Текст книги "Эзотерический мир. Семантика сакрального текста"
Автор книги: Вадим Розин
сообщить о нарушении
Текущая страница: 32 (всего у книги 35 страниц)
Уход в эзотерический мир, как мы показали, – это подчинение жизни эзотерическому учению (знанию), совпадение жизни и знания. Но разве такое совпадение – не идеал духа? Ведь в идеале дух стремится полностью подчинить себе чувственность и активность человека, только в этом случае он приобретает полную свободу. Однако при такой свободе может пострадать и сама жизнь, поскольку нарушается равновесие между естественными и. искусственными аспектами жизни, между реальными взаимодействиями элементов и их идеальными выражениями в знаках. Жизнь, вероятно, тогда не страдает, не превращается в свою противоположность – нежизненность, когда самосознание и означение не только определяют активность и чувственность человека, но и следуют за ними. В эзотерических системах активность и чувственность человека полностью перестраиваются под идеальные образы и схемы. В результате разрываются связи данной отдельной жизни с другими, теряется ощущение и понимание жизни других и всего целого. И хотя данная отдельная жизнь реализует полную свободу духа, полностью отвечает идеалу и в рамках этого идеала совершенна, в целом жизнь и дух ослабевают.
Вероятно, совершенствовать свою жизнь можно лишь в культуре, лишь повернувшись лицом к другим людям, укрепляя духовную связь с ними. Эзотерическое учение, не учитывающее реальную жизнь, исходящее из чисто идеальных требований Свободы, Любви, Творчества, Света, вероятно, работает против жизни, поскольку навязывает ей нежизненные схемы и образы. Возвышенные намерения в данном случае не улучшают жизнь, а реально ослабляют ее. Эзотериков, вероятно, подводит чувство «исторического нетерпения», невозможность жить обычной жизнью, зачарованность духом. Они предпочитают жить по формуле «или все или ничего»: все – это экстатические переживания, высший подъем духа, парение души, вечный праздник.
12
Современный человек живет по принципу «ничего не проходит»; он несет в себе, боясь расплескать, и свое детство, и юность, и зрелые годы, оставляет место и для своей будущей жизни. Его самосознание не только собирает прежние прожитые им состояния, но и формирует, «подстраивает» под них текущую жизнедеятельность. Страх смерти во многом является страхом исчезновения этой константности личности. Однако есть ли она на самом деле, не иллюзия ли это? В детстве ребенок вообще не личность. Его переживания и чувства практически не фиксируются, не запоминаются, кроме того, они столь отличны от последующих, что можно сказать: ребенок – существо совершенно особое; его семиозис только формируется. Подросток тоже не константен, он неоднократно меняет и перестраивает «образы себя», его чувственность и активность неустойчивы. С формированием личности развитие человека стабилизуется, однако и здесь константность и определенность сохраняются только на уровне самосознания, на уровне «образов себя». Наши чувства и эмоции, ощущение себя и мира устойчивы лишь некоторое время, затем они меняются, умирают, уступая место другим. Человек как психическое, чувственное существо умирает и рождается в течение всей жизни неоднократно. Только в плане самосознания верен принцип «ничто не проходит», в конкретной жизни, наоборот, «все проходит, ничто не остается неизменным».
Человеческая жизнь конечна, но это означает лишь то, что она ограничена этой конечностью, не распространяется за ее пределы. Томление духа и страх перед смертью возникают именно из-за абсурдного желания бесконечной жизни при одновременном понимании конечности индивидуального бытия. В свою очередь, ограничение жизни предполагает ее особую организацию, особое качество. Человек не может рассчитывать на вторую и третью жизнь, не может оставлять что-то на потом. Когда жизнь кончается, никакого потом для данного человека нет. Жизненные планы, идеал жизни сразу должны учитывать ее конечность. В идеале к концу жизни человек должен полностью реализовать, воплотить эти планы и тем самым освободиться от них, стать «пустым» (как в Нирване). В конце жизни, как в точке, должны сойтись два процесса: завершение всех планов и замыслов человека и завершение работы по поддержанию его физических сил. В этом идеальном случае человек не испытывает страха, не сожалеет о прожитом, он продолжает жить, рассматривая последние свои годы как подарок судьбы. Так, по рассказам, и умирали старики и старухи в сохранившихся старых селах. Они работали почти до самой смерти, не болели и к 60–70 годам осуществляли все, что задумали (создавали семью, хозяйство). Почувствовав в 80–90 лет приближение смерти, они тихо угасали в течение нескольких дней, предварительно попрощавшись со своими родными и друзьями. Их смерть была безболезненна, светла и спокойна.
