Текст книги "Ф.И. Щербатской и его компаративистская философия"

Автор книги: Владимир Шохин

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 16 страниц)

Более частные, но, тем не менее, реальные претензии могут быть предъявлены автору «Буддийской логики» в связи с экстраполяцией на индийский философский материал той западной проблематики, которая ему на деле не присуща. Так, в сопоставлениях буддийской и европейской логики большое внимание уделяется сравнительной трактовке аналитических суждений в обеих традициях. Однако, когда делается вывод, что «объем» их в первой традиции был большим, чем во второй, не учитывается, что в Индии не была эксплицирована сама оппозиция аналитических и синтетических суждений – факт, который нельзя не учитывать и в разговоре об их «сравнительном объеме». В ряде случаев, притом немаловажных, мы имеем дело и с некоторыми логическими противоречиями. В главе «Закон противоречия» утверждается, что обозначенный закон был единственным законом логики, признаваемым буддистами, но тут же доказывается, что они признавали и закон исключенного третьего, а потом и закон тождества. (Щербатского можно понять, правда, и в том смысле, что закон противоречия вообще включает в себя и два других, но тогда нет смысла говорить о том, что буддисты признавали лишь один закон логики, в отличие от европейцев. Среди противоречий «диахронического» характера можно указать на то, что в «Буддийской логике», например, гегелевскому панлогизму противопоставляется буддийский мистический монизм, а в предисловии к переводу «Мадхьянта-вибханги» буддийская шуньята = нирвана = абсолют уверенно сближается с гегелевской Абсолютной идеей, которая как раз и является онтологическим базисом панлогизма, самораскрывающимся в диалектике понятий.

Наконец, апологетическая установка Щербатского на доказательство значимости и рафинированности буддийской философии, сама по себе безусловно законная, и, вследствие малоизученности этой философии даже в эпоху «Буддийской логики», вполне оправданная, достаточно часто оборачивается тенденциозностью. При этом автор «Буддийской логики» тенденциозен и в связи с полемическим противостоянием школ в рамках самой индийской философии: желая показать превосходство буддистов над индийскими реалистами, он нередко подает последних в «выгодном» для себя свете, настаивая, например, на том, что Атман считался пассивным началом познания не только у санкхьяиков, но и в ньяя-вайшешике и у джайнов, что не соответствует действительности. Противопоставление буддийской «критической философии» воззрениям найяиков, вайшешиков и мимансаков как «наивному реализму» также нуждается в весьма серьезном уточнении[349]349
  Так уже во вступлении к своему комментарию к самой первой сутре ньяйи (Ньяя-бхашья I.1.1) Ватсьяяна понимает под сущим (sat) то, что обобщается 16 диалектическими категориями ньяйи, маркирующими саму познавательно-полемическую деятельность «практикующего философа», и из этих категорий только одна – «предметы познания» (prameya) относятся к «объективному бытию». Однако и 16 категорий находятся в субординации по отношению к реальности более высокого порядка – к четырем аспектам познавательного процесса, включающим: субъект познания (pramātṛ), источники знания (pramāṇa), предмет познания (prameya) и само познание (pramiti). Онтология Ватсьяяны поэтому – «онтология эпистемологическая»; бытие, абстрагируемое от познавательно-контровертивного процесса его как таковое не интересует. Комментатору «Ньяя-сутр» принадлежит, таким образом, бесспорная заслуга постановки вопроса о различных уровнях «субъективного бытия», лишь одним из аспектов коего оказывается то, что можно весьма условно обозначить как «бытие объективное». См.: Vātsyāyanabhāṣyasaṃvalitam Gautamīyaṃ Nyāyadarśanam [hindībhāṣānuvādasampannam]. Sampādakaḥ, anuvādakaśca Svāmī Dvārikādāsaśāstrī. Vārāṇasī, 1966. P. 5–6.


