Текст книги "Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 10 (всего у книги 16 страниц)

Особо следует отметить введение индийских философов в «конфликты мнений» философов европейских по конкретным проблемам. Хотя Щербатской не всегда в достаточной мере эксплицирует те позиции, к которым, по его мнению, могли бы примкнуть буддисты и от которых они, соответственно, могли бы дистанцироваться, нет сомнения в том, что именно аккуратная разметка «индийских ниш» в общефилософских дискуссиях может быть оптимальным вкладом любого индолога-компаративиста в историко-философскую науку.

Некорректности в постраничных комментариях к переводам также распределяются по двум классам. К первому относятся отдельные упрощения и недостаточно аргументированные аналогии. Так, схождения в таких словосочетаниях как «чистое восприятие» (которое, кстати, не тождественно «чистой чувственности»), и «чистое конструирование» (также не тождественное «чистому разуму»), при отсутствии, кстати сказать, у Канта «чистого объекта», еще не является доказательством «кантианства» виджнянавадинов, ибо они не имеют уникально-специального характера. Будучи бесспорно прав в связи со сходствами в различении феноменального и ноуменального у Канта и виджнянавадинов в целом, Щербатской достаточно поспешно выводит «кантовский дух» из конкретных рассуждений Дхармакирти. Более важно – в методологической перспективе – смешение таких близких, но не тождественных моментов, как возможность передавать буддийские термины европейской терминологией и «подключение» к этой передаче целых философских учений, параллельность которых буддийским философемам еще нуждается в обосновании. Лучше всего это видно на примере интерпретации термина viṣayatva, который вполне можно переводить как «направленность на объект», «предметность» или, в зависимости от контекста, «интенциональность». Последний термин был достаточно освоен в западной философии и до Гуссерля (восходит к античности и разрабатывается в средневековье), а потому, сближая по этому поводу буддистов с основателем феноменологии, следовало бы не ограничиваться внешним сходством терминов, но представить также буддийские параллели тем разграничениям предмета, его значения и смысла, а также различениям ноэсиса и ноэмы (направленность сознания на предмет как акт придания смысла и единство смысловых слоев самого предмета), корреляция между которыми отнюдь не тождественна обычной направленности сознания на предмет.

§ 2.

В предисловии к первому тому «Буддийской логики», вышедшему в 1932 г., Ф.И. Щербатской указывает, что его сочинение рассчитано на две категории читателей: санскритологов и философов. Первые получают возможность ознакомиться с буддийской философией как систематизированной научной системой-шастрой, предполагавшей комментарии и субкомментарии экзегетов, вторые – с системой логики, еще не известной им: «Это логика, но не аристотелевская, это эпистемология, но не кантовская»[261]261
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. Leningrad,1932. P. XII.


[Закрыть]. Его книга должна быть «апеллирующей» для современной философии – когда предпринимаются попытки пересмотра традиционного положения о том, что аристотелевская логика является «окончательной»: разработка проблем логики, «как формальной, так и эпистемологической» у Дигнаги и Дхармакирти может открыть новые перспективы движения в сторону реформы логики. Несмотря на то, что буддийская логика – неаристотелевская, а эпистемология – некантовская, читатель его книги «под оболочкой экзотической терминологии различит [знакомые] черты, которые он привык видеть по-иному трактуемыми, по-другому структурированными, занимающими другое место в системе и помещенными в совершенно иные контексты»[262]262
  Ibidem. P. XII.


[Закрыть]. С целью помочь читателю сориентироваться в схождениях индийской и западной философских традиций автор книги предложит ему конкретные аналогии, но оценка этих аналогий – дело не его, но профессионального философа; автор же будет вполне удовлетворен своей работой, если ему удастся пробудить интерес этого философа к темам его книги и через него ввести «индийских „позитивных“ философов в сообщество их европейских собратьев».

Во введении Щербатской дает несколько определений и характеристик самого понятия «буддийская логика». Формально под «буддийской логикой» следует понимать систему логики и теории познания, созданную в Индии усилиями Дигнаги, Дхармакирти и их последователей. Содержательно она включает учение о формах силлогизма (и по этой уже одной причине заслуживает названия логики), а также о сущности суждения, значении имен и об умозаключении, составлявшими необходимый королларий к теории силлогизма как в Индии, так и в Европе. Однако на деле «буддийская логика» включала и большее, а именно учение о чувственном восприятии, о достоверности нашего познания и о реальности внешнего мира как познаваемого нами в ощущениях и образах. Поскольку эти проблемы трактуются обычно в теории познания, «мы можем быть оправданы, называя систему буддистов системой эпистемологической логики»[263]263
  Ibidem. P. 1.


