Текст книги "Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении"
Автор книги: Виолетта Гайденко
Соавторы: Георгий Смирнов
сообщить о нарушении
Текущая страница: 15 (всего у книги 26 страниц)
Новый подход к решению этой проблемы предложил Иоанн Дуне Скот (ок. 1266—1308), францисканский теолог, преподававший в Оксфорде и Париже. Он переосмыслил саму постановку проблемы. Если его предшественники обсуждали ее в терминах совмещения универсальных свойств (форм) в одной вещи, то ключевое понятие Скота, заимствованное им у Авиценны, – «природа», которая ни универсальна, ни единична: она есть то, что она есть. В качестве основания для введения таких нейтральных по отношению к оппозиции «универсальное—индивидуальное» форм Дуне Скот приводит следующий аргумент: если принять, что в основе всего сущего лежит индивидуальное начало, то наличие общего становится необъяснимым, равно как из общего нельзя «вывести» индивиды. Если бы природа лошади была сама по себе единична, была бы только одна лошадь; если бы она была сама по себе универсальна, не могло бы существовать никакой индивидуальной лошади. Поскольку в процессе познания от индивида абстрагируются его видовые и родовые характеристики, то очевидно, что реальность не исчерпывается одними индивидами. Если бы не было видов, то понятиям ума ничто не соответствовало бы. Существование же индивидов в доказательстве не нуждается.
Но что делает индивида индивидом? Предшествующие схоласты, в том числе Фома Аквинский, считали материю началом, обусловливающим существование единичных вещей. Соединяясь с формой, материя, помимо того, что она становится носителем родовой (субстанциальной) формы, служит субстратом, объединяющим множество акцидентальных признаков, характеризующих вещь как именно «эту», непохожую ни на какую другую. Скот отвергает такое объяснение. Одна и та же материя, считает он, не может быть началом столь несходных черт, которые отличают каждую из вещей. Нужен особый принцип индивидуации, который сообщал бы каждой вещи ее неповторимость. Не будучи присущим материи, он не может быть найден и в форме, поскольку формы, согласно Дунсу Скоту, безразличны к единичности, как и универсальности. Он должен быть введен в виде особого, независимого по отношению к формам и материи начала, которое Дуне Скот обозначает как «этость» («haecceitas»).
Введение «этости» было завершающим шагом в процессе превращения проблемы совмещения разнообразных свойств в одной индивидуальной субстанции в рациональную проблему, решаемую средствами теоретической онтологии. Отныне при задании предметной конструкции, соответствующей понятию вещи, нельзя было апеллировать к материи – началу неопределенности, противостоящему сфере рационально познаваемых форм, для объяснения факта объединения многих определенностей в одной вещи, а также для обоснования ее неповторимой индивидуальности. Необходимость в создании чисто «формальной» конструкции, опирающейся на формы и «этость» («этость», по сути дела, та же форма: она, подобно последней, предназначена для фиксации определенности, но только уникальной, а не свойственной многим индивидам), диктовалась, помимо уже упомянутых соображений, и спецификой объектов, для рассмотрения которых в первую очередь и вводились в схоластике такого рода конструкции, а именно имматериальных субстанций.
Чтобы объяснить нетождественность и в то же время единство божественных атрибутов в боге: всемогущества, предведения, справедливости и т. п., – Дуне Скот выдвигает концепцию «формального различия», ставшую одним из отличительных признаков скотистской школы.
Вопрос о том, на каком основании бога называют различными именами: Всемогущий, Справедливый, Благой и т. д. был поставлен задолго до возникновения схоластики. В средние века большим авторитетом пользовались так называемые «Ареопагитики» – ряд сочинений, автором которых считали ученика апостола Павла Дионисия Ареопагита. Центральной идеей приписываемого ему трактата «О божественных именах» была мысль о неизреченности бога, о невозможности с помощью конечных понятий человеческого ума выразить бесконечное совершенство божественной субстанции. И в то же время христианская традиция не позволяла смотреть на имена бога как на пустые слева, не имеющие вообще никакого отношения к тому, что именовалось с их помощью.