[Закрыть]. В сопоставлениях же буддистов с европейцами апологетизм проявляется и в том, что наиболее «прогрессивными» объявляются прежде всего те западные философы, у которых можно обнаружить тенденцию к доктрине отрицания «я» (ср. глава 3), наиболее последовательно реализовавшуюся у буддистов. Проявляется он и в приемах самой подачи материала, иногда весьма искусных (знаменитый симпозиум по проблеме реальности внешнего мира подытоживает Дхармакирти, который, защищая Гегеля от нападок Э. фон Гартмана, дает ему право на существование на тех условиях, что панлогизм релевантен только на уровне фантомного мира, т. е. первого из трех уровней реальности), а иногда и в прямых указаниях, например, на то, что надо было сделать Аристотелю, чтобы его теория логических ошибок соответствовала бы уровню буддийских логиков (не учитывая при этом, что Аристотель ставил перед собой более широкую задачу – выявления всех некорректных способов ведения спора, а не только логических ошибок) или на то, что система Дигнаги объединяет лучшее, что было и у Канта и у Гегеля, «снимая» одновременно односторонности каждого. Частично апологетизм обнаруживается и в трактовке исторических связей западной и буддийской мысли: правомерно отвергая идеи относительно возможного влияния аристотелевской логики на индийскую, Щербатской уверенно предполагает влияние буддийского идеализма и мистицизма на гностицизм, не обеспечивая, однако, данное предположение выявлением каких-либо исторических возможностей и условий этого влияния[350]350
  Тема буддийско-гностических параллелей специально разрабатывалась Э. Конзе, который выделял: значение «освободительного» знания (jnana и gnosis), различение индивидов по «способности к спасению», персонификацию Мудрости (Prajṅā и Sophia) в аспектах «архетипа», космогонических функций и женского божества, параисторическое мышление (при котором историческое рассматривается как «видимость»), элитарное отношение к ценностям «обычных людей», различение Божества как Абсолюта и активного демиурга, а также ряд более частных аналогий и параллельных мифологем. Однако Конзе, в отличие от Щербатского правомерно рассматривает эти параллели лишь на типологическом уровне, не пытаясь декларировать непосредственное буддийское влияние на исторический гностицизм. См.: Conze E. Buddhism and Gnosis // The Origins of Gnosticism. Le origini dello gnosticismo, Colloquio di Messina 13–18 Apr. 1966. Testi e discussioni publ. a cura di U. Bianchi. Leiden, 1967. P. 651–667.


[Закрыть].

Подытоживая компаративистские достижения в первом томе «Буддийской логики», следует начать с различения, что в них соответствует логике в реальном смысле слова и что буддийской философии в целом. В этой связи вполне правомерным представляется проводимое Щербатским разграничение между тем, что в «буддийской логике» относится к «просто логике» и что к «буддийской». Правомерность данного разграничения представляется особо актуальной для настоящего времени, когда, как правило, настаивают на том, что все без исключения в любой школе индийской философии должно быть связано с религиозными, «практическими» задачами, в том числе и анализ рационального дискурса как такового, хотя это безусловно противоречит самому реальному материалу текстов индийских даршан. Тексты эти не оставляют сомнений в том, что при всех «привязках» этого материала к духовно-практическим задачам, которые нельзя ни в коем случае недооценивать и которые действительно декларируются во вступительных афоризмах этих текстов, индийская философия, буддийская в том числе, обнаруживает и самостоятельный интерес к анализу логического дискурса, который имеет для нее отнюдь не только «прикладное» (в контексте решения сотериологических задач), но и вполне самоцельное значение. И это вполне понятно потому, что без этого самоцельного интереса к «мышлению о мышлении» индийская философия не была бы философией как теоретическо-исследовательской рефлексией, но была бы, при отсутствии исследования специальных категорий дискурса, по выражению комментатора «Ньяя-сутр» Ватсьяяны, «лишь познанием Атмана»[351]351
  Vātsyāyanabhāṣyasaṃvalitam Gautamīyaṃ Nyāyadarśanam. P. 6.


[Закрыть].

В том материале «Буддийской логики», который действительно соответствует логике (см. выше), речь идет именно об этой «науке мышления о мышлении» буддийских философов. Наука это действительно не была «конфессиональной», за исключением того обстоятельства, что в той реформе логики, которую осуществили в раннесредневековый период Дигнага и его последователи, имели место также задачи противопоставить более рационализированную концепцию умозаключения и силлогизма той старой логике, нераздельно связанной с риторикой, что была достоянием основных «конфессиональных» оппонентов буддизма – брахманистов.

Заслугу автора «Буддийской логики» здесь следует видеть прежде всего в том, что именно в этом своем opus magnum он систематизировал те особенности буддийской логики в сравнении с европейской, к которым он обращался неоднократно в своих предыдущих публикациях начиная с самой первой – статьи «Логика в древней Индии» (см. гл. 2). Из тех 11 пунктов различий буддийской и аристотелевской логики, которые «выписал» сам Щербатской, которые мы воспроизвели (см. выше) и которые вряд ли стоит воспроизводить здесь повторно, наиболее значимыми представляются следующие: в буддийской значительно большее внимание, чем в аристотелевской, уделяется дифференциации внутреннего и внешнего умозаключения (умозаключение-для-себя и умозаключение-для-других); отсутствует интерес к фигурам силлогизма, но зато имеет место острое осознание необходимости найти сам максимально экономный базис правильного умозаключения в виде смешанного гипотетического силлогизма, основанного на отношениях тождества и причинности; сохраняется необходимо закономерное для силлогизма двуединство дедукции и индукции, в значительной мере затушеванное в классической европейской логике. Прав поэтому Щербатской, отмечая аналогии с западными же попытками реформы логики, которые он отмечает в связи с Кантом и Зигвартом. Чрезвычайно продуктивными являются и его попытки выяснить параллели и различия в буддийской и аристотелевской теории ошибок (при всех претензиях, которые мы предъявили ему выше).

Среди проводимых параллелей в связи с «нелогическим» материалом «Буддийской логики» следует различать достижения в реконструировании параллельных философских архетипах и попытках «вписать» буддийские концепции в «общефилософский словарь» понятий и проблем.