[Закрыть].

В какой мере «буддийская логика» является собственно буддийской? На этот казалось бы риторический вопрос Щербатской дает неоднозначный ответ. С одной стороны она не имеет специальных связей с буддизмом как религией, претендуя на то, чтобы быть «естественной и общей логикой человеческого разума» (в этой связи показательно самоопределение ее в качестве laukika'vidyā – «мирской науки»), чистым дискурсом, с другой – основывается на общих парадигмах буддийской философии, с ее отрицанием Бога, души и вечности и различением «кинетической» реальности и логической «статики», в которой эта реальность «стабилизируется в понятиях и именах». Конечная же цель буддийской логики – объяснение соотношения между динамической реальностью и статическими мыслительными конструкциями[264]264
  Ibidem. P. 2.


[Закрыть]. Здесь она последовательно дистанцируется от логики индийских реалистов – найяиков, вайшешиков, мимансаков – для которых реальность также статична и соответствует нашим понятиям.

Историю буддийской логики целесообразно рассматривать в общей перспективе истории буддийской мысли, которая распределяется по трем основным периодам, соответствующим в самой буддийской традиции «трем поворотам колеса дхармы». Первый период – от эпохи Будды до I в.н. э. – эпоха плюралистической философии, рассматривающей мир в виде потока бесчисленных динамических и реальных элементов бытия, дхарм; второй период – с I по V в. – ее «антитезис» в виде философии монистической, в которой конечная реальность мыслится в качестве Пустоты (в трактовке русского буддолога śūnyatā, мы помним, соответствует релятивности), а плюральный мир дхарм оказывается лишь условным; третий период – с V в. – стадия идеализма, на которой из мира условностей устраняется Сознание, которое занимает положение единственной реальности. На первой стадии «снимается» «я», на второй – сами дхармы, на третьей – внешний мир (соответственно в каждом случае различаются радикальные и умеренные тенденции). Школа «буддийской логики» принадлежала к умеренному крылу идеализма, опиравшуюся на дискурсивное познание (nyāyavādinaḥ) – в противоположность радикалам, приверженным «преданию» (āgamānusariṇaḥ)[265]265
  Эта схема очень наглядно и компактно «прорисована» после подробного изложения трех стадий. См.: Ibidem. P. 14.


[Закрыть]. Поскольку, однако, Щербатской лучше чем кто бы то ни было знает, что понять одну школу индийской философии без всех остальных – ее партнеров по диалогу и оппонентов – нельзя, он предлагает краткий обзор положений основных небуддийских направлений (материализм, джайнизм, санкхья, йога, веданта, миманса, ньяя-вайшешика). Далее представлен очерк истории логики в Индии до Дигнаги и в школе Дигнаги (отдельно рассматриваются сочинения Дхармакирти, специально композиция «Прамана-вартики», три комментаторские школы). Завершается введение послебуддийской логикой в Индии и буддийской – в Китае, Японии, Тибете и Монголии.

Основная часть тома включает пять разделов. Первый раздел «Реальность и познание» не содержит, в отличие от последующих глав, завершающего компаративистского параграфа, но существенно важна как изложение основоположений буддийской философии. Объем понятия «буддийская логика» подвергается дальнейшему расширению. Здесь она включает уже источники знания, ощущения, рефлексы, понятия, суждения, умозаключения и содержит детальную доктрину силлогизма и логических ошибок, а также проблему реальности познаваемых объектов и эффективности концептуальной мысли. Соответствующие проблемы: что такое реальность? что такое мысль? как они соотносятся? что такое чистая реальность и чистая мысль? что такое причинная действенность?[266]266
  Ibidem. P. 60–61.


[Закрыть] Но вскоре предлагается новое уточнение объема этого понятия: буддийская логика изучает дискурсивное мышление в трех «разделах», посвященных, соответственно, происхождению знания, его формам и их вербализации. Эти «разделы» можно различать как чувственное восприятие, умозаключение и силлогизм, но к ним же относится изучение «чувственности» как первичного источника наших знаний о мире, интеллекта как источника форм этого знания и силлогизма как полного словесного выражения познавательного процесса. Иными словами, они включают и эпистемологию и формальную логику[267]267
  Ibidem. P. 61–62.


[Закрыть]. Основоположения буддийской логики – различение трех уровней реальности (фантомы, эмпирический мир, конечная реальность) и двух источников знания – перцептивного и дискурсивного, которые соотносятся и с реальностями: конечная реальность постигается через первый источник знания, эмпирическая – через второй.

