Текст книги "Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении"

Автор книги: Виолетта Гайденко

Соавторы: Георгий Смирнов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 26 страниц)

Оно демонстрирует тот факт, что сфера теоретического знания стала осознаваться как обладающая самостоятельным статусом по отношению к реальности. Понятия стали соотноситься не непосредственно с реальностью, а с соответствующими идеальными предметами. «То, что понимается», само по себе не совпадает с тем, что существует в реальности. Ансельм глубоко продумывает следствия, вытекающие из разведения понятия и действительности, произведенного Аристотелем, на первый взгляд, в полном согласии со здравым смыслом и обыденными представлениями. В трактате «Об истине» он модифицирует аристотелевское определение истины, вводя представление о двух типах истинности суждений: об истинности в сфере теоретического рассуждения, где суждениям сопоставляются их идеальные значения, и о том виде истинности, где суждения соотносятся с вне-теоретической реальностью. В Proslogion это подразделение двух видов истинности также предполагается, без него нельзя понять саму идею онтологического доказательства, однако в данном сочинении оно еще не эксплицировано в полной мере.

Но нельзя отделить понятийную сферу с ее идеальными объектами от реальности, не решив вопроса о том, в каком отношении они стоят друг к другу. И здесь на помощь исходной интенции Ансельма – доказать, несмотря на обособление этих сфер, реальность того, о чем мыслится, приходит платоновская трактовка идеальной теоретической сферы, усвоенная и Аристотелем: в понятии, в мысли субъекту дано нечто иное, предметность всякой мысли является ее неотъемлемой чертой. Поскольку реальность, согласно Аристотелю, полагалась состоящей из идеальных объектов (из того, что мыслится), но уже отделенных от субъекта, т. е. обладающих самостоятельным бытием, постольку наличие в самой реальности тех же самых предметов мысли, что и в теоретической сфере, оправдывало, более того, делало естественным умозаключение от понятия к реальности.

Такое «умозаключение» – и это было ясно Ансельму – недопустимо, коль скоро субъект познания рассматривается как конечное существо, мышление которого замкнуто чисто теоретической сферой. В рамках самого доказательства Ансельм восстанавливает утраченное со времен Парменида и Платона тождество бытия и мышления, но не путем введения бесконечного субъекта, как это было у последнего, а за счет размывания границы, отделяющей мысль от ее предмета. Однако упомянутое «умозаключение» делается Ансельмом, как только он переходит от логического обоснования своего тезиса к выводу следствий из полученного доказательства.

Фактически это означало возврат к платоновскому идеалу знания и понятию субъекта, обладающему бесконечной способностью мышления. Но пока за «бесконечным субъектом» познания признавалось право на существование, демаркационная линия, установленная между понятиями и реальностью, неоднократно нарушалась: свидетельством этому являются вновь и вновь предпринимавшиеся попытки возродить онтологическое доказательство бытия Бога, имевшие место после Ансельма.

Глава 4.
Границы средневековой науки (проблема универсалий)

4.1. Схоластические дискуссии о природе общих понятий: анализ проблемной ситуации

Среди комплекса идей и тем, определявших своеобразие научно-философской культуры средневековья, особое место принадлежит проблеме универсалий. По замечанию Э. Жильсона, «история средневековой философии не может быть сведена только к спору о природе универсалий. И все же многое говорит в пользу такой интерпретации» [94, 153]. В беспрецедентной по продолжительности дискуссии, длившейся века, выковывались и проходили апробацию фундаментальные принципы средневекового мышления, предопределившие строй и философско-теологических трактатов, и научно-теоретических построений эпохи средневековья.