Буддийская философия в сравнительном сопоставлении с западными направлениями оказывается на пересечении трех основных архетипов: 1) «философии потока», в которую она вписывается наряду с построениями Гераклита и Бергсона; 2) «философии десубстанциализации», где ее ближайшими коррелятами являются позитивизм Маха и Рассела (в последнем случае особый интерес представляют параллели в связи с трактовкой причинности, в частности «деантропоморфизации» причинно-следственных отношений); 3) «философии трансцендентального атомизма», в коей буддийские динамичные «точечные моменты», соответствующие конечной реальности, сопоставляются с монадами Лейбница и некоторыми аспектами кантовской вещи-в-себе. Заслугу Щербатского следует видеть в том, что он аккуратно учитывает не только сходства, но и различия между буддийским, с одной стороны, и западными коррелятами, с другой, в каждом из этих трех случаев. Прочтение Канта глазами Дигнаги и его последователей позволяет поставить еще один вопрос, оставшийся недостаточно эксплицированным не только у последователей Канта, но и у него самого, а именно, возможность дифференциации различных уровней бытия и, соответственно, причинности. Если задача сравнительной философии состоит прежде всего в том, чтобы выявить новые измерения западных философских систем, через сопоставления с «одноархетипными» восточными коррелятами, то Щербатской продемонстрировал всю важность компаративистики для авторефлексии европейской философии.

Пример плодотворного введения буддийского материала в сетку дивергенций позиций западных философов по конкретной проблеме – это прежде всего эксперимент возможного участия буддистов в разномыслии по поводу соотношения двух источников знания – «чистого восприятия» и дискурса. Щербатской правомерно солидаризирует буддистов с Ридом, Кантом, Зигватром и Бергсоном, настаивавшими на качественном различии информаций, получаемых через эти два «канала», искусно противопоставляя им индийских реалистов, которые могли бы «подключиться» к Локку, Лейбницу, Юму, Джеймсу и преобладающему большинству философов XX в., настаивавшим на количественных лишь различиях между ними и допускавшим трактовку этих различий не как генетических, но лишь как стадиальных. Другое безусловное достижение Щербатского – введение буддийской позиции в дискуссию по определению суждения: она значительно усиливает положение тех, кто пересмотрел традиционное определение суждения как предикативной связи между двумя понятиями, акцентируя другое измерение суждения – как выявления соотношения между понятием и референтом. Однако и в рамках этой общей оппозиции традиционной трактовке суждения буддисты, окажись они в Европе, пополнили бы круг «реформаторов», так как если по Зигварту все суждения сводятся к экзистенциальным, то по буддистам – к перцептивным. Наконец, нельзя не отметить и значимости введения индийских философов в один из основных пунктов контроверсии западной философии – в связи с альтернативой пассивности и активности сознания в познавательном процессе. Несмотря на известные передержки в связи с некоторым упрощением «монолитности» индийских реалистов в данном вопросе (см. выше) Щербатской доказал наличие этой классической оппозиции западной философии нового времени и в истории индийской философии, о чем до него и не подозревали.

Еще более блистательное открытие в «Буддийской логике» – выяснение значимости и в индийской традиции классического западного средневекового спора об универсалиях. При этом было выяснено, что индийский реализм радикальнее западного, так как предполагает объективное бытие не только универсалии, но и ее ингерентных отношений с вещью, а номинализм – еще «номиналистичнее», чем европейский, ибо то, что в номинализме Локка и Беркли соответствует «индивиду», для буддистов лишь «конкретная универсалия», а подлинно «единичное» – не отдельная вещь, но мгновенный и невербализумый атом бытия. Большой заслугой Щербатского следует признать и сравнение не только результатов, но и предпосылок спора об универсалиях в обеих средневековых традициях: на Западе это были предпосылки преимущественно онтологического характера, в Индии также и эпистемологические[352]352
  Наиболее фундаментальная из известных нам монографий, посвященных проблеме универсалий в индийской философии – книга Р. Дравида, в которой рассматриваются «экстремистский реализм ньяя-вайшешики», реализм мимансы, полемика буддистов с реалистами, концепции джайнов, ведантистов и грамматистов и, специально, «буддийский номинализм апохавада», за которым следует экскурс в европейскую традицию – от Платона до Мура. И основные характеристики индийских концепций и компаративистские разделы обнаруживают влияние как идей, так и самой структуры первого тома «Буддийской логики» (которое автор частично признает и сам). См.: Dravid R.R. The Problem of Universal in Indian Pfilosophy. Delhi etc., 1972.


[Закрыть].

