Текст книги "Западноевропейская наука в средние века: Общие принципы и учение о движении"

Автор книги: Виолетта Гайденко

Соавторы: Георгий Смирнов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 26 страниц)

Поскольку Бытие – от Бога, а Бог трансцендентен человеку, постольку отпадает вопрос об изначальной соотнесенности этой категории с познавательной способностью человека. Бытие оказывается показателем чисто «объективного» существования предметов мысли – в качестве сущностей самих вещей, в отличие от субъективных понятий человеческого разума.

Мышление целиком и полностью соответствует реальности, но само по себе не обладает атрибутом бытия, не несет его в себе. Бытие состоит из тех же самых предметов, что и предметы мысли, но находящихся вне мышления. Только в такой ситуации и мог возникнуть вопрос о реальности, соответствующей некоторому понятию, – вопрос о бытии вне субъекта того, что он имеет в своем мышлении. Именно при этом условии и становится возможным доказательство бытия.

3.2. Ансельм Кентерберийский: наделение понятия экзистенциальными характеристиками

Изложенное Ансельмом в Proslogion так называемое онтологическое доказательство бытия бога представляет особый интерес. Приведем его здесь полностью, так как его краткость делает его необременительным.

«Глава II. Что Бог истинно есть.

Поэтому ты, Господи, который даруешь вере уразумение, даруй мне, насколько Ты находишь это полезным, понимание того, что Ты есть, как мы и веруем, и что Ты есть именно то, чем Ты являешься по верованию нашему. А именно веруем мы, что Ты есть нечто, больше чего нельзя помыслить (aliquid, quo nihil maius cogitari potest). Или никакой такой природы нет, ведь “сказал безумец в сердце своем: нет Бога” (Пс. 13, 1; 52, 1). Но наверняка тот самый безумец, слыша то, что я теперь говорю, а именно: “нечто, больше чего нельзя помыслить”, – понимает услышанное; а то, что он понимает, есть в его понимании[46]46
  Латинские термины для «понимать» и «понимание» – это intelligere и intellectus.


[Закрыть], даже если он не понимает, что оно существует. Ведь когда живописец задумывает то, что будет им создано, он, конечно, имеет это в понимании, но еще не понимает, что существует то, что еще не создано. А когда он уже напишет, то и в понимании имеет, и понимает, что существует уже созданное им.

Таким образом, даже безумец уличен в том, что хотя бы только в его понимании есть нечто, больше чего нельзя помыслить, потому что слыша это, он понимает, а то, что понятно, есть в понимании.

Далее, несомненно, что то, больше чего невозможно помыслить, не может быть только в понимании. Ведь если оно есть хотя бы только в понимании, то можно помыслить, что оно есть и реально (in re); а это больше. Значит, если то, больше чего нельзя помыслить, есть только в понимании, тогда то самое, больше чего нельзя помыслить, есть то, больше чего можно помыслить. Но очевидно, этого не может быть. Следовательно, без сомнения, то, больше чего нельзя помыслить, существует и в понимании, и реально.

Глава III. Что его нельзя помыслить несуществующим

Оно непременно столь истинно существует, что нельзя помыслить, что его нет. Ведь можно помыслить, что существует нечто, о чем нельзя помыслить, что оно не существует; и это больше, чем то, о чем можно помыслить, что оно не существует. Поэтому если о том, больше чего нельзя помыслить, можно помыслить, что оно не существует, тогда то самое, больше чего нельзя помыслить, не есть то, больше чего нельзя помыслить. Итак, столь истинно есть нечто, больше чего нельзя помыслить, что невозможно помыслить, что его нет» [72, 84—86].

Прежде всего следует отметить, что Ансельм оперирует не тем весьма сложным и трудно выразимым представлением о Боге, которое воплощено в текстах Священного Писания и в патристической литературе. Вместо этого он вводит очень ограниченное, но зато и гораздо более определенное представление «о том, больше чего нельзя помыслить». Вводится оно, как это ни парадоксально, как теоретическое понятие, содержание которого поддается адекватному выражению в языке. Даже безумец, утверждает Ансельм, «слыша то, что я теперь говорю: “нечто, больше чего нельзя помыслить”, – понимает услышанное».

