременнейшее» звучание буддийских тем.

Серьезные проблемы встали и в связи со структурализацией буддийского материала. Прежде всего это касается определения самого объема понятия «буддийская логика». Щербатской предлагает их как минимум четыре. «Буддийская логика» в узком смысле включает учение о суждении, умозаключении и именах; в более широком – также изучение чувственного восприятия, достоверности нашего познания и реальности внешнего мира и становится благодаря этому «эпистемологической логикой»; далее выясняется, что ее предметом являются не только формы мысли, но и «рефлексы», следовательно психология также (хотя он и пытается освободить ее от психологии); наконец, в сферу логики вводятся и такие проблемы, как определение соотношение друг с другом «чистой мысли», «чистой реальности» и «причинной действенности», и выясняется, что основоположениями «буддийской логики» оказываются различение трех уровней бытия и двух источников знания. Явное расширение объема этого понятия объясняется русским буддологом спецификой индийского понимания логики, но индийцы, в отличие от европейцев, не знали самого дисциплинарного деления философии, и потому границ между логикой, эпистемологией, психологией, онтологией и космологией, которые не совпадали бы с границами западных философов, не проводили. Поэтому за индийскую специфику «логики с расширенным объемом» выдается понимание самим автором «Буддийской логики» того, какой должна быть «буддийская логика». Но очевидно, что в таком случае «буддийская логика» и «логика» уже не будут соотноситься как вид и род, так как «родовой объем» понятия логики не позволяет все же вывести ее за границы исследования общезначимых форм мышления (понятия, суждения, умозаключения) и средств мысли (определения, правила образования перечисленных форм мысли, правила перехода от одних к другим и законы, оправдывающие эти правила), актуальных для рационального мышления в любой области знания. «Буддийская логика» в понимании Щербатского перекрывает, по крайней мере, все названные дисциплины европейской философии, а потому значительно более адекватным было бы такое название монографии, как «Философская система буддийского идеализма». Осознавая и более специальное значение понятия «логика», русский буддолог включает в «умозаключение» и такие, по существу непричастные ему, предметности, как категориальный анализ и универсалии, лишь на том основании, что они относятся к сферам дискурсивного мышления (к коей относится все за исключением «чистого восприятия»). О причинах нелегитимного расширения объема понятия «логика» в связи с буддизмом можно только догадываться (одна из них, по крайней мере, бесспорно связана с апологетической задачей – представить буддийскую философию не только «просто философией», но и новейшей методологией рациональности), но очевидно, что эта операция с самого начала затрудняет реальный диалог буддийской философии с европейской.