Человеческая жизнь бесконечна, поскольку наше сознание (дух), пока человек жив, никогда не угасает. Когда же человек умирает, он не может пережить и осознать смерть из-за отсутствия чувственности и сознания. Поистине, когда мы есть, смерти нет, когда же смерть пришла, нас уже нет. Человеческая жизнь вечна, поскольку духовна. Мы постоянно влияем на других людей, заражаем их своей жизнью. И каждый человек, как дух, уходит жить в будущее в других людях. Иное дело, какой это дух – светлый или темный, увеличивает он Благо или способствует Злу.
Лично у меня с определенного времени (во всяком случае, мне так кажется) нет страха перед смертью. Я знаю, что жизнь конечна и конец может быть в любой точке (как сказано в одной дзэнской мудрости: «ничего не жди и будь готов ко всему»); что бесконечная жизнь – это лишь повторение (продолжение прошлого в будущее); что я умираю постоянно и этого не избежать; что мои переживания и личность предопределены; что я прожил уже не одну жизнь; что моя жизнь не так уж важна для других; что сон без конца и сновидений меня не страшит, так как там меня не будет; что смерть – это прыжок в неизвестное (а вдруг там будет что-то необычное?); что вряд ли можно выдержать вечную жизнь; что все, что я сознаю, включая и смерть, не более чем мои реальности, моя жизнь.
13
Третья тема – о смысле и назначении жизни. Есть ли в жизни смысл, назначение? У кого-то есть, а у кого-то и нет. Жизнь осмыслена, имеет назначение у того, кто свою жизнь сознательно определяет, делает, кто видит в ней смысл, вносит его. Но естественно возникает вопрос, какой смысл следует вносить в жизнь, на какой идеал ее ориентировать? Кое в чем я уже исповедовался. Я сторонник полной, активной жизни, несущей радость, удовлетворение. В принципе я против страданий, хотя и понимаю, что полноценная жизнь без них невозможна. Я сторонник равновесного бытия, такой жизни, которая не разрушает человека, не ставит его на грань катастрофы. Но реальная жизнь время от времени испытывает нас на прочность, подвергает нас предельным испытанием, и к ним нужно быть готовым. Поэтому мне близок идеал бойца, воина, однако поле брани в моем понимании лежит не на чужой территории, а во мне самом и противник – не другой человек, а я сам, моя личность, сопротивляющаяся изменению.
Свою и чужую жизнь я понимаю как ценность, дар. Вслед за Альбертом Швейцером я благоговею перед всякой жизнью и ставлю ее выше всего: выше свободы, творчества, света и т. п. Мне чужд, непонятен лозунг: «Свобода или смерть». Вспоминаю, как один американский генерал во время войны во Вьетнаме говорил по телевидению: «Или мы освободим их для свободы, или уничтожим всех до одного».
Я считаю, что моя жизнь лишь отчасти принадлежит мне, она принадлежит моим родным, моему народу, моей культуре, всем людям. Поддержание своей жизни для меня нераздельно связано с поддержанием жизни других людей, моя жизнь не должна разрушать и угнетать жизнь других. Мое счастье (если можно вообще говорить о счастье) недостижимо без счастья всех остальных людей на земле.
Жизнь в моем понимании – весьма сложное явление. Это и моя жизнь, и жизнь других людей, и жизнь духа (культуры). Гармония требует равновесия этих начал: культура не должна порабощать личность (меня); я не могу игнорировать дух и других людей; люди должны уважать суверенитет и свободу моей личности. Живя в духе (в культуре), человек одновременно зависит и не зависит от него. Он действительно должен смотреть на себя как на существо, культурно обусловленное, искусственное. Распредмечивание наших представлений, на мой взгляд, – необходимый момент современной жизни. Жизнь есть постоянство, устойчивость и преобразование, изменение, делание самого себя. Жизнь естественна, спонтанна и искусственна, произвольна. Смысл жизни в поддержании традиции и в не меньшей степени – в разрыве в ней. Смысл жизни в поисках жизненного, человеческого начала, в расширении, испытании его и одновременно в возвращении к нему. Жизнь произвольна, недетерминирована, как свобода, и, как свобода, она постоянно приводит себя на грань самоубийства, превращает в нежизненность, а человека – в нечеловека (демоническое существо). С одной стороны, жизнь – произвольность и испытание, страсть и влечение, с другой – разум, осознание, оценка, обуздание, изменение. Свобода движет жизнь, одновременно разрушая ее. Разум задерживает, изменяет это движение, восстанавливая жизнь в своих правах. Нужно стремиться к полноте своей жизни, но не любой ценой; важно обращать внимание на последствия своих действий, следить, чтобы человеческое, жизненное в нас укреплялось, торжествовало, а не угнеталось.