Доказательство бытия Бога опирается на различение вещей, данных «только в понимании», и вещей, наличных как в понимании, так и в самом бытии (реально). Все доказательство распадается на две части. Сначала утверждается, что нечто (а именно «то, больше чего нельзя помыслить») можно помыслить и иметь в своем понимании. Затем показывается, что это нечто таково, что оно не может быть в одном понимании, но существует и реально. Своеобразие ансельмовой аргументации заключается уже в выборе исходного понятия. В отличие от понятий, в которых дается содержательно-предметная характеристика того, на что направлена мысль («дерево», «человек», «наибольшее»), в понятии, о котором идет речь в доказательстве, наряду с предметным аспектом присутствует и другой, выражающий отношение схватываемого мыслью содержания к самой мысли. Разъясняя свое доказательство в ответ на возражение Гаунилона[47]47
  Монах Гаунилон сформулировал свои возражения на ансельмово доказательство в восьми пунктах под общим заголовком «Что на это ответил бы кто-нибудь за безумца» (Quid ad haec respondent quidam pro insipiente), на что последовало обстоятельное опровержение Ансельмом этих возражений, озаглавленное соответственно: «Что на это ответил бы издатель разбираемой книги» (Quid ad haec respondeat editor ipsius libelli) (см. приложение к цитированному нами изданию [72, 138—154]).


[Закрыть], Ансельм подчеркивает: «ты часто повторяешь, будто я говорю, что то, что больше всего, есть в интеллекте, и поскольку есть в интеллекте, есть и реально (in re), – иначе наибольшее не было бы большим всего; что касается этого, то нигде среди всех моих высказываний такого доказательства не обнаружится. Ведь не одно и то же значение имеет, когда говорится “больше всего” и “то, больше чего невозможно помыслить”…» [72, 149].

Чтобы понять все доказательство, необходимо прежде всего уяснить своеобразие последнего понятия. Во вступлении к Proslogion Ансельм рассказывает о том, каков был его путь к доказательству бытия Бога, ценой каких усилий ему удалось уловить основную идею своего доказательства: «Когда я часто и усердно обращался мыслью к этому, то иногда мне казалось, что уже можно охватить искомое, иногда же острота ума вовсе исчезала; наконец, отчаявшись, хотел я оставить разыскание того, что найти было совсем невозможно. Но когда хотел я уже совсем отказаться от дальнейшего следования за этой мыслью, чтобы она, тщетно занимая мой ум, не удерживала его от чего-то другого, в чем он мог бы преуспеть, тогда она все больше и больше, с какой-то неотвратимой беспощадностью стала навязываться мне, не желающему следовать за ней и уклоняющемуся от нее. И как только я уставал сопротивляться этой неотвратимости, тотчас в самом столкновении мыслей являлось мне то, в чем я отчаивался, как-то так, что я вновь ревностно держался мысли, которую в тревоге отгонял» [72, 68]. Идея доказательства как бы убегала от Ансельма в тот момент, когда он сильнее всего хотел схватить ее, и вновь овладевала им, когда он отчаивался в своем замысле. Эта неуловимость проистекала не только из-за трудностей, всегда сопровождающих формулировку новой идеи: даже после того как доказательство было сформулировано, оно оставляет то же самое впечатление, поскольку его центральное понятие буквально ускользает от любой попытки более точного определения. Говоря о «том, больше чего невозможно помыслить», мы сразу указываем на два момента: 1) на предмет мысли («то») и 2) на сферу самого мышления (невозможность помыслить). Эти моменты суть как бы два измерения того пространства, внутри которого конституируется значение данного понятия. Если обычные понятия, формируемые в рамках «мышления о», имеют дело с предметами, то ансельмово указывает не просто на предмет, противостоящий мысли, а на, так сказать, мысленный предмет, т. е. на нечто, отличное от мысли, но схватываемое тем не менее путем отнесения к ней. Как уже отмечалось, открытие предметного характера мышления – неотделимости мысли от того, что является ее предметом, – послужило отправной точкой для формулировки тезиса о тождестве мышления и бытия. В нем был зафиксирован реальный факт—направленность мысли на то, что не есть она сама. Понятия, обычно употребляемые в языке, всегда предметны, и когда мы употребляем их, то наше внимание направляется прежде всего на то содержание, которое обозначается ими. И только в акте рефлексии, когда мы замечаем, что предметы мышления, сначала обращенные к нам исключительно своей содержательной стороной, являются предметами нашей мысли, они осознаются как мыслимые, но это происходит за счет выхода из акта «мышления о» в плоскость, так сказать, метамышления, когда задается вопрос: «а как же мы мыслим?» «То, больше чего невозможно помыслить» предстает, напротив, как мысленный предмет уже на самом первом, дорефлексивном уровне.