В схоластике эта ситуация осознается как антиномическая. В частности, Фома Аквинский четко формулирует логико-гносеологическую проблему, создаваемую такой ситуацией. С одной стороны, отмечает он, «представляется, что множество ratio, согласно которым различаются атрибуты, никоим образом не есть в боге, но лишь в интеллекте мыслящего» [110а, 70]. И в другом месте: «То, что есть в боге, есть бог. Следовательно, если те ratio, согласно которым различаются атрибуты, есть в боге, то они суть бог. Но бог един и прост. Поэтому те ratio, поскольку они в боге, не суть многие». И далее: «Представляется, что имена, сказанные о боге, есть имена-синонимы» (Summa theol., la, 9 13, а. 4). Но если все предикаты, приписываемые богу, в боге обозначают одно и то же, то это значит, что множественность ratio есть только в нашем интеллекте, а не в боге. Поэтому, с другой стороны, напрашивается следующий вывод: «Если говорится, что те имена обозначают одно и то же согласно вещи, но различны согласно мыслям (secundum rationes), то против этого следует возразить: мысль (ratio), которой ничто не соответствует в вещи, пуста; следовательно, если тех ratio много, а вещь одна, то представляется, что те ratio пусты» (ibid., obj. 2).
Сам Фома колеблется в выборе окончательной позиции; в его работах можно найти и прямо противоположные решения проблемы многих имен. «Итак, подобает говорить, – замечает он в комментарии к “Сентенциям” Петра Ломбардского, – что в боге есть мудрость, добро и тому подобное, из чего каждое есть божественная сущность, и таким образом, все они суть одна вещь. И поскольку каждое в отдельности из принадлежащего ему есть в боге согласно своему истиннейшему понятию (ratio), а понятие (ratio) мудрости как таковое не есть понятие (ratio) добра, то значит, есть различные ratio, и не столько из-за мыслящего (ex parte ratiocinantis), сколько в силу свойств самой вещи…» [110а, 70].
Все же, в конечном итоге, Фома склоняется к отрицанию объективного источника различия имен. Следуя традициям апофатического богословия, он утверждает, что никакое понятие неспособно схватить и адекватно выразить тайну божественной субстанции. Совершенство бога может быть только несовершенным образом представлено многими понятиями. «Такая множественность понятий (rationum) происходит оттого, что вещь, которая есть бог, превосходит наш интеллект. Ведь наш интеллект не может в одном представлении (conceptio) воспринять различные модусы совершенства… И потому множественности понятий (rationum) отвечает нечто в вещи, которая есть бог; конечно, не множественность вещи, но полное совершенство, из которого проистекает, что все те понятия (представления – conceptiones) ей подходят…» (I Sent., d. 2, q. 1, а. 3).
Трудности, на которые наталкивались Фома Аквинский и другие схоласты при решении вопроса о том, что реальное соответствует концептуальным представлениям о различных атрибутах бога, побуждали их к исследованию проблемы соотношения различий в уме и различий в реальности в общем виде. В результате стало общепринятым выделение трех типов различия: 1) реального различия, т. е. различия вещей, имеющих место вне ума познающего субъекта; 2) чисто мысленного различия, производимого умом; 3) некоего посредствующего различия, которое хотя определялось с помощью понятий ума, но имело основание в самих вещах. Относительно природы последнего различия, которое, очевидно, играло решающую роль в обосновании реалистической позиции в целом, в схоластике были высказаны различные суждения. Наибольшие споры вызывал следующий вопрос: действительно ли то, что обозначается различными понятиями, нетождественно само по себе, т. е. прежде чем мы подумаем об этом (подробнее изложение взглядов схоластов на проблему посредствующего различия см.: [110а, 45—60]).