Компаративистские параллели в этой главе, как уже отмечалось, не выделены, но вводятся в само различение буддизма и других течений индийской мысли. Как и в «Теории познания и логике» буддийская философия характеризуется в качестве критического ответа на «догматизм» простых утверждений. Все сверхопытные объекты признаются непознаваемыми, а метафизика изгоняется из философии. Наш разум или «продуктивное воображение» может позволить себе любые способы конструирования в сверхчувственном царстве, но все эти конструкции будут «диалектическими» – самопротиворечивыми. «Непротиворечивость» – решающий тест и реальности и истины. Для двух сверхчувственных реальностей буддийские философы делают исключение только для закона нравственности – кармы и закона освобождения – нирваны, которые должны считаться «недиалектическими», т. е. непротиворечивыми, не неопределимыми в связи с «местом, временем и качеством». Интерпретируя «буддийскую логику» в свете кантовского критицизма, Щербатской называет мгновенные дхармы (kṣaṇa) конечными вещами-в-себе, не только реальными, но высшей реальностью (paramārthasat), которая не дана в понятии как не-понятие в своей сущности[268]268
  Ibidem. P. 75, 77–78.


[Закрыть].

Второй раздел «Чувственный мир» включает четыре главы, каждая из которых уже завершается специальным компаративистским параграфом. Первая глава «Теория мгновенного бытия (kṣaṇika-vāda)» посвящена той самой «кинетической реальности», которая соответствует точечно-динамическим атомам бытия как конечной реальности. Уже в изложении буддийской концепции Щербатской отмечает, что идея отсутствия стабильности во внешнем мире, представляющем собой на деле поток «внешнего становления», знакома изучающим европейскую философию в лице хорошо известной позиции Гераклита. Различие между Индией и Грецией здесь следует видеть, однако, в том, что во второй философской традиции данная идея оказалась лишь кратким эпизодом, который вскоре был забыт, тогда как в Индии она восходит примерно к тому же периоду, – к эпохе Будды, – но продолжает свое существование примерно полтора тысячелетия, а затем, после «ухода» буддизма из Индии, и в сопредельных восточных регионах[269]269
  Ibidem. P. 82–83.


[Закрыть].

Рассматривая один из аспектов буддийской теории мгновенности – идею нереальности длительности и протяженности вещей – Щербатской указывает на одну из параллелей в европейской философии нового времени. А именно, аргумент буддистов, согласно которому если бы целое, как части, было реальным, то оно пребывало бы одновременно в различных местах или, по-другому, присутствовало бы и не присутствовало одновременно в одном и том же месте, напоминает ему положение Лейбница о том, что протяженность есть на самом деле единство плюральности, континуальности и сосуществования частей и является не более, чем абстракцией[270]270
  Ibidem. P. 86. Щербатской ссылается на «отрывок из письма 1693 г.», не указывая, к сожалению, адресата письма, по которому можно было бы идентифицировать цитируемый им текст. В одном из писем Лейбница канонику С. Фуше, преподававшему в Сорбонне, которое может быть датировано 1686 г. (в целом их переписка продолжалась с 1676 по 1695 г.), великий философ пишет: «Что касается вопроса о том, существует ли протяжение вне нас и не является ли оно лишь феноменом, подобным цвету, то здесь Вы правы, говоря, что этот вопрос не из легких. Понятие протяжения не такое уж простое, как это кажется. Предстоит еще решить, является ли пространство чем-то реальным, заключает ли материя в себе что-либо иное, кроме протяженности, является ли сама материя субстанцией и если да, то в каком смысле; словом, это тема долгих разговоров, хотя я уверен, что вопросы эти разрешить можно». В письме же Лейбница известному философу Н. Мальбраншу, которое датируется, вероятно, действительно 1693 г., в самом деле утверждается, что «тело заключает в себе не только понятие протяженности, т. е. множественности, непрерывности и сосуществования частей, но и понятие предмета, который повторен или распространен, предмета, понятие которого предшествует понятию о его повторении, т. е. предшествует протяженности», но здесь нет утверждения, что протяженность – лишь абстракция. См.: Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 3. М., 1984. С. 276–277, 330. Поэтому решительное сближение по этому пункту Лейбница с буддистами является несколько поспешным. Немецкий философ, как можно видеть из приведенных цитат, действительно ставит вопрос о реальности протяженности, но он вовсе не «закрывает» его подобно буддистам. Далее, признавая континуальность протяженности, он прямо с ними расходится, поскольку реальность для буддистов может быть, как совершенно справедливо настаивает на том Щербатской, только дискретной. Наконец, Лейбниц признает в протяженных телах не только саму протяженность, но и «предметность», прямо отрицаемую буддийскими идеалистами.