Наконец, Щербатской открыл историкам философии буддийскую категориальную систему – весьма оригинальную в сравнении с двумя другими, представленными в индийской философии. Если система категорий вайшешики имеет чисто онтологический характер – как исключительно экономный способ записи основных корреляций сущего, а система категорий ньяйи может рассматриваться как параметризация познавательно-контровертивной деятельности «практикующего философа», то пять категорий буддистов означают те схемы «чистого рассудка», посредством которых происходит синтез опыта. С Щербатским нельзя не согласиться и в том, что буддийские категории сочетают черты и аристотелевских и кантовских: первым они близки ввиду своего «грамматического» характера, соответствуя в буквальном смысле katēgoria («вы-сказыванию»), вторым – как априорные условия рассудочного синтеза, налагающегося на опыт. Если принять во внимание то, что категории можно рассматривать не только как алфавит философской системы, но и как саму авторефлексию философии, то значимость этой компаративистской темы не будет нуждаться в специальном обосновании.

Глава 5
Преемство

§ 1.

Начальная реакция отечественной философии на включение буддизма в философское «мировое сообщество» была резко негативной. Оппонент Федора Ипполитовича на защите его магистерской диссертации, состоявшейся после выхода первого тома «Теории познания и логики» – в 1904 г., сам глава русских кантианцев А.И. Введенский не смог скрыть «обиды» за то, что диссертант осмелился сопоставлять «некоторые буддийские учения с некоторыми кантианскими»[353]353
  Из письма Щербатского В.И. Ламанскому от 20 мая 1904 г. Цит. по: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. Вступительная статья, составление и примечания // Восток-Запад. Исследования. Переводы. Публикации. Вып. 4. М., 1989. С. 209, 222.


[Закрыть]. Конечно, позднее Щербатской, во введении ко второму тому того же исследования имел все основания на это возразить, что «поверхностные, с плеча, суждения лиц, которые ничем не доказали не только внимательного изучения или продумывания буддийского учения, но и элементарного знакомства с предметом, конечно, менее всего могли поколебать нашу уверенность»[354]354
  Щербатской Ф.И. Теория познания и логика по учению позднейших буддистов. Ч. II. С. 6.


[Закрыть], но можно себе представить, что ушат холодной воды, вылитый на первые ростки сравнительного подхода к буддийской философии наиболее авторитетным для Щербатского русским философом, притом последователем столь дорогого ему Канта, через которого он и собирался ввести буддистов в философский бомонд, не мог не быть большим искушением для «начинающего компаративиста».

Вторая неудачная попытка заинтересовать буддизмом отечественных философов состоялась в 1927 г., когда Щербатской послал А.Ф. Лосеву экземпляр «Концепции буддийской нирваны» – адресат любезно прислал в ответ свою «Философию имени», но никаких последствий этот обмен книгами не имел, и Лосев позднее утверждал, что буддизм ни малейшего интереса у него не вызывал ни до, ни после этого события[355]355
  Лосев А.Ф. В поисках смысла. Беседу вел В. Ерофеев // Вопросы литературы. 1985. № 10. С. 220–221.


[Закрыть].

Единственным значительным русским мыслителем, которого Щербатской смог заинтересовать своими сравнительными штудиями, оказался не философ, но философствующий естествоиспытатель – В.И. Вернадский. Переписка двух ученых включает 30 писем (24 Щербатского и 6 Вернадского) и охватывает значительный период с 1900 по 1940 гг. (последние два года жизни Щербатской регулярно общался с Вернадским в эвакуации в поселке Боровое)[356]356
  Этой корреспонденции был посвящен специальный доклад: Росов В.А. О переписке В.И. Вернадского и Ф.И. Щербатского // Клаузура ноосферы. Ч. 1 (Тезисы ста докладов на научно-практической конференции «Ноосфера – настоящее и будущее человечества»). М., 1988. С. 111–114. О совместном пребывании ученых в эвакуации см.: Мочалов И.И. Владимир Иванович Вернадский. М., 1982. С. 3б5, 367.


[Закрыть]. О том месте, которое Щербатской занимал в интеллектуальной жизни Вернадского, свидетельствует письмо естествоиспытателя от 18 января 1936 г.: «Мне Вы давали очень много. До Вас – Радлов. В Праге – Лосский…»[357]357
  Там же. С. 315.


[Закрыть] Контекст имен свидетельствует о том, что Щербатской был для него очень значительной философской величиной. В 1924 г. Вернадский читает в Париже знаменитую в те годы книгу П. Массон-Урселя «Сравнительная философия» и обнаруживает интерес к сопоставлению философских достижений Востока и Запада, выражая, правда, скепсис в связи со способом подачи этого материала у французского философа-востоковеда[358]358
  В письме Б.Л. Личкову он делится своими впечатлениями от автора «Сравнительной философии»: «Сравнение хода и достижений философии нашей, греческо-семитской и европейской, с индийской и китайской. Много общего. Его толкования не удовлетворяют – но область захвачена им очень интересная и огромного значения» (Там же. С. 246).


