Текст книги "Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении"

Автор книги: Виолетта Гайденко

Соавторы: Георгий Смирнов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 26 страниц)

4.3. Реализм: аргументы «за» и «против»

Абеляр был, безусловно, прав, отрицая за абстрактными именами приписываемую им в рамках реализма способность именовать первичные элементы бытия, отказывая тем самым им в основополагающей роли в структуре знания. Действительно, операция субстантивации свойств, с помощью которой вводятся сущности, обозначаемые абстрактными именами, выполняет весьма скромные функции в процессе познания, несопоставимые по своей значимости с общими именами. Но в истории науки и философии не раз бывало так, что справедливая критика одного из моментов какой-то концепции рассматривалась как достаточное основание для отвержения концепции в целом, несмотря на то, что в ней содержатся и позитивные моменты. Объясняется это тем, что последние вычленить совсем непросто.

Именно так обстояло дело и с критикой Абеляром концепции реализма. Реализм неотделим от поиска смыслообразующих компонентов знания, от полагания их в основу определения его структуры. В этом плане его подход к анализу знания был плодотворен и многообещающ. Однако в центре его внимания оказался только один механизм смыслообразования: фиксация общего свойства, позволяющего из совокупности всех индивидов выделить подмножество индивидов, обладающих данным свойством. К вопросу об истолковании указанного «вертикального» отношения между свойством и индивидами, по сути дела, и сводились все споры между реализмом и номинализмом. Никакой другой функции свойств (общих понятий), помимо отождествляющей, в рамках реализма не выделялось и не могло быть выделено, поскольку в качестве единственно возможного способа членения знания признавалось его разбиение на отдельные суждения, имеющие субъектно-предикатную структуру. В субординации субъекта и предиката в суждении, в самой возможности приписывания многих предикатов одному и тому же субъекту на формально-логическом уровне моделировалось взаимоотношение индивида и его свойств. Но другое, «горизонтальное» отношение между смыслообразующими единицами языка, в частности между свойствами, никак не было отображено в данной схеме. Между тем именно оно задает исходные смысловые различения, играя фундаментальную роль в формировании знания, понимаемого как мир смыслов.

Мы имеем в виду базисные оппозиции, конституирующие «пространства рассуждения» философской или научной доктрины. В аристотелевской системе таковыми являлись противопоставления материи и формы, потенции и энтелехии, четырех видов причин: материальной, формальной, целевой и движущей и т. п. Путем такого рода противопоставлений определяется пара или ряд взаимосвязанных понятий – через указания их отличия друг от друга. Тем самым конституируются элементарные смысловые единицы, которые отличаются от «нумерических» единиц, не несущих смысловой нагрузки, своей изначальной соотнесенностью друг с другом в рамках «смыслового пространства», координаты которого задаются посредством той или иной оппозиции. Отдельное свойство способно выполнять свою отождествляющую функцию лишь постольку, поскольку неявно предполагается, что оно является осмысленным, т. е. находящимся в определенном отношении к другим свойствам. Свойствам, фигурирующим в обычной речи, потому часто недостает определенности, что неясна сеть противопоставлений, детерминирующих их смысл. Если же, как предлагали мыслители, стоявшие на точке зрения реализма, взять за исходный пункт знания именно отдельное свойство – либо как общее свойство индивидов, фиксируемое общим понятием, либо как самостоятельную сущность, соответствующую абстрактному имени, – то проблема установления его смыслового содержания становится неразрешимой.

Попытка средневековых реалистов (вслед за Платоном) наделить свойство независимо от индивидуальных вещей онтологическим статусом означала удвоение мира, постулирование наряду с «этими» вещами их идеальных двойников, вобравших в себя все, что способно обозначить общее понятие. Выделение общего признака вещей в качестве самостоятельной сущности, кроме того, противоречило здравому смыслу, отказывавшемуся признавать наряду с конкретными домами и лошадьми «дом вообще» или «лошадь вообще»; наконец (и это главное), оно было непродуктивно – прежде всего потому, что этот признак никак не поддавался выделению «в чистом виде». Пока, например, Платон устами Сократа настаивал: не обладая идеей добродетели или прекрасного, нельзя точно и ясно выразить, что подразумевается, когда говорят, что такой-то человек добродетелен или данный поступок прекрасен, – его аргументация выглядела очень убедительной. Но стоит перенести вопрос в другую плоскость, попытаться точно установить, какое содержание заключено в идее добродетели, справедливости или любой другой, так сразу же обнаруживается, как сильно расходятся между собой мнения людей, говорящих, казалось бы, об одном и том же. Если бы люди, со знанием дела судящие об этих вещах, действительно видели бы за ними какую-то интерсубъективную реальность, если бы каждому слову, обозначающему абстрактное свойство (идею), однозначно соответствовала некая хорошо различимая определенность, то отсутствовал бы один из наиболее устойчивых феноменов человеческой культуры – феномен взаимного непонимания. Он, пожалуй, является самым веским аргументом против реалистической концепции свойств: не постулат об их объективном существовании был помехой для принятия этой концепции (наука в процессе своего исторического развития приучила соглашаться с любыми «сумасшедшими теориями», лишь бы последние расширяли оперативные возможности человеческого мышления), а ее неспособность установить четкие критерии, необходимые для общезначимого выделения и разграничения свойств.