Более того, этот «мысленный предмет» предстает отнюдь не как результат смешения свойств, присущих двум рядам, которые, хотя и не существуют друг без друга, но находятся, тем не менее, в оппозиции между собой, разделены четкой демаркационной линией: ряд «мыслей» и ряд «предметов мысли». Напротив, «мысленный предмет» полагается Ансельмом как нечто простое, как изначально существующее единство «мысли» и «предмета мысли», как воплощенное отрицание тезиса о предметности мышления, с его четким разделением двух моментов: «мысли» и «того, что мыслится». И уже относительно этого, нераздельного, единства мысли и ее предмета ставится вопрос о его мыслимости, данности в интеллекте, с одной стороны, и о его реальности, наличии в бытии – с другой.

Следует обратить внимание, что соотнесение с реальностью производится самой мыслью и тем самым является чисто мысленным соотнесением. Сопоставлению подлежат два различных способа мышления о «мысленном предмете» – когда он мыслится как существующий только в интеллекте и когда он мыслится как реальный. Принимая в качестве аксиомы, что все, что мыслится как реальное, больше, чем то, что мыслится как наличное только в понимании, Ансельм делает вывод: невозможно помыслить «то, больше чего нельзя помыслить» существующим только в интеллекте, так как это приводит к противоречию. Если что-то мыслится как находящееся только в понимании, то оно будет меньшим, чем то же самое, но мыслимое как реально существующее. Следовательно, «то, больше чего нельзя помыслить», если оно мыслится как существующее только в интеллекте, не будет «тем, больше чего нельзя помыслить». Отсюда вытекает, что остается только одна возможность мыслить о «мыслимом предмете», а именно мыслить о нем как о существующем реально.

Таким образом, доказательство Ансельма строится как рассуждение об особом – «мысленном» – предмете и состоит в выявлении возможных способов мышления о нем, в разъяснении, какой из двух взаимоисключающих предикатов – «быть только в понимании» и «быть реально» – может без противоречия мысленно приписываться ему. Все рассуждение протекает в чисто теоретической плоскости, внутри сферы мышления: непосредственной целью исследования является обнаружение тех свойств, которыми обладает некоторое мыслительное образование. Поэтому целесообразно подвергнуть рассматриваемое рассуждение анализу с точки зрения его соответствия тем нормам и правилам, которым должно удовлетворять любое корректное теоретическое построение, тем более претендующее на статус доказательства. Для этого необходимо выделить логическую структуру данного рассуждения, выявить предпосылки, на которых оно основано, и рассмотреть вопрос о законности и обосновании логических умозаключений, делаемых из этих предпосылок. Понятия «реальность» («вещественность»), «быть в реальности», оговоримся еще раз, будут при этом рассматриваться не как характеристики того, что на самом деле противостоит субъекту, его мышлению, а как некие мыслимые предикаты, которые могут либо приписываться, либо не приписываться предмету (который предполагается также данным в мышлении).

3.3. Учение о степенях совершенства (логические предпосылки)

Главная нагрузка в логической структуре доказательства падает на термин «больше, чем» («превосходнее, чем», «совершеннее, чем»). Этот термин фигурирует и в исходном пункте доказательства – в понятии бога как «того, больше чего ничего нельзя помыслить», он входит и в формулировку основной предпосылки, на которую опирается доказательство, а именно: из двух взаимоисключающих предикатов – «быть в одном только понимании» и «быть не только в одном понимании, но и реально», – о втором следует сказать, что он больше, чем первый.

Что же это за понятие – «больше, чем» («совершеннее, чем»)? Ответ кажется очевидным: понятие отношения. Представление об отношении столь привычно для нас, кажется таким самоочевидным, что трудно предположить возможность иного истолкования указанного термина. И тем не менее все доказательство Ансельма звучит как доказательство лишь в том случае, если этот термин трактуется не как отношение.