Диалектика реальной жизни, таким образом, в органичном сочетании постоянства и изменения, свободы и разума, творчества и ограничения. Каждый шаг свободы, новые завоевания духа (новые возможности существования) должны корректироваться разумом и ограничением свободы (иногда даже отказом от достигнутого). Каких бы высот цивилизации и техники человек не достигал, он должен следить, чтобы всегда цвели и плодоносили такие исконно человеческие сущности, как любовь, радость жизни, сострадание, сочувствие, поддержка.
Пафос жизни, с моей точки зрения, в ее поддержании, культивировании; в осознании и понимании всего сущего, в охвате мыслью, переживанием и себя, и другого, и мира, своей свободы и одиночества, своей определенности и произвольности. Жизнь как духовное начало совпадает со всем, что мыслится, чувствуется, переживается. Чтобы не быть погребенной под руинами современной цивилизации, жизнь должна постоянно возрождаться и обновляться. Механичности и однообразию нашей жизни должны противостоять праздник и карнавал, безопасности и комфорту – поиск и изменение, отсутствию тайны – тайна, единственности реальности – многообразие реальностей, нежизненности – жизнь во всех ее формах.
Здесь можно поставить точку, и в отношении темы эзотерических учений я ее ставлю. Хотел бы еще сказать лишь одно. Опыт мирского эзотеризма показывает, что вполне возможен разумный компромисс между миром горним и дольним, между обычной культурой и эзотерической. Можно быть вполне трезвым и земным человеком, вспомним, например, А. Швейцера, и в то же время жить, ориентируясь на идеальные и трансцендентальные ценности. Последнее только воодушевляет и придает смысл и энергию каждодневной прозе жизни. Не только можно, но и нужно идти эзотерическим путем, оставаясь в культуре, не отвергая ее реалий. С некоторой точки зрения, и религиозный, и эзотерический человек – человек частичный, спрятавшийся от жизни один на груди Бога, другой – в эзотерическом мире. Оставаться в культуре сегодня означает следующее: человек сможет полноценно реализовать себя в жизни, он сохранит свои силы, энергию и здоровье в течение всей жизни, он ограничит свои желания и любопытство теми пределами, которые не ставят под угрозу жизнь на земле, он будет стремиться к ответственности за свою жизнь, за жизнь своих близких, за жизнь вообще, он подготовится к испытаниям и неоднократному преодолению себя, имея в виду кризис культуры и личные кризисы. Но при этом необходим подход к себе как к полю для работы, что предполагает выращивание и проращивание в себе новых реалий, преодоление в себе сопротивления, выстраивание плана и сценария психотехнической работы, рефлексию происходящих изменений, вообще «умное делание» себя, но не в отчужденном, внешнем для нас действии, а в выявлении нашей собственной потенции к изменению и преображению, в помощи ей извне, в поддержке ее разумом и энергией. Нужно исходить из того, что в конце пути, т. е. духовной работы над собой, лежит преображенный мир, наша собственная преображенная природа. И хотя конца этого пути мы можем никогда не достичь, мы должны идти по нему, реализуя наше человеческое предназначение.
Нетрудно заметить, что все изложенное не претендует на истину и не является эзотерическим знанием. Это мои собственные представления о жизни, мои размышления о проблемах, волнующих эзотерическую мысль. Как частный взгляд они ни к чему не обязывают, кроме уяснения и понимания, и лишь к этому я стремлюсь.
СИНИЙ ДРАКОН И СИНИЕ ЕЛИ, БЕЛАЯ ЛОШАДЬ В БЕЛОЙ МЕТЕЛИ, КРАСНОЕ ПЛАМЯ В РОЗОВОЙ ПАСТИ, БЕЛАЯ ГРИВА В БЕЛОМ НЕНАСТЬЕ.