[Закрыть]. Общее же положение буддистов относительно фиктивности протяженного тела, из коего следует вывод о конечной реальности мгновенных точек бытия, выводит русского буддолога на параллели с философией кантовской эпохи. А именно, по трактовке одного из современников Канта С. Маймона (1753/4-1800) вещь-в-себе может быть сопоставлена с «дифференциалом воспринимаемости». При этом не дается ссылки на текст философа, но параллель может быть реалистической ввиду того, что Маймон был предшественником Фихте в субъективно-идеалистической критике Канта[271]271
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 107.


[Закрыть].

Сопоставляя буддийские точечно-динамические атомы бытия с дифференциальным исчислением, Щербатской приводит аналогию также и с Бергсоном, считавшим, что «мир математика имеет дело с миром мгновенностей, который умирает и возрождается в каждый момент – тем самым миром, о котором думал Декарт, когда говорил о континальном творении». Эта фраза Бергсона звучит настолько по-буддийски, что русский буддолог предпринимает ее перевод на санскрит[272]272
  Предлагаемый занятный перевод выглядит следующим образом: Ye bhāvā nirantaram ārabhyanta iti mahāpaṇḍita-śrī-Dhekartena vikalpitās, te sarve jyotir'vidyā'prasiddhāḥ pratikṣaṇam utpadyante vinaśyante ca. Ibidem. P. 107–108.


[Закрыть].

В заключительном параграфе главы, посвященном «некоторым европейским параллелям», Щербатской вновь обращается к Лейбницу – на сей раз к его известнейшему трактату «Опыты теодицеи» (1710), так как в предисловии к своему сочинению немецкий философ замечал, что проблемы континуальности и неделимости являются одним из знаменитых лабиринтов, в которых запутывается человеческий разум[273]273
  Ibidem. P. 114. У Лейбница сказано: «Есть два знаменитых лабиринта, в которых очень часто блуждает наш разум: один связан с великим вопросом о свободе и необходимости, преимущественно же о происхождении и начале зла; другой состоит в споре о непрерывности и неделимых, представляющихся элементами этой непрерывности, куда должно входить также исследование о бесконечном. Первый лабиринт запутывает почти весь человеческий род, второй же затрудняет одних только философов» (Лейбниц Г.В. Сочинения: В 4 т. Т. 4. С. 53–54).


[Закрыть]. Основные параллели, помимо приведенных схождений с Гераклитом (см. выше), вновь касаются Бергсона. Здесь, однако, можно отметить одновременно почти полное соответствие в основных аргументах, призванных обосновать картину мира как «всеобщего потока», так и принципиальное различие в конечных перспективах обеих систем. Бергсон совпадает с буддистами, по Щербатскому, в характеристике самого существования как безостановочного потока, в том, что эта «поточность» мира значительно превышает порог обычного ее восприятия, в предположении относительно отсутствия различия между переходом из одного состояния в другое и пребыванием в одном состоянии, а также в том, что за понятием «я» не скрывается реальность (соответствующие пассажи «Творческой эволюции» А. Бергсона цитировались в главе 3, прим. 32–34). Из этих параллелей Щербатской реконструирует еще одну, а именно, что изменяющиеся состояния бытия связаны не перманентным субстратом, но причинными законами – законами их последовательности и взаимозависимости (ср. буддийская формула пратитья-самутпада)[274]274
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 115–116.


[Закрыть]. Еще одна параллель, следующая из двух учений о всемгновенности – идея того, что ничто (nothing) содержит не меньше, но больше, чем нечто (something). Здесь Бергсон совпадает с Шантаракшитой, по которому «сама вещь представляет собственное уничтожение».

И буддисты и Бергсон отвергают обыденное представление об изменении, в коем вещи существуют мирно сами по себе, пока в них внезапно не вторгается «внезапное несчастье», а также о движении, которое по тому же обыденному представлению добавляется к вещи. Динамическая концепция мира у Бергсона, по которой он пребывает в перманентном движении без самого субстрата этого движения, также в точности совпадает с буддийской (которая отличается от двух других динамических концепций в индийской философии: в санкхье, где Первоматерия находится в перманентном движении, и в йоге, где утверждается существование «вещества» наряду с необратимыми изменениями его качеств и состояний)[275]275
  Ibidem. P. 117.