Действительно, предположим, что «больше, чем» является не чем иным, как отношением порядка. Отношение порядка может быть введено двояким способом: либо как имеющее место между членами некоторого, уже сформированного, упорядоченного множества, либо путем указания признаков, которыми должны обладать любые две вещи, удовлетворяющие данному отношению. Например, отношение порядка «больше, чем» для вещей, которые «есть в понимании», может быть определено таким образом: оно будет иметь место для любых двух вещей А и В в нашем понимании тогда и только тогда, когда А и В отличаются между собой только наличием или отсутствием «достойного» предиката (например, бытия). Если А обладает этим предикатом, а В – нет, то А (по определению отношения «больше, чем») будет больше В.

Если бы «больше, чем» было отношением, то оно вводилось бы именно таким способом – за счет выделения признаков, на основании которых любые две «понимаемые» вещи могли бы быть упорядочены между со* бой. Поскольку в доказательстве Ансельма не приводится никаких других свойств, которые могли бы выполнять функцию таких признаков, помимо свойств «быть только в понимании» и «быть не в одном только понимании, но и реально», они обязательно вошли бы в само определение понятия «больше, чем», будь оно понятием отношения.

Однако если предикат бытия является составной частью определения понятия «больше, чем», то утверждение, что «нечто, больше чего нельзя помыслить, существует реально» (т. е. обладает предикатом бытия), оказывается тривиальной тавтологией. Если с самого начала понятие «больше, чем» предполагает, что то, чему свойственно «быть в реальности», больше того, что «есть только в одном понимании», и если среди всех вещей₎ существующих в нашем понимании, как обладающих предикатом бытия, так и не имеющих его, выделяется та, больше которой ничто не может быть помыслено, то она, просто в силу определения «больше, чем», будет находиться среди вещей, которым присущ предикат бытия.

Рассуждение Ансельма звучит как доказательство только потому, что понятие «больше» трактуется не как отношение, определяемое с помощью признака бытия, а как свойство, могущее приписываться вещи самой по себе, без всякого сопоставления с другими вещами, – подобно тому как приписывание предиката «красное» субъекту «яблоко» не предполагает сравнения данного яблока с какими-либо другими яблоками, т. е. является не относительной (наличной лишь в отношении), а абсолютной характеристикой вещи. Аналогично и предикат «больше, чем» рассматривается как показатель такой степени совершенства вещи, которой вещь обладает изначально, до всякого сопоставления с другими вещами, не вследствие наличия тех или иных относительных признаков, отличающих ее от других вещей, а в силу иерархического устроения всего универсума, выражающегося в том, что одно и то же особое свойство – «совершенство»– имеет различные степени.

Самая поразительная черта представления о степенях совершенства – это убеждение в отсутствии основания, обусловливающего градацию. Не потому, что вещи разнятся по своим свойствам, они занимают разное место в иерархии, – напротив, причастность той или иной степени совершенства позволяет сопоставить их между собой. Абсолютный ряд «степеней совершенства» выступает как средство объяснения того факта, что каждая вещь занимает определенное место среди других вещей: будучи причастной соответствующей степени совершенства, вещь приобретает, по сути дела, относительную характеристику. Эта характеристика вводится не путем указания относительных признаков, различающих и связывающих какие-то вещи одним отношением, а напротив, предполагается, что каждая отдельная вещь сама по себе может быть причастна определенной степени совершенства.

Когда совершенство признается свойством, а не отношением, тогда осмыслен вопрос: а как соотносится с совершенством вещи предикат бытия? Только в том случае, когда в понятие «того, больше чего ничего невозможно помыслить» не включено с самого начала понятие реальности, так что «совершенство» и «бытие» выступают как не совпадающие по своему первичному определению, может идти речь о доказательстве определенного соотношения этих понятий. Именно такое доказательство мы и находим у Ансельма.

С чисто логической точки зрения исходное понятие доказательства («то, больше чего нельзя помыслить») весьма напоминает понятия, полученные путем так называемых непредикативных определений. Последние весьма часто используются и в обыденной речи, и в науке: часто, давая характеристику какого-либо предмета, мы ссылаемся на всю совокупность, к которой он принадлежит, например, говоря о какой-нибудь птице, что это – самая красивая птица в стае. Проблема непредикативных определений – одна из самых сложных в логике и математике. Недостаточно осмотрительное их использование может привести к возникновению различного рода парадоксов. Так происходит в том случае, когда сама совокупность, на основе которой определяется данный предмет (как «самый большой», «самый первый» и т. п.), не может быть определена без апелляции к данному предмету (например, определение «множества всех множеств» предполагает совокупность всех множеств, в которую должно входить и определяемое множество). В то же время, несмотря на трудности, сопровождающие использование непредикативных процедур определения, нельзя, как показывают исследования по основаниям математики, просто отказаться от них, так как это приведет к значительному обеднению дедуктивных возможностей теоретической системы. Ансельмово доказательство затрагивает, таким образом, один из центральных пунктов, связанных с логической структурой теоретического мышления, а именно вопрос о возможностях и границах использования непредикативных понятий. Ансельм, конечно, еще весьма далек от постановки проблемы корректного определения такого рода понятий, но сам факт обращения к такому понятию – не для логической игры, а с целью доказательства весьма серьезных утверждений – следует рассматривать как важный шаг на пути совершенствования логического инструментария теоретической мысли.