[Закрыть]. О том, что Вернадский хотел всерьез привлечь индийский материал для разработки своих «философем», свидетельствует его письмо Щербатскому с просьбой охарактеризовать ему те индийские системы, в которых время есть отдельная субстанция или «время как время». В ответ буддолог представил ему полный «отчет» об индийских концепциях времени и завершил обобщением: «То, что Вам нужно, т. е. „биохимическая энергия“, вероятно соответствовала бы индийскому понятию о карме; это всеобщая пружина бытия…»[359]359
  Цит. по: Росов В.А. О переписке В.И. Вернадского и Ф.И. Щербатского. С. 113.


[Закрыть] В архиве Вернадского имеется и краткий конспект немецкоязычной статьи Щербатского «Три направления в философии буддизма» (1934).

Явное влияние Щербатского обнаруживается в обобщающем труде «Научная мысль как планетарное явление» (1937–1938). Если в заметках по истории философии, написанных на рубеже веков, Вернадский «начинает» ее с греков-ионийцев[360]360
  Вернадский В.И. Философские мысли натуралиста. М., 1988. С. 406.


[Закрыть], то в рассматриваемой работе он решительно отвергает всякий европоцентризм. «Теоретическая научная мысль» как выяснение отвлеченных оснований научного знания зарождается практически одновременно в различных культурных регионах: в Греции в VII–VI вв. до н. э. и примерно столетием раньше в Индии и Китае. В истории философской мысли уже в древности обнаруживаются «интуиции и построения, которые могут быть связаны с научными эмпирическими выводами» – среди них некоторые из исканий Индии в «философии упанишад». Не следует преувеличивать изолированность этих начальных очагов научной мысли, выросшей из древней философии, и правомерно поставить вопрос о культурном взаимообмене поколений близких Пифагору, Конфуцию и Будде. Однако в целом об Индии можно сказать, что там «другой комплекс великих философских построений, развивавшийся самостоятельно, вне серьезного контакта и влияния философии Запада, в течение долгих столетий живший своей самостоятельной жизнью»[361]361
  Там же. С. 65, 36–37, 83, 109.


[Закрыть]. Специальное влияние тематики изысканий Щербатского заметно в трактовке истории логической мысли. Вернадский настолько увлекается данным сюжетом буддолога, что относит начала логики к седой древности – когда благодаря работе могучего течения «учеников» (?) «началось не меньше чем за 3000 лет до нашей эры в разных частях государственных образований арийского населения Индии – пришельцев в область древних доарийских культур, „дравидских“ культурных образований, могучее философское религиозное течение, создавшее основы великих логических построений, живших до наших дней». По его расчетам индийцы создали логику в реальном смысле за столетия до появления ее в эллинской цивилизации и можно допустить ее влияние на Аристотеля[362]362
  Там же. С. 67.


[Закрыть]. Разумеется Щербатской свободен от ответственности за эту фантасмагорическую хронологию, не подтверждаемую ничем, кроме «интуиций» естествоиспытателя в области истории философии, но он, безусловно, сознательно поддерживал романтическое востокофильство своего друга в целом.

Дипломированные же философы 1930-х годов поняли компаративистику русского буддолога совсем по-иному. Кампания против Щербатского, которую возглавил академик-секретарь Отделения общественных наук АН СССР А.М. Деборин[363]363
  Отметим, что Щербатской предпринимал попытки «задобрить» своего оппонента, о чем свидетельствует, например, тот факт, что он подарил ему в 1934 г. с дарственной надписью свое немецкоязычное эссе «Три направления в буддийской философии» (см. глава 4), что безусловно свидетельствует о его достаточно наивных представлениях о реальностях «победившего социализма».


[Закрыть], была призвана прежде всего разоблачить попытки «протащить» кантианство, а также махизм и прочие течения, разоблаченные в «Материализме и эмпириокритицизме», через буддийские штудии, которые сами, в свою очередь, преследовали цель отвлечь народ Индии от национально-освободительного движения, благодаря чему буддологи «объективно играют роль пособников английского империализма». В рецензии А. Петрова и Я. Радуль-Затуловского на серию Bibliotheca Buddhica подчеркивалось также, что Щербатской в сопоставлениях Дигнаги с Кантом и Гегелем исповедует «реакционную теорию идеалистического эклектизма», а сравнительная философия автора «Буддийской логики» характеризовалась как «атака против диалектического материализма на основе синтеза Кант – Мах в буддийском оформлении»[364]364
  См.: Васильков Я.В. Встреча Востока и Запада в научной деятельности Ф.И. Щербатского. С. 204–205.


[Закрыть].

Первые попытки осмысления и частичного возрождения компаративистских опытов Щербатского могли быть предприняты поэтому при наличии двух условий: идеологической «оттепели» и начального восстановления реальных индологических штудий. Эти условия обозначились на рубеже 1950-1960-х годов и были связаны с частичным ослаблением идеологического давления на гуманитарные науки с одной стороны, и кратковременным, но весьма плодотворным для отечественной индологии пребыванием на родине сына известного художника, востоковеда Ю.Н. Рериха.