СИНИЙ ДРАКОН ДОЕДАЕТ СВОЙ ХВОСТ, БЕЛАЯ ЛОШАДЬ ВСТАЛА НА МОСТ, СКОРО УДАРИТ СЕРЕБРЯНЫЙ ЗВОН, БЕЛАЯ ЛОШАДЬ ПОМЧИТСЯ В ЗАГОН.
ЕСЛИ ПОЗДНИМ ВЕЧЕРОМ СМОТРЕТЬ НА БЕЛОЕ ПОЛЕ, ОНО КАЖЕТСЯ ГОЛУБЫМ.
ОДИН ГОД КОНЧАЕТСЯ, ДРУГОЙ ПРИХОДИТ.
ТАК БЫ ВСЕГДА.
Литература
1. Ветхий Завет. СПб., 1904.
2. Новый Завет. М., 1976.
3. Апокалипсис Петра (В книге Рановича А. Б. «Первоисточники по истории раннего христианства»). М., 1933.
4. Евангелие Фомы (В книге «Античность и современность»). М., 1972.
5. Свенцицкая И. С. Тайные писания первых христиан. М., 1980.
6. Трофимова М. К. Историко-философские вопросы гностицизма. М., 1979.
7. Блюм Антоний. Школа молитвы (перевод с английского). Лондон, 1970.
8. О цели христианской жизни (Беседа преп. Серафима Саровского с Мотовиловым). Сергиев Посад, 1914.
9. Муди Р. Жизнь после жизни. Нью-Йорк, 1978 (пер. с англ. 1980 г.).
10. Святая плащаница. Лондон, 1977 (пер. с анл, 1979 г.).
11. Зайцев В. К. Кончина века (рукопись). 1980.
12. Льюис К. С. Письма Баламута и Баламут поднимает бокал (пер. с англ.).
13. Дхаммапада. М., 1960.
14. Ольденберг Г. Будда, его жизнь, учение и община. М., 1905.
15. Джон К. Лилли. Центр циклона (пер. с англ. 1977–1978 гг.),
16. Ромен Роллам. Жизнь Рамакришны. Жизнь Вивекананды. Л., 1936,
17. Бхагаван Шри Раднеш. «Тантрическое видение» (беседа о «Царской Песне Сарахи»), «Величайший танец», Пуна, Индия, 1977, 1979 (перевод).
18. Мигель Леон-Портилья. Философия Нагуа. М., 1961.
19. Уотс. Путь Дзэна. США, изд. «Пингвин», 1966 (пер, с англ. 1974 г.).
20. Судзуки Дайсетсу. Основы Дзэн-буддизма. Нью-Йорк, 1956 (пер. с англ, 1959 г.).
21. Кришнамурти Джон. Единственная революция (пер. с англ.). 1971.
22. Записные книжки Кришнамурти (пер. с англ.). США, 1976.
23. Эванс-Венц В. И. Тибетская йога и тайные доктрины. Лондон. 1958.
24. Штейнер Рудольф. Очерк Тайноведения. М., 1916.
25. Шри Ауробиндо и Мать. Духовная эволюция человека (пер. с англ.). Шри Ауробиндо Ашрам. Пондичерри. Индия, 1975.
26. Бердяев Н. Самопознание. Опыт философской автобиографии. Париж, 1952.
27. Карлос Кастанеда. Учение дона Хуана, I том: Путь знания индейцев племени Яки (пер. с англ.).
28. Карлос Кастанеда. Учение дона Хуана, 2 том: Отдельная реальность (пер. с англ.).
29. Карлос Кастанеда. Учение дона Хуана, 3 том: Путешествие в Икстлэн (пер. с англ.).
30. Карлос Кастанеда. Учение дона Хуана, 4 том: Сказки о силе (пер. с англ.).
31. Андреев Даниил. Роза Мира (рукопись). 1957 г.
32. Блаватская Е. П. Тайная доктрина. Рига.
33. Рерих Е. Агни-Йога. Рига, 1922–37 гг.
34. Успенский П. Д. В поисках чудесного. Нью-Йорк, 1973 (обратный пер. с англ.).
35. Гурджиев. Все и вся:
36. Похождения Веельзевула.
37. Взгляд из реального мира.
38. Встреча с замечательными людьми.
39. Лефорт Р. Учителя Гурджиева. США (пер. с англ.).
40. Рожанский И. Д. Загадка Сократа. «Прометей». Вып. 9. М., 1972.
41. Зощенко М. Повесть о разуме. М., 1976.
42. Швейцер Альберт. Культура и этика. М., 1973.