Однако если в своих размышлениях, непосредственно затрагивающих вопрос о природе общих понятий, философы-реалисты ориентировались исключительно на отождествляющую функцию концептов, не учитывая их роли в качестве средств различения, то в практике онтологических построений их основным инструментом были наборы концептуальных противопоставлений, а главной проблемой, которую они решали, была проблема совмещения введенных независимо друг от друга различений. Например, аристотелевского противопоставления «материя – форма» с боэциевой дихотомией «id quod est» и «esse». Понятие «esse» (бытие), как мы помним, интерпретируется в схоластике в духе доктрины творения мира богом, согласно которой каждая вещь получает свое существование от первой причины. Бытие тем самым понимается как такой момент в вещи, благодаря которому «чтойность» вещи, то, что она есть (quod est), становится существующим; этот момент и зафиксирован в понятии «quo est».

Очевидно, что оппозиция quod est – quo est высвечивает иное измерение вещи, чем пара «материя—форма». В отличие от других форм философствования и теоретизирования схоластика не могла удовольствоваться простым рассмотрением своего предмета в нескольких несовпадающих измерениях; свою задачу она видела в том, чтобы добиться совмещения разных планов на самом фундаментальном – логическом – уровне.

В философской системе Фомы Аквинского проблема нахождения многомерной логической конструкции, которая давала бы единое изображение вещи в двух разных измерениях, высвечиваемых оппозициями quod est – quo est и «материя—форма», становится одной из центральных.

4.4. Проблема концептуального синтеза: решение Фомы Аквинского

В доктрине томизма доминирующее значение приобретает категория бытия. «В уме Фомы Аквинского понятие бытия, – пишет Жильсон, – претерпевает замечательную трансформацию; глубочайшим смыслом слова “бытие” становится акт, на который указывается глаголом “быть”… Добавим, что во всяком бытии “быть” или esse не значит становиться, оно не есть проекция из настоящего в будущее. Напротив, поскольку оно акт, “быть” есть нечто устойчивое и покоящееся в бытии: esse est aliquid fixum et quietum in ente. Короче говоря, этот акт есть самая сердцевина всего, что есть, поскольку именно то, что есть, есть бытие» [94, 368].

Этот экзистенциальный акт, благодаря которому все вещи получают существование, становятся вещами, о которых можно сказать, что они «есть», составляет, согласно Фоме, сущность бога. Бог в философской системе Аквината не что иное, как бытие – не бытие чего-либо, некоторой сущности, а бытие как таковое. Если Боэций настаивал на необходимости различения между esse и концептом (сущностью) вещи, то Фома изымает бытие из контекста различения и полагает его в качестве единственного и самого фундаментального принципа метафизической системы.

Обратим внимание на замечание Жильсона: «глубочайшим смыслом слова “бытие” становится акт, на который указывается глаголом “быть”». Оно вскрывает логические истоки концепции Фомы, его обращение при формулировке метафизической доктрины к изначальным языковым интуициям. В любом экзистенциальном суждении, утверждающем, что некое А «есть», фигурирует глагол «быть». У него совсем другие функции, чем у связки «есть» в суждении типа «А есть В». И эти функции требуют своего осмысления и фиксации. Поскольку глагол «быть» можно приписать любому подлежащему, обозначающему реально существующую вещь, то можно считать, что он указывает на самую общую характеристику реальных вещей. Эта характеристика может интерпретироваться двояким образом: либо как признак вещи, как акциденция некоторой сущности, – тогда существование будет вторично по отношению к сущности. Или же наоборот: экзистенциальный аспект осознается как фундаментальный, предшествующий полаганию эссенциальных характеристик вещи. Именно этот путь и избирает Фома Аквинский.