3.4. Мысль, предмет мысли и реальность

Мы попытались проследить ход рассуждения Ансельма, последовательно придерживаясь «теоретической» интерпретации этого доказательства. При этой интерпретации бытие выступает лишь как предикат, наличный в мышлении в соответствии с постулатом, положенным в основание доказательства, – что все, о чем будет идти речь, является чем-то мыслимым, тем, что «есть в понимании». Фактически принятие этого постулата равносильно признанию теоретического характера той онтологии, которая представлена в доказательстве.

Однако мы впали бы в серьезную ошибку, если бы свели весь смысл доказательства к чисто теоретическому обоснованию некоторого утверждения. Находясь полностью в теоретической сфере, Ансельм никогда не смог бы выйти к реальному бытию – по той простой причине, что все, что имеет место внутри теоретического рассуждения, полагается как нечто мыслимое. Однако очевидно, что Ансельм хочет утвердить своим доказательством нечто большее, чем тот факт, что «мыслимому предмету» необходимо приписать (мыслимый) предикат бытия, что этот «предмет» можно помыслить существующим. Ансельм, безусловно, выходит за пределы чисто теоретического утверждения, обращается к понятию «реальности» как имеющей явно внетеоретический смысл. И этот – в противоположность теоретическому назовем его гносеологическим – аспект доказательства, когда бытие принципиально противопоставляется мышлению, сразу же был почувствован читателями Proslogion. Уже Гаунилон, первый критик этого сочинения, все свои возражения сконцентрировал вокруг одного пункта: можно ли, имея некоторое понятие, умозаключить к его реальности. Логически изощренная аргументация Ансельма, основанная на введении весьма необычного, очень «хитрого» понятия, оказалась во многих пунктах недоступной пониманию Гаунилона, и Ансельм, возражая ему, большей частью прав, говоря, что оппонент приписывает ему то, что он сам не говорил. Однако бесхитростное толкование простого монаха имело и свои положительные стороны: Гаунилон сумел поставить такие простые и очень важные вопросы, от ответа на которые пытался уйти его гораздо более искушенный в интеллектуальных изысканиях собеседник. Ансельм в принципе допускает возможность перехода от «того, больше чего нельзя помыслить» к «тому, что больше всего», т. е. от «мыслимого предмета» к вещи, не только четко отграниченной от мысли, но и могущей вообще «быть» вне рамок оппозиции «мысль – то, на что она направлена»: «Ведь никак иначе невозможно понять “то, больше чего невозможно помыслить”, если не как то, что единственно есть больше всего» [72, 150]. Без этого перехода, по сути дела, не будет никакого доказательства бытия бога – останется лишь утверждение относительно «того, больше чего нельзя помыслить», т. е. относительно мыслимой предметности, которая не может быть обособлена от мышления и потому не может «быть» вне его. В этом пункте, не эксплицированном в самом доказательстве, но, очевидно, рассматриваемом Ансельмом как сам собой разумеющийся (недаром, возражая Гаунилону, он говорит, что «иначе невозможно понять “то, больше чего нельзя помыслить”»), совершается тот самый скачок от понятия к реальности, который вызвал резкую критику Гаунилона. Гаунилон сравнивает умозаключение Ансельма с повествованием о затерянном острове. Вот как излагает это сравнение сам Ансельм: «Это звучит так, говоришь ты, как если бы кто-то сказал об острове в океане, превзошедшем все земли своим плодородием, который ввиду трудности найти его, а скорее ввиду невозможности найти несуществующее, называется “затерянным” (perdita), – если бы он сказал, что не может быть никакого сомнения, что он реально есть, так как его словесное описание всякий легко поймет» [72, 147]. Ансельм считает, что его доказательство не дает повода для подобного сравнения, – ведь в нем идет речь не об обычном понятии, взятом в его противопоставлении предмету мысли, так что этот предмет может быть затем сопоставлен со своим реальным прототипом, а о таком, которое вобрало в себя оба полюса – и мысль и ее предмет. Однако Ансельм не замечает, что в самом доказательстве бытие («реальность») используется в двояком смысле: бытие как мыслимый предикат «мыслимого предмета» и бытие как таковое, как реальность сама по себе, не опирающаяся на мысль, могущая существовать и вне контекста мышления. Этот второй смысл понятия «реальности» обнаружится, если обратить внимание на исходную формулировку задачи, ради решения которой строится доказательство. Цель Proslogion выражена в следующих словах Ансельма: «Не пытаюсь, Господи, испытать глубину Твою, потому что ни в каком отношении мое понимание (intellectus) не сопоставимо с Тобою; но желаю до некоторой степени уразуметь (intelligere) Твою истину, в которую верит и которую любит сердце мое. Ведь не стремлюсь я уразуметь, чтобы верить, но верую, чтобы уразуметь» [72, 82]. Для этого Ансельм и «предпринял изыскание, не может ли случайно быть найден тот единственный (unum) аргумент, который бы не нуждался для подтверждения ни в каком другом аргументе, помимо себя самого, а его одного было бы достаточно, чтобы подкрепить, что Бог истинно есть, что Он есть высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином, но в котором все нуждается как для того, чтобы быть, так и чтобы быть благим, и все прочее, во что мы верим относительно божественной субстанции» [72, 68]. «Высшее благо, не нуждающееся ни в чем ином», является одновременно и Высшим Бытием, самодовлеющим, не обусловленным ничем, которое, напротив, само обусловливает существование всего сотворенного, в том числе и человеческой мысли. Представление о Боге как о Бытии самом по себе – не только почва, на которой вырастает все доказательство, но и окончательный его итог. «Что же ты есть, Господи Боже, больше чего никто не может помыслить? – Что же ты, как не то величайшее из всего, единственное, что существует само по себе, а все прочее создает из ничего? Ведь все, что не является им, меньше того, что может быть помыслено» [72, 90]. Поэтому, завершив свое доказательство, Ансельм считает вправе в дальнейшем говорить о Боге просто как о том, что больше всего, уже не оговаривая, что «величайшее из всего» понимается только как то, что может быть помыслено. Кроме двух глав Proslogion (II и III), содержащих два варианта онтологического доказательства, все остальные главы (а всего их 25) посвящены вполне традиционным рассуждениям о Боге как о «Высшем Благе», «Высшем Бытии», о том, что Он «справедливый, правдивый, блаженный и все, чем лучше быть, чем не быть» [72, 90].