Отправным пунктом для дискуссии послужило высказывание Порфирия во «Введении к “Категориям” Аристотеля», в котором были сформулированы следующие вопросы: 1) Существуют ли роды и виды самостоятельно, или же они существуют только в мышлении? 2) Если они существуют самостоятельно, то тела ли это или бестелесные вещи? 3) Обладают ли они в последнем случае отдельным бытием или же существуют в телесных вещах? (см.: [7а, 53]). Согласно формулировке Фомы Аквинского, универсалии могут иметь троякое существование: ante rem (до вещи, т. е. в божественном интеллекте), in re (в вещи) и post rem (после вещи, в человеческом уме). В зависимости от того, признается ли за универсалиями право на самостоятельное существование или же их функции ограничиваются сферой человеческого познания, причем в последнем случае будет ли им соответствовать нечто в самих вещах, или же они имеют только понятийный статус, – в зависимости от этого в общем потоке средневекового мышления выделяются три основные течения: реализм, концептуализм и номинализм.

Так, в самом общем виде, формулировали суть своих разногласий средневековые мыслители. Однако в истории науки и философии зачастую бывает довольно трудно определить истинный предмет спора. Точная постановка проблемы – не начало, а итог исследования; поэтому в ходе дискуссии, когда проблема только нащупывается, нельзя ждать от оппонентов ее исчерпывающей формулировки.

Чтобы распутать клубок проблем, скрывавшихся за простыми и наивными вопросами о том, что в реальности соответствует общим понятиям, таким, как «человек», «лошадь», «живое существо» и т. п., нам придется ввести ряд вспомогательных различений. Одно из них – между естественной, или натуралистической, онтологией и онтологией теоретической – уже использовалось в первой главе. В дополнение к сказанному отметим еще один важный момент. Натуралистически интерпретированная онтология видит свою основную задачу в том, чтобы дать описание тех структур, которые характеризуют реальный мир сам по себе, имеют место независимо от любого познавательного процесса и потому могут либо соответствовать, либо не соответствовать концептуальным структурам, используемым в познавательной деятельности, но отнюдь не формируются в процессе ее развертывания. Схоласты, если не в практике своих онтологических построений, то в рефлексии по их поводу придерживались в большинстве случаев именно такой точки зрения на предмет и задачи онтологии; отсюда их убеждение в существовании ratio, который может иметь место и в вещах, и в уме (такой же двуединый смысл был присущ и древнегреческому λoγoζ). Конечно, не всякая мысль, не всякое понятие могло быть носителем ratio. Поэтому в рамках онтологии вставала следующая проблема: необходимо было отделить «реальные» понятия, отображающие ratio реального мира, от фикций, быть может, и выполняющих какие-то полезные функции в процессе познания и в полной мере неустранимых из него, но в то же время не несущих реальной онтологической нагрузки. Центр тяжести в обсуждении проблемы универсалий в таком натуралистическом контексте падал на вопрос: соответствует или нет определенным языковым конструкциям нечто в реальном мире, или, в других терминах, где существуют универсалии, в уме, в вещах, или в том, что их соединяет, т. е. в актах познания? Все обсуждение оказывается сконцентрированным вокруг одного пункта – онтологического статуса общих понятий.

Взгляд на проблему универсалий, как на сугубо «схоластическую», т. е. бесплодную игру слов, утвердившийся в эпоху Возрождения и новое время, в значительной степени был обусловлен тем, что трактовка данной проблемы в натуралистическом ключе представлялась единственно возможной. Будучи сведенной к такой трактовке, проблема действительно могла навести на мысль не только о бесплодной, но и извращенной направленности ума у тех, кто ее обсуждал. Если нас интересует «реальная» онтология, т. е. устройство реального мира, то сама постановка проблемы: что в этом мире соответствует словам языка или же понятиям человеческого ума, – кажется поставленной с ног на голову. Для того чтобы познать мир, надо идти от мира, а не от слов.

Но схоластика сознательно исходила из языковых интуиции, и в этом был глубокий смысл. Дело в том, что онтология, зревшая в лоне схоластики, была натуралистической только по форме выражения: ее главной задачей было отнюдь не описание того, что есть, и не проверка того, что в реальном мире соответствует тем или иным понятиям; ее интересовала совсем иная реальность – реальность, стоящая за словом.