[Закрыть]. Бергсон сравнивает наш познавательный аппарат с кинематографом, который «восстанавливает» движение из мгновенных кадров. Наконец, он использует знаменитый паралогизм Зенона, по которому летящая стрела должна покоиться, ибо у нее нет времени для движения, т. е. занятия двух последовательных положений в пространстве. Не соответствует ли это в точности высказыванию Васубандху о том, что движения нет за отсутствием вещи в следующий момент или Шантаракшиты о том, что в последующий момент ничего не остается от предшествующего?! Но даже столь важные и однозначные совпадения не противоречат капитальным расхождениям двух философских систем. Для Бергсона мгновенность оказывается искусственным конструированием нашего разума. Когда стрела летит из пункта А и падает в пункте В, ее движение АВ есть простое и «неразложимое», и это движение есть движение между двумя «остановками». Для буддистов же нет вообще «остановок», кроме как в воображении, и то, что называется «остановкой» в обыденном языке, есть на деле лишь момент изменения, «производство иного момента» (vijātīya-kṣaṇa-utpāda). Иными словами, для буддистов мыслительной конструкцией является длительность, а реальность – мгновенные ощущения, тогда как для Бергсона, напротив, реальна длительность, а моменты суть искусственные «насечки»[276]276
  Ibidem. P. 118.


[Закрыть].

Вторая глава первого раздела «Причинность (pratītya-samutpāda)» посвящена концепции каузальности, вытекающей из буддийского учения о всемгновенности. Термин, вынесенный в подзаголовок главы, означает что «каждый мгновенный пункт реальности возникает в зависимости от той их комбинации, за которой он необходимо следует, и притом в функциональной зависимости от „целостности причин и условий“, которые непосредственно ему предшествуют»[277]277
  Ibidem. P. 119.


[Закрыть]. В отличие от индийских реалистов буддисты не считают, что горшечник и горшок существуют одновременно, но для них горшечник есть лишь серия точечных моментов, за одним из которых следует первый момент серии, именуемой горшком. Потому причина не может уже существовать, когда появилось следствие, и нельзя сказать также, что она его «производит» (нет и самого горшечника, который мог бы «работать»). В результате следствие появляется как бы из ничего, между ним и причиной нет никакого интервала, а действие причины тождественно самому ее существованию. В динамической картине мира буддистов эта «причинность» соответствует конечной реальности (artha-kriyā-kāritvam = paramārtha-sat), тогда как то, что этой причинно-носности не причастно, попросту не существует. Поскольку в буддизме различаются реальность конечная и эмпирическая (см. выше), в причинности также различаются два уровня: первому соответствует причинность точечно-динамичных атомов бытия, второму – причинность, «добавленная» к первой, на которую налагается образ вещей, искусственно конструируемый нашей способностью «продуктивного воображения». Таковы основоположения буддийской каузальной доктрины, с которой сопоставляются положения западных философов[278]278
  См.: Ibidem. P. 120–121, 124–125.


[Закрыть].

Щербатской не скрывает своего восхищения тем, что буддистам удалось на столь ранней стадии своей философской эволюции создать доктрину причинности, соответствующую новейшим и лучшим достижениям западной мысли. В первую очередь напрашиваются сравнения с концепцией Э. Маха. Ему принадлежит высказывание о том, что когда философская рефлексия потеряла интерес к «я», которое уже отрицается, вместо него остаются только законы причинности, законы функциональной взаимозависимости (в математическом смысле) отдельных элементов существования[279]279
  Ibidem. P. 142.


[Закрыть].

Объективная реальность субстанции отрицалась в Европе, по раскладкам Щербатского, по крайней мере, трижды: у Канта, для которого субстанция – лишь ментальная категория, у Дж. С. Милля, считавшего ее лишь перманентной возможностью ощущения, и позднее у Б. Рассела, для которого субстанции суть не «перманентные фракции материи», но «краткие события», обладающие, однако, качествами и вступающие друг с другом в отношения. Позиция Канта не вызвала бы у буддиста никаких возражений, поскольку она также предполагает различение двух уровней реальности, притом на тех же практически основаниях, что и у буддистов (см. выше, § 1). Подход Милля также был бы ранними буддистами в общих чертах принят, ибо их «моменты» суть не что иное, как «текучие» данные ощущений, воспринимаемые качества без субстрата. Наибольшие параллели следуют из концепции Рассела, прямо утверждающего в книге «Анализ материи», что «цепочка событий… называется фракцией материи» и «вещь, какой ее видит здравый смысл, есть нечто, что я определил бы как существование дифференциального закона первого порядка, связующего последовательные события по линейной траектории»[280]280
  Russel B. Analysis of Matter. L.; N. Y., 1927. P. 247, 245.