Вот этот «незаконный» (не обоснованный в рамках самого доказательства) переход от «мыслимого бытия» к бытию как таковому и был замечен оппонентом Ансельма. Гаунилон пытался показать неправомерность этого перехода, анализируя сам ход доказательства, и встретил решительные (и совершенно справедливые) возражения Ансельма, которые по существу сводятся к отрицанию того, что его доказательство предполагает разведение понятия (мысли) и реальности (бытия). Гаунилон действительно не понял своеобразия и тонкости ансельмова хода рассуждения, апеллирующего к представлению, в котором изначально совмещены мысль и предмет, на который она направлена, и относительно которого ставится не вопрос, «соответствует ли ему что-нибудь в реальности», а вопрос, «каким образом оно должно мыслиться, – как существующее в одном только понимании, или же и реально». Однако критик Ансельма очень точно почувствовал, что противопоставление «предмет мысли – предмет вне мысли (в реальности, in re)» является центральным для Ансельма. Как мы убедились, так оно и есть на самом деле: Ансельм, исключив его из доказательства, исходит из него и при формулировке проблемы, и при выведении следствий.

Попробуем теперь с точки зрения «бытия как такового», которой придерживался Ансельм во всех частях Proslogion, за исключением II и III глав, где излагаются его доказательства, взглянуть и на само доказательство. Это нам удастся сделать, если мы сумеем в исходном представлении, о котором идет речь в доказательстве, отделить предмет мысли от самой мысли, – тогда предмету, существующему в мышлении, можно сопоставить и противопоставить предмет «in re» – в противном случае останется совершенно неясным, о бытии чего, собственно, идет речь.