Вслед за античными мыслителями, впервые обнаружившими тот удивительный факт, что «форма» слова (его принадлежность той или иной категории) предопределяет «форму» того, что выступает в качестве его значения, схоластики сосредоточили свои усилия на реконструкции «онтологических» предпосылок, заложенных в языке с фиксированной субъектно-предикатной структурой, на выявлении тех «априорных» форм, которые становятся обязательными и для любого содержания, коль скоро оно расчленяется в соответствии с категориальной структурой языка. Схоластика, взятая в ее теоретическом измерении, решала не описательную, а конструктивную задачу: строила универсум, в котором различие языковых категорий находило предметное воплощение, т. е. было представлено в виде некоторой онтологии.

Два обстоятельства способствовали конституированию схоластики в систему теоретического знания. Теоретический характер античной онтологии остался невыявленным, поскольку античные мыслители работали, как правило, с понятиями естественного языка. Это создавало иллюзию, что в онтологии речь идет о том самом мире человеческого опыта, для выражения которого и был предназначен естественный язык. Схоластика делает громадный шаг вперед по пути создания языка, специально приспособленного для нужд теоретического мышления. Варварская латынь средневековых трактатов, оскорблявшая воспитанный на классических образцах слух гуманистов эпохи Возрождения, конечно, была далека от совершенства с точки зрения литературно-эстетических критериев, однако служила прекрасным инструментом для передачи логических нюансов мысли, организованной в соответствии со строгими канонами логики и грамматики. Латынь, на которой писали схоласты, вообще не подлежит сравнению с литературным языком древнеримских писателей, ибо в схоластических сочинениях был сформирован искусственный, полуформализованный язык, который следует оценивать совсем по другим меркам.

Был еще один фактор, который способствовал усилению рационально-теоретических тенденций внутри схоластики, – трансцендентный характер ее предмета. Как это ни парадоксально, переключение интереса с исследования реального мира на особый объект, который лежит за границами любого эмпирического опыта, сыграло позитивную роль в процессе становления теоретического мышления. Рассуждения о трансцендентной реальности в принципе не могли опираться на наглядное представление; поэтому они гораздо легче могли освободиться от гнета натуралистических предрассудков, чем это было возможно в случаях, когда речь шла о предметах из сферы обычного опыта. Если разум не может опереться на показания органов чувств, не может воспользоваться образами, спонтанно возникающими у человека, причастного миру эмпирического опыта, у него остается единственная возможность внести ясность и определенность в запредельный (по отношению к опыту) предмет исследования – расчленить его в соответствии с жестко заданными рациональными критериями. Не случайно основные теоретические результаты были получены средневековой схоластикой в ходе исследования чисто богословских проблем: проблемы Троицы, бессмертия человеческой души и т. п.

Итак, за схоластической (в буквальном смысле слова) постановкой вопроса: что в реальном бытии соответствует общим понятиям, – скрывалась очень серьезная теоретическая проблема. Состояла она в том, чтобы наметить пути построения рационального универсума. Очевидно, что мир теоретической онтологии меняется в зависимости от выбора языка, от того, какие логико-грамматические категории берутся в качестве исходного пункта теоретического построения. Каждой категории соответствует своя форма предметности; соподчинение категорий в системе языка определяет тип сущностей, из которых будет состоять данный универсум.

Поскольку речь идет о построении рациональной онтологии, то соответствие языка и онтологических структур подразумевается с самого начала. Не только реализм, но и концептуализм, и даже номинализм, с этой точки зрения, исходят из предположения об изоморфизме языка и «реальности». Различие между ними состоит в выборе различных категорий, несущих основную онтологическую нагрузку. В дальнейшем мы неоднократно будем иметь случай в этом убедиться; сейчас же ограничимся констатацией присутствия в проблеме универсалий по крайней мере двух измерений: одного, связанного с решением задачи построения теоретической онтологии, и другого, фиксируемого вопросом о бытийном статусе общих понятий.