[Закрыть]. За вычетом того, что английский философ признает события быстрыми, но не мгновенными изменениями и разделенными краткими интервалами[281]281
  Ibidem. P. 245.


[Закрыть], его взгляд соответствует буддийской позиции. Другие параллели: положения о бесконечной множественности причин и о том, что каждому частному изменению соответствует определенное состояние мира бытия. Как и буддисты, Рассел отвергает представления обыденного, т. е. реалистического сознания в связи с причинностью, а именно, что причины «действуют», «вынуждают» следствие появиться на свет, равно как и все «антропоморфические» предрассудки, связанные с причинностью, а также и тот, что следствие должно быть сходно со своей причиной. Основной пункт расхождений, – признание Расселом длительности и отрицание ее буддистами, – остается, однако, значительным. Точечный момент для него, как и для найяиков-вайшешиков, лишь «математическая условность», для буддистов же – трансцендентальная или конечная реальность, которая как раз в высшей степени реальна в качестве границы всех искусственных конструкций нашего разума[282]282
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. P. 143–144.


[Закрыть]. В заключение Щербатской подробно цитирует классика буддологии Т. Рис Дэвидса, подчеркивавшего уникальность буддийского мировоззрения, в котором отрицается «я», на фоне не только индийских, но и всех религий мира[283]283
  Ibidem. P. 144–145.


[Закрыть].

В главе третьей «Чувственное восприятие» Щербатской решает компаративистскую задачу, намеченную уже в примечаниях к переводам текстов по буддийскому идеализму (см. § 1) – выяснить место, которое индийские философы могли бы занять в контексте разномнений западных философов по конкретной проблеме. В данном случае этой проблемой является вопрос о соотношении двух основных источников наших знаний о мире – чувственного и дискурсивного. В Индии поляризация позиций проходит в связи с определением перцептивного знания: если реалистические школы ньяйи, вайшешики и мимансы считали, что восприятие (pratyakṣa) включает также перцептивное суждение, то буддисты ограничивали его область одним лишь чистым отражением объекта. Иными словами, для реалистов сфера восприятия включает не только «отражение» субъектом кувшина, но и идею: «Это – кувшин», тогда как буддисты исключают из него эту идею как выражение уже перцептивного суждения, в котором на деле осуществляются сразу две мыслительные процедуры – воспоминание о некоем роде вещей и «подведении» под этот род конкретного предмета. Реалистические школы поэтому охотно различают две стадии восприятия – «внерефлективную» (nir-vikalpaka) и «рефлективную» (sa-vikalpaka), тогда как буддисты относят вторую уже к другому источнику знания – умозаключению. По замечанию Щербатского, данное «различие кажется очень незначительным, но оно фундаментально – все здание буддийской философии стоит или падает вместе с ним»[284]284
  Ibidem. P. 175.


[Закрыть].

Позиция индийских реалистов, считавших, что между двумя источниками знания можно навести мостики и даже видеть в восприятии и умозаключении две ступени единого познавательного процесса, которые различаются не качественно, но лишь количественно – находят параллели в западной философии нового времени (ср. глава 2). Таковы по существу концепции «идеи» у Локка и Юма: последний считает ее лишь «чувством, которое становится слабее». Хотя Лейбниц, в отличие от Локка, хорошо понимал, что восприятие не объяснимо из механистических принципов, он считал отражение «неясной» перцепцией и, следовательно, видел между ними также лишь количественное различие[285]285
  Ibidem. P. 176–177.


[Закрыть].

Иное дело Т. Рид (1710–1796), основатель шотландской школы здравого смысла, у которого отражение означает лишь субъективное состояние, не включающее какое-либо осознание внешнего объекта, а перцепция – осознание объекта посредством наличного отражения. Потому когда ощущение передает какое-либо значение (meaning), оно становится уже перцепцией, и это «значение» имеет иные истоки – память и воображение. Однако подход Рида нельзя считать достаточно принципиальным, и он в значительной мере «изгладился» у его последователей. В определенной мере учитывая позицию Рида, но значительно решительнее восстановил качественные различия между двумя источниками знания Кант. Щербатской сопоставляет с воззрением Дхармакирти кантовское рассуждение о том, что «в чувствах не содержится никакого суждения – ни истинного, ни ложного. Так как у нас нет иного источника знания кроме этих двух (рассудка и чувства – В.Ш.), то отсюда следует, что заблуждение происходит только от незаметного влияния чувственности на рассудок, вследствие чего субъективные основания суждения соединяются с объективными и отклоняют их от их назначения»[286]286
  Кант И. Критика чистого разума / Пер. с нем. Н. Лосского сверен и отредактирован Ц.Г. Арзаканяном и М.И. Иткиным. М., 1994. С. 215–216.