Один из крупнейших схоластов XIII в. Генрих Гентский (магистр теологии, учил в Парижском университете с 1276 по 1292 г.; ум. 1293 г.) считал, что посредствующее различие (для обозначения которого он употреблял термин «интенциональное различие») является потенциальным до акта мышления и становится актуальным только в уме, когда последний постигает одну интенцию обособленно от другой. Такая позиция не удовлетворяла Дунса Скота: «Действительно ли интеллект, спрашиваю я, обладая такими понятиями, как эти, имеет в качестве объекта нечто в вещах? Если нет, то мы имеем просто фикции ума. Если вещь одна и та же, то объект обоих понятий должен быть тождественным, в случае, если мы не признаем, что одна и та же вещь формально производит два объекта в интеллекте. Но в этом случае нельзя утверждать, что вещь или что-нибудь в вещи является объектом моего знания, но оно есть нечто, производимое вещью. Поэтому интеллект знает нечто отличное в каждом понятии; наш тезис подтвержден, поскольку различие предшествует понятию» (Metaph. VII, q. 19, п. 10).
Таким образом, два объекта будут формально различными, по Скоту, если они, во-первых, соответствуют различным (нетождественным) понятиям и, во-вторых, произведены самой вещью именно как различные. Формальное различие слабее, чем реальное различие, поскольку оно не предполагает существования формально различенных сущностей в виде обособленных индивидуальных субстанций.
Теперь, применяя понятие формального различия к рассмотрению атрибутов бога, можно убедиться в том, что один атрибут формально не есть то же самое, что другой, поскольку их понятия различаются. Поэтому можно непротиворечивым образом утверждать, что, с одной стороны, в боге существует различие между realitas, или formalitas, а с другой – что множество формальных сущностей не разрывает единства божественной субстанции.
Не только атрибуты бога должны быть формально различными. Следует постулировать и формальную нетождественность между божественной сущностью и тем, что свойственно каждому Лицу. Если Отец сообщает свою природу Сыну и Св. Духу, то его отцовство есть нечто, чего он не разделяет ни с кем (Ordinatio, I, d. 8).
Оккам прибегнет к доктрине формального различия только в этом единственном случае – при рассмотрении проблемы единства и различия Лиц в Троице. Напротив, Дуне Скот использует ее применительно и к сотворенным вещам, утверждая существование формального различия между родовой, видовой и индивидуализирующей характеристиками, выделяемыми в вещи, или между интеллектом и волей как различными способностями души.
Способ, предложенный Дунсом Скотом для решения проблемы совмещения многих свойств в чем-то одном, может показаться весьма искусственным и чисто «формальным» в негативном смысле этого слова. Действительно, обосновать наличие в вещах различных определенностей, фиксируемых разными понятиями, ссылкой на то, что в самой вещи есть особого рода (формальное) различие между этими определенностями, не равносильно ли высказыванию тавтологичного суждения, наподобие того, что «различие в вещи есть, потому что оно там есть»? По-видимому, этот, почти неуловимый, ускользающий характер дистанции, разделяющей обосновываемое положение от тезиса, используемого для его обоснования, побудил Оккама как-то заметить, что формальное различие – такая же тайна, как и сама Троица (см.: [110а, 45]). Однако Дуне Скот недаром был назван «тончайшим доктором» (doctor subtilis). Его решение было результатом глубокого осмысления логических предпосылок обсуждаемой проблемы.
Что заставляло усомниться в том, что в самой вещи, независимо от процесса познания, есть различные определенности? Чтобы ответить на этот вопрос, надо учитывать, что в контексте схоластической онтологии, опиравшейся на принцип тождества, о котором шла речь во второй главе, «быть чем-то» означало «быть самотождественной сущностью», для которой единственно значимым отношением было ее отношение к самой себе. Но это отношение, если его положить в основу теоретической онтологии, конституировало любую определенность, основывающуюся на нем, в виде отдельного логического «атома». Последовательно проведенный принцип тождества, рассматриваемый в качестве базисного принципа теоретического построения, как уже отмечалось, приводил (в пределе) к универсуму, состоящему из изолированных единиц, каждая из которых не имела внутри себя никаких различий.