Выделение таких измерений представляет, однако, только первый шаг в распутывании сложного клубка идей и проблем, образовавшегося в процессе обсуждения природы универсалий. В нем соединились и переплелись многие линии рассуждения, каждая из которых определялась своей системой базисных оппозиций, зачастую относящихся к разным сферам духовной жизни.

Одна из таких оппозиций содержала ключевое для христианского мировоззрения противопоставление процесса творения богом всего сущего и процесса «тварного» существования в мире сотворенных вещей. Проблема универсалий поэтому обсуждалась в схоластике с двоякой точки зрения: с целью выяснения как роли универсалей в акте божественного творения, так и их функции в человеческом познании.

Другая оппозиция – оппозиция воли и знания – вводила спор о природе универсалий в контекст обсуждения фундаментальной теологической проблемы. Различения сущности и существования, интуитивного и абстрактного знания, первичной и вторичной интенции и многие другие высвечивали в проблеме универсалий комплекс гносеологических проблем.

Не будет, по-видимому, преувеличением сказать, что проблемы, с которыми столкнулись участники средневековой дискуссии о природе универсалий, относятся к числу вечных проблем, затрагивающих последние основания и границы человеческого знания. Следует отдать должное проницательности средневековых мыслителей, остро ощутивших проблемную ситуацию, возникшую вследствие применения обычных понятийных средств в качестве инструмента построения знания.

Обрисовав в общих чертах круг проблем, связанных с вопросом об универсалиях, перейдем теперь к анализу конкретных философских концепций.

4.2. Трактовка универсалий в реализме и номинализме XII в. (Гильберт Порретанский и Петр Абеляр)

Чтобы составить представление о трактовке проблемы универсалий в ранний период развития схоластики, обратимся к анализу взглядов двух выдающихся мыслителей XII века: Гильберта Порретанского (1076—1154) и Петра Абеляра (1079—1142).[48]48
  Общий анализ их философских взглядов см., например, в работах [94; 97а; 124].


[Закрыть] Оба они разделяли свойственное схоластике убеждение в том, что выделяемые логикой категории индивида, вида и рода относятся не только к языку, но каким-то образом укоренены в самой реальности, а знание, формулируемое посредством суждений, имеющих субъектно-предикатную структуру, является истинным в случае, если связь терминов в суждении воспроизводит соотношение частей, обозначаемых этими терминами. Но по вопросу о том, каково это соотношение, что собой представляют онтологические структуры, соответствующие категориям индивида и свойства, субъекта и предиката, рода и вида, мнения Гильберта и Абеляра радикальным образом расходились.

Построение Гильберта основывается на различении, введенном Боэцием, между тем, что есть (id quod est), и началом, благодаря которому оно есть то, что оно есть (quo est). В вещи, рассматриваемой сквозь призму данного различения, вычленяются два аспекта. Один из них фиксирует момент «чтойности», позволяющий ответить на вопрос, что собой представляет данная вещь; другой объясняет, почему она существует, причем существует в виде именно вот этого «что». Необходимость отличать id quod est от quo est возникает вследствие того, что никакая конечная вещь не является причиной своего бытия. В боге id quod est и quo est совпадают. То, что бог есть (id quod est), само является причиной его бытия. Поэтому в боге id quod est совпадает с esse (бытием): причиной бытия может быть только бытие как таковое. Вслед за Боэцием Гильберт подчеркивает, что только бог есть в точном смысле слова то, что он есть. Ведь приписывая всему остальному какой-либо предикат, в первую очередь предикат бытия, мы присоединяем к понятию субъекта нечто отличное от него, несовпадающее с тем, что он есть. Поэтому все составное не есть то, что оно есть: in parte non est id quod est.