В знаменитом пятом, «либеральном» томе «Философской энциклопедии» в 1970 г. появилась статья, посвященная Щербатскому, где прямо констатировалось, что русский буддолог «заложил основы сравнительного изучения западной и индийской философии». Автор энциклопедической статьи, известнейший лингвист и культуролог В.В. Иванов, отмечал достижения автора «Буддийской логики» в параллелизации западных и буддийских решений проблем реальности внешнего мира, трактовки чувственного восприятия, теории суждения, закона противоречия и других философских тем и в обосновании большей последовательности буддийской логики по сравнению с классической европейской в дихотомистической классификации категорий и фигур силлогизма[365]365
  Иванов В.В. Щербатской // Философская энциклопедия. Т. 5. М., 1970. С. 527–528.


[Закрыть] (см. выше, глава 4).

Двумя же годами раньше, в востоковедном сборнике, приуроченном к столетию со дня рождения русского буддолога, вышла статья Иванова «Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой», где было предложено продолжение компаративистских штудий Щербатского в связи с теми достижениями западной философии и науки, которые осуществились уже после завершения его творчества[366]366
  Иванов В.В. Об аналогиях между буддийской логикой и новейшей европейской наукой // Материалы по истории и филологии Центральной Азии. Вып. 3. Улан-Удэ, 1968. С. 143–147.


[Закрыть]. Трактат Дхармакирти «Обоснование чужой одушевленности» может быть сопоставлен с разработкой той же темы в главном сочинении Ж.П. Сартра «Бытие и ничто». Критика Сартром реалистического подхода к проблеме почти дословно совпадает, по мнению Иванова, с критикой буддийских реалистов по тому же вопросу у Дхармакирти. Цитируя перевод этого трактата с комментарием Винитадэвы у Щербатского, автор статьи отмечает сходство позиций французского экзистенциалиста и буддийского идеалиста в том, что оба доказывают невозможность непосредственного восприятия чужой одушевленности (в противоположность реалистам, для которых в чужой одушевленности нет вообще проблемы), а также в способах опровержения солипсизма и в демонстрации чужой одушевленности на основании представлений субъекта (см. выше, глава 3). «Сходство… настолько глубоко, что временами может возникнуть впечатление, будто речь идет о двух переложениях одного и того же подлинника»[367]367
  Там же. С. 144.


[Закрыть]. Положение же трактата Дхармакирти о том, что мир живых существ является одушевленным в том только смысле, что в нем присутствует преследование целей и достижение результатов вследствие деятельности, направленной на «других», перекликается, по мнению Иванова, с описанием в кибернетике (автор выделяет здесь А.Н. Колмогорова и Н.А. Бернштейна) самосознающих биологических систем как таковых, которые сами вырабатывают себе цель или модель мира и поведения. Отказ Будды по трактату Дхармакирти от решения «неразрешимых» метафизических проблем (в их числе и рассматриваемой) весьма близок позиции Р. Карнапа, который считал, что аналогичные проблемы лежат за пределами языкового каркаса науки. Другая аналогия, на которой настаивает Иванов – это параллель между различением у Дигнаги умозаключения-для-себя и умозаключения-для-других (силлогизм) с различением в том же трактате Сартра pour-soi и pour-autrui, c терминологическим даже соответствием. Различие в том, что по Сартру «мне необходим другой для того, чтобы я мог целиком охватить все структуры моего бытия, Для-себя отсылает к Для-другого», и эта значимость для понимания «я для себя» на фоне «я для другого» акцентируется также у М.М. Бахтина, в современном романе и концепциях языка и искусства. С Хайдеггером буддизм сближает тезис о нашем «существовании с» другими (Mit-sein), который реально восходит уже к Кьеркегору, с экзистенциализмом в целом – трактовка личности как отдельного «течения» в общем потоке (выражение Щербатского)[368]368
  Там же. С. 146.


[Закрыть]. Учение же буддистов об отрицательном значении слов (имеется в виду доктрина apoha-vāda) предвосхищает открытие отца современной структурной лингвистики Ф. де Соссюра, по которому каждый элемент языка «отрицает» другие. Но ближайшие аналогии возникают вновь с тем же трактатом Сартра, содержание которого в значительной мере определяется характером языковых отрицательных форм (ср. замечания самого философа в связи с такими формами, как rien, personne и т. д.). Сартр, как и буддисты, связывает отрицание с «ожиданием» – с гипотетически постулируемым существованием объекта, которое не оправдывается[369]369
  Там же. С. 146–147.


[Закрыть].

С Ивановым вполне можно согласиться, когда он находит аналогии между буддийской философией с экзистенциалистской – уже потому хотя бы, что в обоих направлениях мысли исходным пунктом является «заброшенность» человеческой экзистенции в мир и ее одиночество перед лицом страдания и смерти, вследствие чего буддийскую философию в целом также можно было бы охарактеризовать в известном смысле как экзистенциалистскую[370]370
  Год спустя после статьи В.В. Иванова появилось первое издание книги Дж. Ларсона «Классическая санкхья», где с экзистенциальной онтологией Сартра сопоставлялась философия санкхьяиков, исторически и типологически близкородственная буддийской, в которой акцентировались экзистенциальные измерения дискурса «Санкхья-карики», открывающейся стихом о существовании индивида перед лицом страданий, и сходство мировоззренческих установок Ишваракришны и Сартра, строивших «атеистическую» сотериологию. См.: Larson G.J. Classical Sāṃkhya. An Interpretation of Its History and Meaning. Delhi, 1969. P. 229–238; cp. Larson G.J. Classical Sāṃkhya and Phenomenological Ontology of Jean Paul Sartre // Philosophy East and West, 1969. Vol. 19. P. 45–58.