Поэтому обращение Дунса Скота к принципу различия было связано с попыткой пересмотреть основные логико-онтологические допущения, заставлявшие, например Гильберта из Порре или Гильома из Шампо, как мы помним, апеллировать к понятию неразличия. Введение определенностей («formalitas»), исходной характеристикой которых является их нетождественность, или отличие друг от друга, могло стать первым шагом в радикальном переосмыслении иерархии принципов тождества и различия в структуре знания. Но такого переосмысления не произошло. Принцип тождества и у Дунса Скота сохраняет положение доминирующего принципа теоретического построения. Об этом свидетельствует хотя бы тот факт, что исходными единицами скотистской онтологии являются «природы». Рассматриваемые с логической точки зрения, они, по существу, фиксируют то самое «горизонтальное» отношение между когнитивными сущностями, о котором шла речь выше, – Дуне Скот неоднократно подчеркивает, что они определяются вне рамок оппозиции «общее—единичное». Но само «горизонтальное» отношение остается вне поля зрения оксфордского теолога; напротив, он указывает в качестве их определяющей характеристики на свойство самотождественности: природы суть то, что они есть. Более того, формальное различие вводится им как различие, имеющее место между такого рода сущностями, главной характеристикой которых остается их самотождественность. Дуне Скот, таким образом, целиком остается на позициях реализма, апеллируя к единицам знания того же типа, что и все реалисты. В сочинениях Дунса Скота реалистический подход к построению онтологии достигает, пожалуй, кульминационной точки своего развития. Во-первых, «чтойности», т. е. смысловые самотождественные определенности, находившиеся всегда в центре внимания мыслителей реалистического направления, получают в них свое адекватное описание, – ранее они, как правило, рассматривались в ракурсе, определяемом «вертикальным» отношением свойства к индивиду. Во-вторых, создание предметной конструкции, соответствующей категории вещи, обладающей многими свойствами, в большей степени, чем в предшествующей схоластике, осознается Дунсом Скотом как задача конструктивно-теоретического, а не описательного плана. Собственно теоретическая онтология в его концепции занимает особое место; объясняется это тем, что он строит свою метафизику как формальную дисциплину, понимая ее как учение о формах, формальностях и т. п., полагая в качестве основной задачи исследование различных способов сопряжения формальных сущностей при сохранении единства индивидуальной субстанции. Проблема концептуального синтеза, представлявшая наибольшие затруднения для реализма, выдвигается в скотистской философии на первый план.
4.6. Смысл или бытие (дилемма номинализма)Если метафизика форм Дунса Скота подводила в каком-то смысле итог развитию реализма XII—XIII вв., то его теория познания и учение о воле и разуме пркладывали путь номинализму XIV в. Для теории познания Дунса Скота характерно резкое противопоставление интуитивного и абстрактного познания. Собственный объект интуитивного познания – это единичное, воспринимаемое как существующее; собственным объектом абстрактного познания является чтойность, или сущность познаваемой вещи (см.: Ор. Ох., II, d. 3, q. 9, п. 6). Интуиция несуществующей вещи невозможна, она заключает в себе внутреннее противоречие: «Противоречиво, что есть интуитивное познание в собственном смысле, а вещь не существует» (Rep. Par., III, d. 14, q. 3, n. 12).
В отличие от абстрактного познания, оперирующего с понятиями, интуитивное дает возможность непосредственно вступить в контакт с объектом, над которым производятся операции абстрагирования. О какого же рода объектах можно иметь интуитивное знание?
Дуне Скот не дает четкого ответа на этот вопрос. С одной стороны, в его сочинениях, в частности в Commentaria Oxoniensia, утверждается, что непосредственная достоверность может быть достигнута в отношении трех видов познаваемого: во-первых, общих принципов (например, закона противоречия), во-вторых, вещей, известных из опыта, в-третьих, наших действий. Относительно характера достоверности принципов Дуне Скот утверждает следующее: «Термины принципов, известные сами по себе, таковы, что один термин, известный с очевидностью, необходимо включает другой; а поэтому понимание, связывающее эти термины, за счет самого факта их схватывания, имеет в себе необходимую причину соответствия акта связывания терминам, входящим в связь, и подобным образом очевидную причину этого соответствия; а потому это соответствие очевидно с необходимостью» [124а, 324]. Это и подобные ему высказывания дают основание считать, что Дуне Скот разделяет вместе с большинством мыслителей-реалистов убеждение в возможности непосредственного умосозерцания «чтойностей» и их соотношений.