По Гильберту, бог есть essentia, от которого всякое творение получает свою собственную essentia, т. е. сущность. Божественная сущность сообщает творениям бытие через их родовую сущность, выражаемую абстрактными понятиями «человечность», «телесность» и т. п. Обращение к абстрактным понятиям с целью объяснения присутствия в вещах аспекта бытия, казалось бы в принципе несовместимого с абстракциями, становится понятным, если учесть, что бытие рассматривается Гильбертом как причина, обусловливающая, почему вещь является тем, что она есть. Если человек – это то, что есть, то причина того, что он есть именно человек, а не что-то иное, должна не просто сообщить ему существование, а определить форму его бытия[49]49
  Сведение Гильбертом проблемы бытия вещи к понятиям сущности, формы, концептуальной определенности являлось воспроизведением одного из фундаментальных положений античной философии. «Эта позиция характерна для всего классического платонизма, если так можно назвать триумвират Платона, Аристотеля, Плотина: она утверждает, что быть – значит быть смысловой определенностью, и, с другой стороны, обладать законченной смысловой определенностью – значит быть» [26а, 99].


[Закрыть]. Оно (бытие) включает, в себя соединение формы с материей. Но условием такого соединения является наличие чистых форм. Бог производит формы в образе божественных идей. Поскольку каждая идея не приписывается, подобно свойству, чему-то другому, а имеет самостоятельный онтологический статус, то для ее обозначения нельзя использовать общее понятие, например «человек», которое обычно выполняет функции предиката в предложении. Поэтому Гильберт обращается к абстрактным понятиям. Последние в принципе не могут быть предикатами; своими логико-грамматическими характеристиками они как бы демонстрируют присущий идеям статус самостоятельных онтологических единиц.

Итак, телесность есть причина бытия тела, а человечность – бытия человека, т. е. то, благодаря чему они есть то, что они есть (quo est). Само тело или сам человек – это id quod est. Сущность является причиной порождения субстанций. Субстанция определяется Гильбертом как то, что лежит в основе акциденций. Родовая сущность (например, телесность, человечность) порождает вещь, состоящую из формы и материи, характеризующуюся чтойностью и бытием. Благодаря своему бытию данное «что» (например, телесная субстанция) может быть причастна многим идеям: человечности, цвета, твердости и т. п., становясь носителем целого ряда акциденций. Сама телесность, будучи причиной бытия, не обладает бытием и потому не может быть ничему причастна. Чтобы быть причастным, надо уже быть. Поэтому только субстанция, получив от сущности бытие, становится носителем акциденций.

Истолкование сущности как причины, посредством которой творится конечное бытие, – последнее впервые возникает благодаря действию этой причины, – побуждает Гильберта, как мы видим, отказать самой сущности в бытии. Однако концепция причинности, усвоенная им из античной философии, устанавливала отношение тождества между причиной и действием в том смысле, как это было проанализировано во второй главе: А может быть причиной какой-то характеристики Р вещи В толь ко в том случае, если А само обладает характеристикой Р. На этом основании Гильберт считает возможным говорить о бытии сущности.

Субстанции (substantia) Гильберт отличает от субсистенций (subsistentia). Субсистенции, подобно субстанциям, не нуждаются ни в чем ином (ни в каких акциденциях), чтобы быть тем, что они есть. Но в отличие от субстанций они не служат основой для акциденций. Таковы роды и виды. Все субстанции суть субсистенции, но не все субсистенции суть субстанции. Каждая индивидуальная субстанция обладает множеством форм (субсистенции): родовой, видовой, акцидентальными. Форму, соединенную с материей в составе индивидуальных субстанций, Гильберт называет прирожденной формой (forma nativa). Их первообразами являются чистые формы, или божественные идеи. Последние являются, как уже мы выяснили, причинами, порождающими субстанции. Субсистенции, определяющие сущности индивидуальных субстанций, следовательно, являются тем, благодаря чему существуют субстанции.