[Закрыть]. Заслуживают внимания и параллели в связи с оппозицией идеалистического и реалистического подходов к проблеме чужой одушевленности. Другой бесспорный пункт – сопоставимость «неразрешимых» проблем у Будды и трактовки сверхопытных реальностей в неопозитивизме, которая еще до статьи Иванова обсуждалась в серьезной буддологической литературе[371]371
  Так один из ведущих буддологов К. Джаятиллеке, автор монографии «Теория познания в раннем буддизме», трактовал «неразрешимые вопросы» исходя из аналогий с аналитической философией XX века. Будда по его мнению, в своем «молчании» руководствовался рассмотрением философских проблем с позиций критики обыденного языка, незаконно, по его мнению, предрешавшему их решения. Те вопросы, на которые Будда отказывался отвечать, можно разделить на некорректно сформулированные и принципиально неразрешимые; в применении к последним позиция Будды близка духу известнейшего афоризма Л. Витгенштейна: «О чем нельзя говорить, о том следует молчать». См.: Jayatilleke K. Early Buddhist Theory of Knowledge. L., 1963. P. 475–476. Аналогии с аналитической философией представляются более точными, нежели с классическим неопозитивизмом Венского кружка, поскольку именно критика обыденного языка демонстрируется Буддой в связи с критикой концепции Атмана и классическими для индийской мысли его эпохи проблемами, типа существует ли совершенный (tathagata) после смерти: постановка данного вопроса, по мнению Будды, столь же нерелевантна, как и вопрос о том, куда уходит огонь после потребления топлива. Показательно, что некоторые философы-аналитики прямо констатировали, что «отказ от вводящих в заблуждение форм языка был осуществлен еще последовательнее буддийскими авторами в их отказе от „души“». См. примеч. 219.


[Закрыть]. Параллели между отрицательной теорией имен в буддизме и определениями Соссюра также вполне релевантны и прямо продолжают сравнительные штудии Щербатского. Нельзя, однако, никак согласиться с Ивановым относительно аналогий между умозаключениями для себя и для других и сартровскими «для себя» и «для другого» поскольку во втором случае речь идет совсем не о классификации умозаключений, но об онтологии индивида (отсюда произвольность и параллелей с Бахтиным). «Отрицательные имена» у Сартра также не имеют отношения к «теории имен», которая в буддизме неразрывно связана с номиналистической критикой универсалий. Наконец и сближение буддистов с теоретиками кибернетики представляется слишком общим, позволяющим сравнивать все со всем. При всей сомнительности указанных аналогий статью Иванова все же можно считать определенной вехой в развитии компаративистских установок Щербатского.

Более значительным событием оказалась публикация статьи В.Н. Топорова «Мадхьямики и элеаты» в сборнике статей в память Щербатского (1972)[372]372
  Топоров В.Н. Мадхьямики и элеаты: несколько параллелей // Индийская культура и буддизм. Сборник статей памяти академика Ф.И. Щербатского. М., 1972. С. 51–68.


[Закрыть]. Статья отличается не только глубочайшей фундированностью, – и в связи с привлекаемыми греческими, а также санскритско-тибетскими источниками, и в связи с рассматриваемой в ней историографией, – но и методологической системностью. Автор не ограничивается констатацией значимости приводимых параллелей (убедительно показывая при этом, что обычно привлекаемые параллели элеатов и ведантистов имеют сравнительно меньшее эвристическое значение), но рассматривает три возможных аспекта этих параллелей. Первый аспект – наличие чисто типологических сходств весьма высокой степени, делающих их привлекательными сами по себе; второй – возможность обнаружения в обоих случаях одинаковых или, по крайней мере, близких культурно-мыслительных контекстов (и мадхьямики и элеаты ставили вопрос о достоверности знания и языке его описания – «именно в связи с этим и Парменид и Нагарджуна открывают историю современной философии»); третий – исторические основания сходств понятий и идей двух школ, коренящиеся в общих индоевропейских истоках и элеатского и мадхьямического мировоззрения и языка[373]373
  Там же. С. 52.


[Закрыть]. Связь мадхьямиков с индоевропейской мифопоэтической традицией осуществляется через знаменитые «четыре благородные истины» Будды (catvāry āryasatyāni), которые, в свою очередь, обнаруживают следы трансформации «основных четырех операций, определяющих космогонические процессы» – рождение, рост, деградация и смерть, и те же четыре «узла» реконструируемы в фрагментах Парменида[374]374
  Там же. С. 52–54.