Однако, с другой стороны, он утверждает, что человеческий интеллект, хотя по природе и обладает способностью к интеллектуальной интуиции, в силу определенных причин ограничен сферой абстрактного познания. Поэтому единственный род бытия, который схватывается непосредственно, есть чувственное бытие.
Возражая Генриху Гентскому, который отрицал, что чувственный опыт может быть источником достоверных истин, Дуне Скот писал: «Относительно вещей, известных из опыта, я говорю, что хотя в опыте не даны все единичные вещи, но лишь большое число, и хотя опыт, имеющийся относительно них, не показывает, как они есть всегда, но в большинстве случаев, все же тот, кто знает из опыта, знает безошибочно, что это так и что это так всегда и что это так во всем; а знает он это благодаря следующему утверждению, имеющему место в душе: все, что происходит в большинстве случаев в силу некоторой причины, которая не свободна, есть естественное следствие этой причины… Ведь причина, которая не свободна, не может произвести в большинстве случаев действие, противоположное тому, которое ей предписывается, или такое, которое ей не предписывается ее формой; а случайной причине предписывается (подобает) и производить противоположное случайному действию, и не производить его; поэтому никакая причина не является случайной причиной по отношению к действию, производимому ею часто, и если она не является свободной, то это – естественная причина» [124а, 327].
Как можно видеть из данного высказывания, чувственный опыт является основой для формирования суждений общего характера, в частности, касающихся отношения причинности. Интуитивное познание, в том числе и чувственное, по Скоту, не исключает схватывания и тех особенностей в предмете созерцания, которые идут от его формы. Для него, как и для Аристотеля, акт чувственного восприятия, будучи направлен на индивидуальную субстанцию, обеспечивает ее целостное постижение, объединяющее в одном образе индивидуальные черты с «формальностями», которые могут иметь место и в других индивидах.
Таким образом, считая, что в интуитивном познании определенность, присущая вещи, схватывается одновременно с существованием последней, Дуне Скот не противопоставляет такого рода определенность, интуитивно (в частности, чувственно) воспринимаемую, «чтойности», постигаемой с помощью абстрактного мышления. Конечно, постижение «чтойности» в актах чувственного восприятия носит гораздо менее отчетливый характер, но оно, безусловно, имеет место. Чувственное познание имеет отношение к познанию сущности вещи еще и потому, что бытие и сущность, как показал Дуне Скот вслед за Генрихом Гентским, составляет одно целое; различие между сущностями означало для них то же самое, что и различие между сущими. Поэтому интуитивное познание, обеспечивая непосредственный контакт с сущим, вело к постижению и его существенных характеристик. Отсюда высокая оценка надежности и достоверности данных чувственного опыта в философии Дунса Скота, – более высокая, чем в любом из предшествующих вариантов средневекового реализма.
Это свидетельствовало о значительном смещении всех смысловых акцентов, характерных для «классического» реализма. Следуя традициям Платона, последний связывал исключительно с умосозерцанием постижение истинного бытия; чувственный мир, например согласно Августину, не является миром бытия. В томизме роль чувственного познания во многом переосмысляется. Фома считает, что поскольку человек связан с физическим миром и черпает из него знания, опираясь на органы чувств, чувственное познание является отправным пунктом для всякого знания, исключая теологическое. Его значимость в том, что оно поставляет материал для деятельности мышления; абстрагируя то общее, что содержится в чувственных образах, мышление вычленяет формы, присутствие которых объясняет, почему воспринимаемое предстает как определенная вещь, обладающая конкретными свойствами. Именно мышление, хотя оно и опирается на показания органов чувств, ведет, по Фоме, к истинному знанию.
В концепции Дунса Скота чувственное познание, как и интуитивное познание в целом, само наделяется способностью к непосредственному усмотрению истины. Во-первых, оно одно удостоверяет в бытии вещи; во-вторых, дает возможность как бы увидеть связь, существующую между значениями терминов суждения, например, типа «причина—действие». Гносеология Дунса Скота отказывает разуму в праве быть верховным судьей в вопросах существования и несуществования вещей, передавая это право чувственному познанию. Но для реализма мир умопостигаемых сущностей в конечном счете совпадал с истинным бытием. Даже ограничение сферы реальности универсумом первичных сущностей, хотя потенциально и вело к выведению бытия из компетенции мышления, парадоксальным образом сочеталось в системе Аристотеля и в доктринах средневекового реализма с утверждением о том, что бытие неотделимо от формы, т. е. от онтологических аналогов концептуальных структур (см., напр.: Метафизика 1039а 29—32). Дуне Скот впервые в рамках реалистической традиции однозначным образом связывает решение проблемы познания бытия с актами чувственного познания.