Познание начинается с абстрагирования прирожденной формы от тела, в котором она находится, и сравнения ее с прирожденными формами других тел, в результате чего выделяется совокупность сходных форм. То, в чем они сходны, – это и есть первая субсистенция (субсистенция вида). Через сходство видов разум постигает субсистенцию рода – универсалию. Далее мышление выходит за пределы всех прирожденных форм к вневременным образцам – божественным идеям.

В целом концепция Гильберта Порретанского совмещает в себе два типа онтологических построений, представляя сплав натуралистической и теоретической онтологии. Речь в ней идет о реальных структурах мироздания, которые, очевидно, не зависят от человека, от его познавательных способностей и способов концептуального отображения мира; в то же время при моделировании этих структур главную роль играют языковые интуиции: онтологические структуры оказываются не чем иным, как проекцией логических форм. Для позиции Гильберта характерно выделение отдельных терминов, входящих в суждение, в качестве имеющих онтологическую значимость, а не суждения в целом. Все субсистенции – это значения отдельных слов; общие понятия обозначают прирожденные формы, т. е. свойства индивидуальных субстанций, а общее понятие, соответствующее родовой форме, указывает на саму индивидуальную субстанцию. Субстанции, существующие вне материи, т. е. идеи, соответствуют абстрактным понятиям.

Такой подход давал возможность задать расчленение предметной области теории на индивиды и их свойства, объяснить наличие многих свойств у одного индивида. Но выбор абстрактных и общих понятий в качестве основного инструмента структуризации «универсума рассуждения» создавал очень большие трудности при решении проблемы индивидуации: что обусловливает уникальность каждой индивидуальной вещи? Вариант, предложенный Гильбертом, таков: у каждой вещи есть своя собственная сущность. Индивидуальный человек – человек через его собственную человечность (humanitas); благодаря ей, а не только за счет акциденций, один человек отличается от другого.

Такое объяснение порождало ряд вопросов. Сущность в концепции Гильберта выполняла одновременно две функции: с одной стороны, индивидуализирующую, с помощью которой получал обоснование, например, факт существования «этого» конкретного человека; с другой– универсального начала, присущего всем индивидам данного рода, оправдывающего приписывание каждому из них одного и того же предиката «человек». Гильберт попытался совместить обе функции, введя понятие не-различия: сущность одного индивида не отличается от сущности другого внутри одного вида. Концепция не-различия получила широкое распространение в схоластике; в частности, ее разделял Гильом из Шампо (1070—1121). Наряду с другими моментами доктрины последнего она подверглась сокрушительной критике со стороны Абеляра.

Абеляр отмечает, что не-различие сущностей у индивидов одного вида можно понимать двояко, в положительном или отрицательном смысле. В первом случае речь идет о не-различии сущностей, которыми реально обладают индивиды; этим самым утверждается, что сущность у них одна и та же. Во втором – не предполагается никакой общей сущности; но тогда не-различие не объясняет распределения индивидов по родам и видам. Ведь Сократ не отличается от Платона не только как человек, но и как камень, что не дает основания для объединения их в один род по этому признаку.

Если же утверждать, подобно Гильому из Шампо в ранний период его деятельности, что индивиды одного вида имеют одну и ту же сущность, а отличаются лишь акциденциями, тогда, замечает Абеляр, возникает другого рода противоречие. Одна и та же субстанция, обозначаемая общим понятием, например «животное», не может реально и полностью существовать в двух видах, относящихся к роду «животное», – в человеке и в лошади. В противном случае одно и то же животное, которое является разумным в виде «человек», было бы неразумно в виде «лошадь», т. е. обладало бы взаимоисключающими признаками, что противоречиво.

Оба противоречия, считает Абеляр, возникают вследствие ошибочного приписывания универсалиям статуса вещей, – не обязательно существующих самостоятельно, а имеющих место в индивиде. При этом Абеляр уточняет само понятие вещи; вещь понимается им как значение единичного термина. Поскольку единичный термин не может предицироваться нескольким субъектам, а соответствует только одному-единственному субъекту, то вещь также, как выражается Абеляр, не может быть предикатом другой вещи, т. е. в ее понятии не содержится никакого указания на отношение к чему-то иному: каждая вещь есть только то, что она есть.