43. Федоров Н. Ф. Сочинения. (Философия общего дела). М., 1982.
44. Тейлор Э. Первобытная культура. М., 1939.
45. Вахтин М. Эстетика словесного творчества. М., 1979.
46. Шеллинг Ф. В. И. Система трансцендентального идеализма. 1936.
47. Аристотель. Метафизика. М., 1934.
48. Вебер М. Исследования по методологии науки. М., 1980.
49. Фейерабинд П. Против метода. Лондон, 1975.
50. Троица Андрея Рублева. Антология. М., 1981.
51. Зыкова А. Б. Поиски сферы свободного самовыражения личности в философии X. Ортеги-и-Гассета// Вопросы философии. № 9.
52. Бахтин М. Творчество Франсуа Рабле и народная культура средневековья и Ренессанса. М., 1965.
53. Бурсов Б. Личность Достоевского. М., 1974.
54. Манн Т. Иосиф и его братья. М., 1968.
55. Уайльд О. Портрет Дориана Грея. Избр. произв. Т. 1. 1961.
56. Рерих Н. Письмена. М., 1974.
57. Цветаева М. Искусство при свете совести.
Приложение
Трансформация художественных канонов под влиянием эзотерических рационалистических идей в эпоху Возрождения
Влияние эзотерического мироощущения на рациональное мышление и искусство
Современный контрапункт
Трансформация художественных канонов под влиянием эзотерических и рационалистических идей в эпоху Возрождения
Привычные искусствоведческие анализы и объяснения произведений искусств и художественного творчества сегодня уже не могут нас устроить по многим причинам. Им на смену приходят различного рода теоретические реконструкции: культурологические, психологические, социологические, семиотические и т. д. Меня интересует художественный канон как предмет культурно-семиотической реконструкции, то есть я хочу рассмотреть изменение и особенности художественной реальности, обусловленные изменением и особенностями культуры.
В искусствоведении зафиксировано, что при переходе к Возрождению меняется тематическое содержание художественного произведения: в центр все чаще ставится человек и реальная жизнь. Пожалуй, наиболее заметно это изменение на сюжетах религиозного содержания. Мадонна, Христос, святые изображаются не виде аскетических условных фигур: мы видим полнокровных, цветущих людей. Действительно, изображения Бога и святых мало чем отличаются от изображений людей. Лишь таким художникам, как Леонардо да Винчи, Филиппо Липпи, Рафаэль Санти или Гертген тот Синт-Янс удается передать это неуловимое отличие. Сохранятся условность поз и движений, но она какая-то другая, нежели в средневековой живописи, прочитывается религиозная тематика и символы, но и они живут в рамках иной художественной реальности. Однако какой?
Безусловно, каждая религиозная эпоха «нащупывает» свое специфическое понимание Бога, святых, библейских событий, понимание, отвечающее мироощущению человека данной эпохи. Но при этом художник, вероятно, не должен забывать о сути творческого задания: предъявить обычному миру и человеку иной, горний мир, погрузить его в реальность, где происходили необычные, мистические события и деяния. Как же организовать встречу двух миров: горнего и дольнего, Бога и человека? Чем, к примеру, отличается Мадонна от прекрасных итальянских женщин, Христос – от обычных мужчин? У Леонардо да Винчи чем-то отличаются, у многих других художников – ничем.