Разум также может иметь знание о бытии, но только абстрактное. Знание о бытии как бытии и является главной целью метафизики. Но человеческий интеллект знает о бытии только то, что он может абстрагировать из чувственных данных, поскольку он не обладает прямой интуицией бытия как такового, без каких-то определений, которые ограничивают его модусом определенного бытия. Поэтому понятие бытия, с которым оперирует философия, представляет собой последнюю ступень абстракции, на которой оно приложимо ко всему, что есть: и к бытию Творца, и к бытию творений. Начав с этого, самого общего понятия, философия, согласно Дунсу Скоту, может затем доказать существование бога как бесконечного бытия, являющегося первым в порядке бытия. Доказать, но не продемонстрировать с той абсолютной степенью очевидности, которую обеспечивает только непосредственное созерцание. В этой, земной, жизни такое созерцание недостижимо для человека. Только конечное бытие вещей схватывается им непосредственно.
Важное значение для дальнейшей судьбы философии имело также истолкование Дунсом Скотом индивидуальных особенностей вещи как определенности специфического типа («этости»), независимой и четко отграниченной от форм, объясняющих существование в вещи свойств, общих у нее с другими вещами. Такое разграничение не могло не породить вопроса о том, какой именно тип определенности схватывается в акте чувственного восприятия: «этость», благодаря которой вещь предстает как нечто уникальное, как индивид, единственный и неповторимый, о котором нельзя ничего сказать, помимо того, что он отличен от любого другого индивида, или форма, обладающая смысловой определенностью, позволяющая сопоставлять и сравнивать вещи между собой. И хотя Дуне Скот его не формулирует, у его последователя, Дуранда из Сан-Пурсе (ум. 1334 г.), дается однозначный ответ на этот вопрос (см.: [94, 473—476]). Согласно Дуранду, все, что существует (т.е. является объектом чувственного восприятия), единично само по себе. Поскольку вещь существует, она индивидуальна, поэтому нет нужды в каком-либо принципе индивидуации, он заключен в самой вещи, для которой быть – значит быть индивидом. Если все, что существует вне интеллекта, индивидуально, то в реальности нет места универсалиям. В итоге реальное, но чисто нумерическое единство индивидов оказывается противопоставленным миру сущностей, имеющих смысл, но не имеющих существования нигде, кроме человеческого разума. Начав с постулата о том, что истинным бытием обладают смысловые атомы (платоновские идеи), концепция реализма, претерпев существенные трансформации в ходе своего многовекового развития, охватывающего период античности и средневековья, порождает в XIV в. доктрину, которую в равной степени можно рассматривать и как результат последовательного продумывания собственных предпосылок реализма и как наследницу номиналистических течений XII в. Центральное место в ней занимает индивид – иррациональная, ускользающая от любых определений разума единица бытия, не имеющая черт, которые однозначно предопределяли бы ее способ поведения, вписывая ее тем самым целиком, без остатка, в систему причинно-следственных связей, где все основано на необходимости.
Превращение индивида в центральную фигуру онтологии подкреплялось соображениями теологического характера. «Классический» реализм, с его поиском универсальных форм и законов бытия, создавал картину мира, в котором не оставалось места для проявления свободной, основывающейся только на самой себе, воле Творца. Если сердцевина творения – сущность, прообраз которой предзадан в божественной идее, то творение будет существовать по законам, запечатленным в вечном образце, который совечен богу. Убеждение в рациональности мира, в том, что его основу составляют концептуально постижимые структуры, имело и оборотную сторону: детерминизм, несовместимый с тезисом о свободе воли бога, а также и человека. Как отмечалось во второй главе первого раздела, именно это было главной причиной осуждения 1277 г. В учении Генриха Гентского, принимавшего непосредственное участие в составлении списка тезисов, опубликованных епископом Этьеном Тампье, воля бога свободно избирает из бесконечного числа возможностей то, что подлежит творению. Акт божественного выбора не воздействует на содержание выбираемых возможностей – он просто обращает их бытие сущности в бытие существования, что и составляет собственно акт творения.