[Закрыть]. Основное же внимание в статье уделяется различению двух уровней истины в обеих философских школах: мнение и подлинная истина (doxa – samvṛti-satya и alētheya – paramārtha-satya). В обеих школах – и у элеатов и у мадхьямиков – истинный уровень бытия внеположен рождаемости, разрушимости и изменениям, соответствующим состоянию мира на уровне кажимости. В обоих учениях конечная истина о мире является невербализуемой (по причине внеположенности «мирским» характеристикам). В обоих случаях, наконец, учитывается потребность в поиске и какого-то срединного третьего пути: у Парменида осуждаются «двухголовые люди», пытающиеся комбинировать кажимость и истину – Нагарджуна вводит третий уровень бытия, благодаря коему образуется иерархия: parikalpita (воображаемая природа), paratantra (зависимая) и pariniṣpanna (абсолютная), при которой первый уровень соответствует тому, что у ведантистов позднее будет обозначено как prātibhāsika – фантомные объекты (рога зайца и т. п.). Осмысляются четыре исчерпывающие логические возможности описания любого феномена с точки зрения бытия и не-бытия, с той только разницей, что у Парменида тетралемму можно реконструировать, а у Нагарджуны она вполне эксплицирована как известнейшая индийская формула чатушкотика («четырехвершинная»)[375]375
  Там же. С. 54–59.


[Закрыть]. Параллельны и историко-философские контексты обоих учений: Пармениду нужно было опровергнуть непоследовательный монизм ионийцев, пифагорейский дуализм и гераклитовскую попытку нейтрализации монизма и дуализма, мадхьямикам – теорию двух субстанций сарвастивадинов и их позднейших филиаций (вайбхашики). В крайних же своих точках монизм элеатов и мадхьямиков соприкасается с противоположной эпистемой – атомистической (ср. учение Левкиппа и Демокрита и теория дхарм Васубандху, появляющиеся после Парменида и, соответственно, Нагарджуны)[376]376
  Там же. С. 60.


[Закрыть]. В целом обе концепции сыграли исключительную роль в становлении нового мировоззрения, оказавшись «тем фокусом, в котором полнее всего скрестились тенденции архаического взгляда на мир и тенденции зарождающегося логико-научного мировоззрения»[377]377
  Там же.


[Закрыть]. В знаменитом же индийско-европейском философском симпозиуме по проблеме реальности внешнего мира, который провел Щербатской, Парменид и Зенон были бы заодно с Нагарджуной и Чандракирти.

Отношения преемства между статьей Топорова и «Буддийской логикой» не сводятся к последнему замечанию. Сама постановка вопроса о различных уровнях истины в буддийской философии в контексте компаративистики навеяна всем духом «Буддийской логики», завершающейся тем, что Гегель и Кант не несовместимы, ибо на самом деле описывают различные уровни реальности, дифференцированные у буддистов. При всей апологетичности данной концепции Щербатской был совершенно прав, акцентируя значение различения уровней бытия у йогачаров, как прав оказался и Топоров, выделив эту важнейшую модель философского менталитета Индии на материале школы, которой принадлежал едва ли не наибольший вклад в ее разработку. Вполне в духе Щербатского и рассмотрение общего историко-философского контекста отдельных сопоставляемых философских моделей: вспомним о том, как он находил соответствующих оппонентов буддийской теории дхарм и лейбницевской монадологии (см. выше, глава 4). Топоров, однако, ставит и те проблемы, к которым Щербатской остался равнодушен: проблемы сопоставления философских систем, близких не просто чисто типологически, но и с историко-стадиальной точки зрения, и их «прочтения» через общую историю культуры. Изучение дифференциации уровней истины у мадхьямиков и элеатов чрезвычайно важно потому, что речь идет о той философской эпистеме, которая начала складываться примерно синхронно и в Индии и в Греции, но в первом случае оказалась чрезвычайно продуктивной (не только у мадхьямиков и ведантистов, но также во всех практически направлениях, различавших собственные же положения в условном и «конечном» смысле), а во втором после элеатов значительного продолжения не получила, обнаружившись, как убедительно показал Щербатской, много позднее у Канта (см. глава 4, § 2). Выяснение причины столь несхожих судеб этой эпистемы (вспомним соображения Щербатского в связи с тем, что «поточная картина мира», определяющая для всего буддийского мировоззрения и в Индии и за ее пределами, также ограничивается в Европе философией Гераклита и Бергсона) должно стать предметом специального компаративистского изыскания. Попытка системного сопоставления следствий дифференциации двух истин также составляет большое достоинство статьи[378]378
  Параллели мадхьямиков и элеатов в области «двух истин» значимы потому, что и те и другие были заинтересованы в различении уровней познания реальности, а не ее собственной «структуры» (в отличие от изысканий виджнянавадинов, ведантистов и отчасти Канта, различавших «три измерения» самой реальности). См. глава 1.


[Закрыть].