Поскольку «есть» при таком истолковании предшествует тому, что есть, исходная точка онтологии обозначается не существительным, не подлежащим предложения и даже не сказуемым суждения типа «А есть», а глаголом «быть» как таковым. Фома выбирает единственный глагол, который может осмысленно употребляться, не будучи соотнесенным с каким-либо подлежащим. Все остальные глаголы: двигаться, перемещаться, сидеть, делать и т. д. – неявно апеллируют к субъекту действия. «Быть» является исключением. Оно указывает на бытие – на реальность, соответствующую этому, отдельно взятому глаголу. Получается очень своеобразный вариант реализма: исходным элементом онтологии становится акт. Экзистенциальный акт не есть некая деятельность, «проекция из настоящего в будущее»; в отличие от любого процесса в нем нельзя выделить каких-то точек, между которыми совершается движение, – в нем нет начала и конца, он неделим, как неделимо значение отдельно взятого слова.

Он неделим и абсолютно прост. В боге нет никакого нечто, которому может быть приписано существование, утверждает Фома, его собственное бытие и есть то, что бог есть. Такое бытие лежит вне всякого возможного представления. Мы можем установить, что бог есть, но мы не можем знать, что он есть, поскольку в нем не существует никакого «что»; а так как весь наш опыт касается вещей, которые имеют существование, мы не можем представить себе бытия, единственная сущность которого – быть. «Поэтому мы можем доказать истину высказывания “бог есть”, но в этом единственном случае мы не можем знать смысла глагола “есть”» (Summa theol. I, 3, 4 ad. 2). С помощью категории бытия Фома дает реалистическое обоснование учению о неизреченности бога.

Поскольку он есть чистый акт, бог не составлен из материи и формы. Он даже не есть субъект, наделенный своей собственной сущностью, формой или природой. Божественность есть нечто, что бог есть, а не что он имеет. (Summa theol. I, 3, 1—3). Поскольку бог есть то, что другие существа имеют, в нем нет никакой отдельной сущности, которую надо было бы объединить с актом бытия. Абсолютная простота бога вытекает из его «места» в структуре мироздания. Он – Первая Причина всего сущего, и поэтому не является результатом соединения простых начал. Все отдельные существа обязаны своим существованием Первой Причине. Следовательно, они получают свое существование. Их сущность (то, что они суть) получает существование от бога. Напротив, поскольку Первая Причина не получает своего существования, то нет никакого смысла сказать, что она отлична от него.

В отличие от бога все сотворенные существа не просты. Даже бестелесные ангелы, хотя они и не составлены из материи и формы, подобно всем творениям составлены из сущности и существования. В них есть то, что получает бытие (сущность), и бытие, сообщаемое им богом. В иерархии творений человек – первое существо, отличающееся двойной составленностью. Во-первых, он состоит из души и тела, что есть просто частный случай составленности из формы и материи, присущей всем телесным существам. Форма (разумная часть души) определяет, что есть человек, его «чтойность» (quidditas). Каждое существо имеет одну субстанциальную форму. Нет формы форм, нет ни иерархии, ни множественности форм: у всего есть одна-единственная форма, задающая родовой облик существа. Во-вторых, поскольку человек – сотворенное существо, в нем наличествует другая составленность: из сущности и существования. «Через форму “души”, – излагает Жильсон этот пункт в учении Фомы, – существование сообщается всем составным элементам человеческого существа, включая живые клетки его тела, но прежде чем давать существование, душа получает его от творящего акта бытия. По этой причине каждое телесное существо, включая человека, имеет двойную составленность: материи с формой и сущности с актом бытия. В этой структуре esse, акт бытия, есть ключевой момент целого. Это есть акт даже формы…» [94, 376].