И в доктрине Дунса Скота одно из главных положений– тезис о свободе воли. Бог творит мир, творя индивиды. Акт творения индивида не может определяться интеллектом при помощи универсалий: то, что уникально по своей сути, не может быть создано на основе акта, происходящего в соответствии с каким-либо общим правилом. Только абсолютно свободная воля может создать уникальное «это». Однако результат творения не может противоречить разуму, поскольку вещам, создаваемым в акте творения, предшествует существование их возможностей (идей) в уме бога. Идея – это «чтойность» (quid-ditas) вещи, обладающая не реальным бытием, а бытием объектов знания божественного интеллекта. В акте творения воля осуществляет выбор совместимых возможностей в качестве свойств индивида. Поскольку воля свободна, этот выбор случаен. В человеке, как и в боге, знание – не причина желания (воли), а его условие. Ум обеспечивает только возможность выбора, выбирает же воля.
Выводы, вытекавшие из тезиса о свободной, ничем не ограниченной воле Творца, до конца были продуманы Уильямом Оккамом (ок. 1300—1349) —самым выдающимся представителем номинализма XIV в. Бог Оккама не подчиняется ничему, даже идеям. «Дуне Скот предоставил свободной воле Бога выбор, какие именно сущности творить; Оккам, вместо того, чтобы предоставить Богу свободу выбора между сущностями, уничтожает их» [94, 498]. Оккам отрицает существование универсалий даже в боге; их не существует и в вещах. Так называемые идеи суть не что иное, как сами вещи, производимые богом. Нет идей видов, есть только идеи индивидов, поскольку индивиды – это единственная реальность, существующая вне ума, как божественного, так и человеческого. Бог знает индивиды (посредством их индивидуальных идей) как объекты, ограничивающие его умозрение.
Если богу свойственна интеллектуальная интуиция идей, соответствующих индивидам, то человеку – интуитивное познание индивидуальных вещей в чувственном опыте. Для интуитивного познания не требуется, чтобы его объект существовал в реальности, как настаивал Дуне Скот; достаточно, считает Оккам, наличие границы, на которую наталкивается созерцание: «Не требуется с необходимостью для интуитивного познания ничего другого, кроме того, что может ограничить интуитивный акт» (Sent., Prol. I, 1—цит. по: [94, 784]).
Так впервые, пожалуй, в истории философии и науки исходной единицей знания становится лишенная каких-либо определений точка, свидетельствующая о наличии препятствия для познавательной способности. Невыразимое «это», т. е. голый атом, с логической точки зрения являющийся не чем иным, как референтом указательного жеста, является исходным пунктом всякого знания, поскольку «единичное …есть то, что познается в первую очередь посредством простого знания… Простое знание, относящееся к единичному, и первичное, есть знание интуитивное. То, что это познание первично, ясно, ибо абстрагированное знание единичного предполагает интуитивное знание того же объекта, а не наоборот» [6, 894—895].
Другая отличительная черта интуитивного познания, помимо того, что с его помощью схватывается первичная онтологическая реальность – индивид, состоит в его способности к усмотрению случайных истин. «Когда мы постигаем несколько вещей, из которых одна связана с другой, или одна удалена от другой, или находится в каком-либо ином отношении с другой, то мы благодаря этому несоставному знанию этих вещей немедленно узнаем, связана ли одна вещь с другой или не связана, удалена ли она от нее или не удалена, и узнаем о других случайных истинах… Так, если Сократ поистине белый, то знание о Сократе и белизне, благодаря которому можно с очевидностью постигнуть, что Сократ белый; будет называться интуитивным знанием. И вообще всякое несоставное знание термина или терминов либо вещи или вещей, благодаря которому можно с очевидностью постигнуть некую случайную истину, особенно о наличной вещи, есть знание интуитивное» [6, 892].