[Закрыть]. Имеются и другие свидетельства о признании Кантом качественных различий между восприятием и рефлексией[287]287
  Щербатской цитирует английский перевод «Критики чистого разума» уже хорошо знакомого нам Ф. Макс Мюллера, указывая лишь страницы перевода, а не разделы кантовского сочинения, но судя по ссылкам он имеет в виду такое положение «Введения», как «…существуют два основных ствола человеческого познания, вырастающие, быть может, из одного общего, но неизвестного нам корня, а именно, чувственность и рассудок: посредством чувственности предметы нам даются, рассудком же они мыслятся». См.: Там же. С. 46.


[Закрыть]. Однако и позицию Канта нельзя все-таки отождествить с буддийской – частично потому, что она осложняется различением у автора «Критики чистого разума» собственно чувственности и созерцания, а именно такими априорными формами созерцания, как пространство и время. У буддистов эти формы относятся к деятельности продуктивного воображения (vikalpa), подобно всем прочим «формам». Поэтому мы можем сопоставлять буддийское «отражение» с кантовской интуицией, но при соблюдении весьма важных оговорок[288]288
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 177–178.


[Закрыть].

Новейшая психология и эпистемология в основном возвращаются к количественным различениям двух источников знания, отказываясь от идеи их «генетического» различия. Так, У. Джемс в своем капитальном труде «Психология» (1890) считает невозможным провести четкую демаркацию между «более скудным и более богатым сознанием», проявления которых «сливаются друг с другом, будучи продуктами одного и того же механизма ассоциаций»[289]289
  James W. Principles of Psychology. Vol. II. NY, 1890. P. 75.


[Закрыть]. В том же духе Щербатской интерпретирует и положения Т.Х. Грина, который в своем «Введении в „Трактат“ Юма» (1898) вспоминает замечание Платона о том, что последовательный «сенсационализм» должен быть немым. Согласно Б. Расселу мы можем только теоретически – не практически – различать в нашем восприятии объекта то, что относится к прошлому опыту (т. е. введение его в сетку родовидовых реляций) и к настоящему «сейчас» (т. е. к чистому отражению). Его установка вполне соответствует линии индийских реалистов, для которых «определенное восприятие» также относится к восприятию[290]290
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 178–179.


[Закрыть].

Ближе к буддийской позиции точка зрения Х. Зигварта, который, правда, считает, что восприятие в форме: «Это – золото» содержит умозаключение как интерпретацию феномена через общее понятие и подведение под него, но все же полагает, что восприятие в самом строгом смысле свободно от всякой рефлексии. Но ближе всех новейших философов к буддистам опять-таки Бергсон. «Эксперимент» Дхармакирти, предложившего выяснить, что такое восприятие, посредством созерцания определенного цвета при устранении всех мыслей и приведением себя усилием воли в состояние «бессознательности», находит, по мнению Щербатского, параллель в аналогичном опыте французского философа, полагавшего, что истинное «познание моего настоящего» достигается выключением всех восприятий и мыслей при «погружении материальной вселенной в молчание». Однако в «Материи и памяти» французский философ и прямо заявлял о том, что принципиально ошибочным является усмотрение между чистым восприятием и памятью лишь «различий в интенсивности» вместо «различия в самой их природе». Он же придерживался взгляда, что в восприятии присутствует то, чего нет в памяти, и что соответствует конечной реальности, интуитивно постигаемой. Это вполне совпадает с позицией буддийских логиков[291]291
  Ibidem. P. 180, 151. Щербатской ссылается на следующую мысль Бергсона: «Главная ошибка, которая, восходя от психологии к метафизике, создает в конце концов препятствия познанию как тела, так и духа состоит в том, что между чистым восприятием и воспоминанием видят только разницу в интенсивности, а не по существу. Наши восприятия несомненно пропитаны воспоминаниями и, наоборот, воспоминание, как мы покажем ниже, становится наличным, актуальным, только заимствуя тело какого-нибудь восприятия, в которое оно воплощается. Оба акта, восприятие и воспоминание, всегда, следовательно, взаимопроницаемы и всегда обмениваются своими субстанциями как при эндосмосе. Задача психолога – разъединить их, вернуть каждому из них его первоначальную чистоту: таким образом разъяснились бы многие трудности, выявляемые психологией, а может также и проблемы, поднимаемые метафизикой». См.: Бергсон А. Собрание сочинений: В 4 т. Т. 1. М., 1992. С. 198–199.