Таким образом, введение акта бытия (actus essendi), отличного от формы, позволяет Фоме решать проблему единства вещи. Многие схоласты, в том числе Бонавентура, были вынуждены допустить множественность субстанциальных форм у одной и той же вещи. Они не могли воспользоваться учением Аристотеля, согласно которому каждой действительно существующей субстанции следует приписать только одну субстанциальную форму. И вот почему. Поскольку душа – это форма тела, то со смертью тела должна исчезнуть и душа, так как форма, по определению, не может существовать без целого, чьей формой она является. Для христианских мыслителей это был абсолютно неприемлемый вывод. Человеческая душа, выражаясь словами Фомы, должна быть положена «среди обособленных субстанций, каковы душа, интеллигенции и Первая Причина» [94, 377]. Душа не есть несовершенная субстанция, чей союз с телом только и составляет подлинную субстанцию. Она не только форма тела, но сама по себе есть субстанция, состоящая из своей формы и своей (духовной) материи. Поэтому она независима от тела. Душа, таким образом, есть в одно и то же время умопостигаемая субстанция, совершенная в себе, и форма органического тела, которое она одушевляет. У тела как такового есть своя собственная форма (форма телесности), которая исчезает вместе с разрушением тела. Душа же, перестав быть целевой причиной тела, продолжает существовать в качестве умопостигаемой субстанции. Так тезис о бессмертии души приводил к выводу о сосуществовании многих субстанциальных форм в одной вещи.

Как только Фома положил бытие как акт формы, стало возможным и необходимым исключить множественность форм. Это становится возможным, поскольку по смерти тела разумная душа остается субстанцией, но состоящей не из формы и духовной материи, а из сущности и существования (акта бытия); следовательно, она продолжает существовать. Это становится необходимым, ибо коль скоро форма понимается как истинный получатель акта бытия, составленность бытия с несколькими субстанциальными формами дала бы начало нескольким актуально существующим вещам.

Таким образом, в онтологии Фомы Аквинского мы встречаем следующие виды субстанций: 1. Абсолютно простая божественная субстанция, в которой отсутствует как различие между формой и материей, поскольку она имматериальна, так и различие сущности и существования. 2. Составные имматериальные субстанции, получившие свое существование от Первой Причины: ангелы, интеллект (разумная часть человеческой души). Будучи сотворенными, они состоят из сущности и существования. 3. Материальные субстанции, имеющие двойную составленность: из материи и формы и из сущности и существования. В человеке имматериальная субстанция (разумная душа) одновременно выполняет функции формы по отношению к телу. Форма (душа) сообщает существование телу (одушевляет его), предварительно получив его от акта бытия.

Понятие акта бытия, трансформирующегося в процессе творения в акт формы, позволило Фоме совместить две оппозиции: «материя—форма» и «сущность—существование» (соответственно quod est—esse), сохранив в неприкосновенности своеобразие (и несоизмеримость) двух концептуальных срезов, представленных в каждой из них. Однако эти понятия сразу встретили упорное неприятие среди его современников и вызвали затем разногласия в их толковании даже среди представителей его собственной школы.

Необычен был сам подход Фомы Аквинского к проблеме сущности и существования. Различение сущности и существования восходит к арабской перипатетической философии. Оно было введено ал-Фараби и Авиценной с целью подчеркнуть случайность существования по отношению к сущности. У западных схоластов на это различение спроецировалось учение Боэция о quod est и esse.

Фома разделяет утверждение Авиценны, что существование – это иное, чем сущность. Однако он согласен и с возражением, которое выдвигает другой арабский мыслитель – Аверроэс: существование не есть акциденция. «Существование (esse) вещи, – пишет Фома, – хотя оно есть нечто иное, чем ее сущность, не следует понимать как нечто, добавленное к ней (сущности), как будто акциденция…» (Summa theol. I, 50, 2ad 3m). Но заключение, которое он делает из этой посылки, противоположно выводу Аверроэса. В устах Аверроэса это было неоспоримым аргументом против законности самого различения сущности и существования. Действительно, если за исходную оппозицию в понятии вещи взять, как это делает Аристотель, различие формы и материйка вещь понимать как результат их соединения, т. е. сущность вместе с акцидентальными признаками, то в вещи может иметь место только то, что совпадает либо с материей, либо с формой, либо с акциденцией. Если бытие не совпадает с сущностью вещи, т. е. не проистекает ни от материи, ни от формы, ни от их соединения, то остается одна возможность приписать его вещи – как ее акциденцию. Но для схоластов латинского Запада бытие не есть акциденция вещи. По словам Генриха Гентского, до творения вещи нет никакой сущности, чтобы получить существование [94, 761]. Только в рамках своего понимания вещи Аверроэс имел все основания отрицать правомерность различения сущности и существования, ибо бытие действительно нельзя отличить от сущности, если структура вещи конституируется категориями «форма—материя».