Для того чтобы осмысленно говорить не просто о бытии, а о бытии некоторой вещи, т. е. о существовании чего-то определенного, – а именно такого понимания категории бытия придерживались и античные и средневековые мыслители, – надо прежде всего схватить эту определенность в чистом виде, выделить это «что». Когда выделен предмет мысли в чистом виде, появляется возможность говорить о бытии как таковом, о бытии в чистом виде, т. е. говорить о такой характеристике, которая указывает только на факт существования чего-то, не включая в себя содержательную, «чтойную» характеристику существующего, поскольку последняя уже зафиксирована мыслью в качестве того, на что направлена мысль.

Только применительно к такому нейтральному (как по отношению к бытию, так и по отношению к мышлению) «что» правомерен дальнейший вопрос: где оно имеет место? В бытии или в мышлении? Если же в исходном определении предмета рассуждения имплицитно содержится указание на способ его существования, тогда рассуждение будет либо тавтологичным, либо противоречивым.

Попробуем определить предмет, зафиксированный в представлении о «том, больше чего нельзя помыслить», исходя из презумпции, что предмет мысли изначально должен полагаться как нечто отличное от мысли о нем. Предположим, что слово «то» обозначает именно такой предмет. Тогда у него не должно быть свойств, указывающих на его отношение к мысли или к бытию. В этом случае выражение «больше чего нельзя помыслить» нельзя трактовать как предикат, приписываемый «то» и определяющий его свойство. Логической схемой формулы «то, больше чего нельзя помыслить» будет «А больше В» с предикатом «больше» и В, означающим «любой предмет, который можно помыслить».

Что же собой представляет «то»? Его отличительные признаки выделяются не путем сопоставления с тем, что находится внутри «предметного ряда», а за счет выхода за его пределы и перехода к концепту, совмещающему в себе характеристики обоих рядов – и «мыслительного», и «предметного». Чтобы выявить предметное содержание исходного «то», необходимо в этом концепте отделить предмет мысли от самой мысли. Но это оказывается невозможным. В понятии «предмета, который можно помыслить», имплицитно содержащемся в исходном пункте онтологического доказательства, «что» постулируется как не имеющее других характеристик, помимо своего отношения к «мыслительному ряду». Стремясь определить такое «что», мы вынуждены от «предметного ряда» перейти к «мыслительному». Но и в нем мы не можем остановиться. Ибо сам предмет не находится в этом ряду, – он есть то, что можно помыслить, но не есть предмет, принадлежащий сфере мышления. Поэтому в поисках предметного содержания указанного концепта приходится безостановочно переходить с одного («предметного») уровня на другой («понятийный», «мыслительный»), нигде его не находя, поскольку вместо описания определенности, характеризующей данное «что», в нем предусмотрен процесс сопоставления двух рядов. Отсюда следует, что и исходное «то» не имеет предметного содержания; в нем предмет мысли нельзя отделить от самой мысли.

Будь это обычное, «предметное» понятие, слова «больше чего нельзя помыслить» было бы правомерно рассматривать как определение содержания, вкладываемого в слово «то». Но тогда смысл определяющей части определения не должен зависеть от смысла определяемой части, – а именно это правило нарушается в указанном понятии (если его трактовать «предметно», пытаться выделить его содержание в чистом виде, независимое от мысли о нем). Круг в определении в данном случае возникает из-за смешения двух разных уровней теоретического рассуждения: метауровня и уровня объектного языка. Нельзя одновременно говорить о чем-либо и о своем «говорении». Очевидно, что проведение четкой демаркационной линии между объектным языком, предназначенным для описания некоторого содержания, и метаязыком, позволяющим описывать сам объектный язык, служит целям реализации, на лингвистическом уровне, постулата о предметности мышления, препятствуя смешению предмета мысли и понятийных средств, с помощью которых схватывается этот предмет. Однако такая реализация указанного постулата является совсем непростым делом. Известно, какие большие трудности и проблемы связаны с четким различением разных уровней теоретического рассмотрения, какое большое внимание уделяется этому в современной логике и математике. Доказательство Ансельма, рассматриваемое под этим углом зрения, весьма поучительно и заслуживает самого тщательного анализа, представляя исключительный интерес для истории философии и науки.