[Закрыть].

Тема четвертой главы первого раздела «Конечная реальность (paramārthasat)» является логическим продолжением предыдущей, ибо буддийская «конечная реальность» есть то, что соответствует «чистому восприятию» без добавления каких-либо мыслительных конструкций. «Реальное положительно есть действующее, отрицательно – не-идеальное». Оно не познается в реальном смысле, ибо то, что мы можем познавать, есть воображаемая суперструктура, надстраивающаяся над реальным. Потому реальное синонимично чувственному существованию, предельной частности и вещи-в-себе, а противоположное ему составляют идеальное, общее и конструируемое мыслью. Системно же характеристики конечной реальности в критической школе буддистов-виджнянавадинов могут быть записаны, по мнению Щербатского, в виде целого ряда характеристик, включающего: 1) абсолютную частность (не допускающую никакой генерализации), 2) чистое существование, 3) точечный момент в потоке существования, 4) уникальное и находящееся вне отношений с чем-либо, 5) динамичное, непротяженное и недлительное, 6) то, что обладает способностью стимулирования интеллекта для порождения соответствующего образа, 7) то, что оживотворяет образ, 8) то, что конституирует утвердительную силу суждений, 9) вещь-в-себе – невербализуемую и непознаваемую[292]292
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 181, 183, 198.


[Закрыть].

Термин, означающий у буддистов конечную реальность – svalakṣaṇa, сопоставим с термином Аристотеля, означающим «первую сущность» (лат. hoc aliquid). Определение «первой сущности» в качестве простой, непредикативной первичной реальности, соответствующей первой и основной категории в перечне 10 категорий, соответствует и буддийскому «это нечто» (kiṃcid idam)[293]293
  См. основное определение первой сущности в «Категориях»: «Сущность, называемая так в самом основном, первичном и безусловном смысле, – это та, которая не говорится ни о каком подлежащем, как, например, отдельный человек или отдельная лошадь» (Аристотель. Сочинения: В 4 т. Т. 2. М., 1978. С. 55).


[Закрыть]. Как и в буддизме «первая сущность» и у Аристотеля является необходимой в качестве субъекта или субстрата для всех остальных категорий. Различия связаны в первую очередь с тем, что аристотелевская первая сущность способна к изменению через принятие противоположных качеств, что невозможно для буддийских дхарм, в связи с которыми каждое изменение есть уже изменение сущности. С другой стороны, Аристотель допускает 10 разновидностей своей сущности (десять категорий), тогда как для буддистов к реальности относится только «первая сущность», а все возможные атрибуты относятся в конечном счете к несущему[294]294
  Stcherbatsky Th. Buddhist Logic. Vol. 1. P. 198–199.


[Закрыть].

Следующая философская фигура, причастная к разработке «атомарной» конечной реальности – Лейбниц с его учением о монадологии. Параллели касаются прежде всего того обстоятельства, что и лейбницевская и буддийская монадологии оппонируют: 1) монизму (в одном случае – Спинозе, в другом – мадхьямике и веданте), 2) механицизму (ср. Декарт и санкхья) и, наконец, 3) обычному атомизму (ср. атомисты нового времени и вайшешики). Буддийские «собственные сущности», как и лейбницевские монады, динамичны и мгновенны. Как и буддисты, Лейбниц отрицает у своих монад длительность, протяженность и движение, но полностью признает их активность, полагая даже, что активность составляет их сущность – это полностью соответствует буддийскому отождествлению сущего с активным. Но самое впечатляющее сходство в том, что монады Лейбница суть чисто интенсивные (не экстенсивные – см. выше) единицы, каждая из которых «исключает» другие и не может на них влиять (ср. знаменитый афоризм, по которому монады не имеют окон во внешний мир): точно так же буддийские точечные моменты бытия, будучи лишь активностями, ничего в реальном смысле не производят (см. выше в связи с причинностью), оставаясь «незанятыми». Различие же первостепенной важности следует видеть в том, что лейбницевская монада, подобно аристотелевской энтелехии, есть душа, тогда как буддийская – лишь внешняя точечная реальность[295]295
  Ibidem. P. 199–200. Ср. 185.


[Закрыть].