Трактовка понятия вещи в концепции Абеляра во многих отношениях примечательна. Абеляр, во-первых, в гораздо большей степени, чем его предшественники и современники, осознает связь логики и онтологии. Поэтому он устанавливает четкое и однозначное соответствие между логическими и онтологическими категориями. Во-вторых, концентрируя внимание на разработке проблем теоретической онтологии, Абеляр сопоставляет основным онтологическим единицам не только их логико-грамматический эквивалент, но и познавательную операцию, с помощью которой выделяется та или иная единица. В частности, только вещь может быть обозначена (или наоборот: то, что обозначено, есть вещь). Акт обозначения, состоящий в «указании на», выполняет одновременно функцию разграничения того, что может иметь место и в реальности или же только в уме. Реальна вещь, т. е. нечто обозначаемое; универсалия, неотделимая от другой познавательной операции – отнесения (приписывания) к многим вещам, принадлежит, по Абеляру, миру слов, а не реальному миру вещей.

Стремление приписать реальность универсалиям возникает из-за смешения абстрактного понятия («человечность»), которому, как утверждает Абеляр, ничто не соответствует, с предикатом («человек», «быть человеком»), который имеет определенный смысл. Но какой именно? Почему общее имя может быть правильно приписано нескольким индивидам?

То, что в самих вещах оправдывает истинность или ложность предикации, Абеляр называет их «состоянием» («status»), способом бытия, свойственным каждой из них. Причиной приложения слова «человек» к нескольким индивидам является то, что они находятся в одном и том же состоянии. Статус человека – «быть человеком»; это не вещь, отличная от индивидуального человека, но способ пребывания индивидуальной субстанции.

С познавательной точки зрения универсалия есть лишь неясный образ, извлекаемый мышлением из множества индивидов, сходных по природе, т. е. находящихся в одном и том же состоянии.

Абеляр отличает разумение (intellectio) от мнения. Разумение состоит в познании отдельных существ посредством их созерцания; с помощью общих понятий формируется скорее мнение. Постижение абстрактных форм («человечность», «рациональность» и т. п.) дает в итоге мнение, а не созерцание; общим понятиям «человек» или «дерево» соответствует созерцание, но смутное. Отчетливо известны лишь индивиды.

Универсалии существуют лишь в понимании, но они обозначают нечто реальное, а именно индивиды. Точнее, обозначают не сами универсалии, а единичные термины, охватываемые данной универсалией. В «человеке» поэтому содержится не больше, чем в «Сократе», скорее даже меньше.

Таким образом, универсалии не обозначают в собственном смысле слова вещей как чего-то единичного; не обозначают они и общего в вещах, поскольку общего, как того, что может быть обозначено, в вещах нет. Поэтому никакого объекта, соответствующего универсалиям, нельзя указать (в противном случае его можно было бы обозначить).

Доводы Абеляра, направленные против приписывания универсалиям реального существования, были основаны на логическом анализе предпосылок, побуждавших принять точку зрения реализма. Абеляр не отрицает значения общих понятий для познания, вместе с реалистами он также убежден в том, что подлинная реальность– это то, что можно назвать, т. е. обозначить некоторым именем. Но если реалисты апеллируют в онтологии к смысловой единице, соответствующей абстрактному понятию, фиксирующей то общее, что присутствует во всех индивидах данного рода, то для Абеляра может быть реальным только значение индивидуального термина, – значение, лишенное какой-либо смысловой окраски, тождественное по существу референту указательного жеста. И хотя понятие статуса бытия как будто свидетельствует о том, что общие термины – не просто фикции, необходимость обращения к этим терминам расценивается Абеляром как проявление немощи человеческого ума, неспособного непосредственно в созерцании охватить совокупности индивидов и тем самым приобрести отчетливое знание о них.