Когда же Фома полагает акт бытия в основу своей онтологии, он фактически утверждает принципиально иную трактовку вещи: ее исходным определением уже не является сущность, которая возникает в результате соединения формы с материей. Следовательно, ее эссенциальный аспект, выражающийся в том, что она предстает как некое «что», как набор существенных и акцидентальных признаков, перестает быть доминирующим. Фактически базисом вещи становится ее бытие, а сущность при этом получает иную интерпретацию, – она должна рассматриваться не в плане взаимоотношения материи и формы, а как оппозиция бытию. Поскольку акт бытия есть акт творения, то всякое «что» является производным от акта творения.

Хотя вывод о том, что категория бытия задает базисное определение структуры вещи, так что все остальные моменты, характеризующие ее понятие, могут быть введены только опираясь на категорию бытия, непосредственно следует из посылок Фомы, однако он его не принимает. Он не может полностью отказаться от эссенциалистской трактовки. Он признает акт бытия как начало, творящее вещь, но не проясняет статуса esse внутри самой вещи. Есть ли акт бытия нечто, отличное от сущности? Вот в чем вопрос. Можно ли внутри вещи выделить особую реальность, наряду с сущностью, которую можно назвать «бытие»? Мы поймем смысл этих вопросов, если вспомним, что «реальность» для средневековых мыслителей – это то, что можно назвать по имени, некое «что». Бытие, согласно учению Фомы Аквинского, не есть «что», – оно является значением не существительного, а глагола. Но как же тогда можно говорить (а Фома это делает) о составных субстанциях, состоящих из сущности и существования? Вот почему многие томисты разделяли мнение Сигера Брабантского, который считал, что в существах, имеющих причину, существование принадлежит их сущности. Оно не добавляется к их сущности: слова «сущее» и «нечто» не обозначают двух различных понятий. Но в то же время справедливо, что хотя сущности сами по себе есть то, что они есть, свое существование они получают от Первопричины. Согласно Сигеру, нет никакого акта бытия, отличного от сущности, но существующая сущность обладает всей полнотой актуальности, которой, по Фоме, она обязана своему экзистенциальному акту. Нет «реальной составленности из сущности и существования, действительное существование принадлежит самой сущности человека» («ad esse essentiae hominis pertinent actualitas essendi» [94, 394]). Аквинат находит понятия «акта бытия» и «акта формы», которые позволяют ему синтезировать две разные проекции вещи. В этом синтезе, составляющем ядро его метафизической доктрины, несомненно присутствует рационалистический аспект, состоящий в выявлении логической структуры, которая оправдывала бы как «эссенциальные», так и «экзистенциальные» способы высказывания о вещах, саму возможность разных видов суждений об одной и той же вещи. Но рациональный смысл произведенного им синтеза не поддавался расшифровке, если к нему подходили с мерками, выработанными в рамках реализма. Весь смысл выражения «акт формы» состоял в том, чтобы не принимать этого словосочетания за обозначение двух самостоятельных вещей. Скорее оно подразумевало некое различение внутри одного, внутри единства. Как замечает Жильсон, «хотя Фома часто говорил, что сущность и существование объединяются в вещи (res), он никогда не понимает этого как сочетание двух res или вещей. Они объединены в реальности, но реальность не составлена из реальностей» [94, 421].

Тем не менее неумолимая логика реализма требовала принятия одной из альтернатив: либо бытие и сущность – две вещи, две реальности, и тогда могут быть субстанции, составленные из них; либо существование ничем не отличается от сущности. Сигер Брабантский, как было показано выше, принимает вторую альтернативу. У другого схоласта, младшего современника Фомы Аквинского, Эгидия Римского мы находим учение о реальном различии сущности и существования. «Так же как материя и величина суть две вещи, так и сущность и существование суть две реально различные вещи» [68, 134]. Под пером Эгидия учение Фомы о различии сущности и существования приводится в соответствие с духом и буквой доктрины, реализма. Субстанции оказываются составленными из отдельных «вещей», – и вместо концептуальной схемы, призванной дать синтетическое представление о вещи, тотчас же получается набор ничем между собой не связанных «вещей». Реалистическая позиция оказывается столь же бессильной, столкнувшись с задачей «экзистенциального» синтеза, как и в случае «эссенциальной» постановки проблемы (о соединении различных свойств в одной вещи). Способ, предложенный Фомой для обоснования единства вещи, обладающей многообразием различных характеристик, путем введения понятия акта, не выдерживал проверки с точки зрения основных критериев реализма; «экзистенциальный» вариант решения проблемы построения концептуальной схемы вещи столкнулся с теми же трудностями, что и «эссенциалистский».