Может быть, свет на эту проблему прольет анализ эстетических представлений Возрождения? Но здесь мы сталкиваемся с очередной загадкой. С одной стороны, теоретики искусства той эпохи трактуют красоту и прекрасное как нечто бестелесное и в этом смысле невидимое глазом, постигаемое скорее мистически. С другой – как писал Альберти: «Что же касается вещей, которые мы не можем видеть, никто не будет отрицать, что они никакого отношения к живописи не имеют. Живописец должен стараться изобразить только то, что видимо» [1]. Первую точку зрения, например, отчетливо выражает Марсилио Фичино и Аньоло Фиренциола. «Как я часто повторял, – пишет Марсилио Фичино, – блеск и красота лица божия в ангеле, душе или материальном мире должны быть названы всеобщей красотой, а всеобщее устремление к этой красоте должно быть названо любовью. Мы не сомневаемся, что эта красота повсюду бестелесна, ибо ни для кого нет сомнения, что в ангеле и душе нет ничего телесного, и в телах она также нетелесна… Что же такое, наконец, красота тела, деятельность (actus), жизненность (vivacitas) и некая прелесть (gratia), блистающие в нем от вливающейся в него идеи» [12, с. 502, 505]. В трактате Аньоло Фиренцуолы «О красотах женщин» одна из участниц диалога называет воображаемую красавицу, которую ведущий дискуссию предлагает при написании картины составлять из изображений прекрасных частей тела других женщин, «химерой». В ответ ведущий восклицает: «Вы не могли сказать лучше, чем сказав «химера», ибо, подобно тому, как химера воображается, но не встречается, так и та красавица, которую мы собираемся создать, будет воображаться, но не будет встречаться, мы увидим скорее то, что требуется иметь, чтобы быть красивой, чем то, что имеется…» [11, с. 565]. Итак, красота бестелесна и химерична, это отблеск идеи, божественного сияния, идеал красоты. Подобную сущность можно схватить, вероятно, не глазом, а духовным органом, наблюдая не за природой, а постигая замыслы Бога. Однако Леонардо пишет: «Разве не видишь ты, что глаз обнимает красоту всего мира?» [7]. А рекомендации Леона-Баттиста Альберти предполагают изучение именно природы: «Итак, в каждой картине нужно соблюдать, чтобы всякий член выполнял свое назначение и чтобы ни один хотя бы малейший его сустав не оставался в бездействии. Члены же мертвецов должны быть мертвыми до кончиков ногтей, а у живых мельчайшая часть должна быть живой» [1, с. 529].
Как же совместить эти два противоположных понимания красоты? И как с точки зрения такого понимания красоты изображать Бога и святых? Может быть, исходя из распространенной в период Возрождения идеи, что «Бог проявляется в вещах»? Как писал Джордано Бруно: «… мудрецы знали, что Бог находится в вещах, и что божественность, скрытая в природе… приобщает ее предметы к своему бытию, разуму, жизни» [2, с. 164].
Но есть еще одна странность в эстетических воззрениях той эпохи. Хотя художники Возрождения чаще всего писали о «подражании» и «изображении», но понимали они свое творчество прежде всего как «творение». «Если живописец, – писал Леонардо, – пожелает увидеть прекрасные вещи, внушающие ему любовь, то в его власти породить их, а если он пожелает увидеть уродливые вещи, которые устрашают, или шутовские или смешные, то и над ними он властелин и бог» (курсив наш. – В. Р.) [7, с. 543]. Иначе говоря, художник эпохи Возрождения ощущает себя Творцом. В предыдущих культурах (античной и средневековой) Творец – только Бог: все, что можно помыслить, уже создано Богом, художник, создавая свои «произведения», только подражает Творцу, он всего лишь выявляет в материале творения Бога. Иначе мыслит художник Возрождения. «Инженер и художник теперь, – отмечает П. П. Гайденко, – это не просто «техник», каким он был в древности и в Средние века, это – Творец. В своей деятельности он не просто создает жизненные удобства – он, подобно божественному творцу, творит само бытие: красоту и уродство, смешное и жалкое, а по существу он мог бы сотворить даже светила… Художник подражает теперь не столько созданиям бога, что, конечно, тоже имеет место, – он подражает самому творчеству бога: в созданиях бога, т. е. природных вещах, он стремится теперь увидеть закон их построения» [3, с. 516].
Попробуем в этом ключе осмыслить, как художник Возрождения мог понимать изображение Бога или святых. Одно дело изображать (создавать, творить) то, что Бог уже создал – предметы, природу, даже человека, но что значит изобразить Бога, на какой образец ориентироваться? Может быть, на человека, «созданного по образу и подобию»? Но ведь человек не может быть столь же совершенен, как и Бог, хотя и стремится к этому. Вероятно, над сходными проблемами много дней и ночей ломал голову Леонардо, создавая «Тайную вечерю». Объясняя герцогу причину задержки своей работы, Леонардо, – как утверждает Вазари, – сказал, «что написать ему еще осталось две головы: голову Христа, образец которой он не хочет искать на земле, й в то же время мысли его не так возвышены, чтобы он мог своим воображением создать образ той красоты и небесной прелести, какая должна быть свойственна воплотившемуся божеству» [5, с. 121–122].
Итак, художник не просто подражает и изображает, но и создает, воплощает, творит! Не слишком ли много для простого человека? Но в том то и дело, что художник Возрождения, как мы уже отмечали, не ощущал себя простым человеком и в культурном отношении не был простым человеком. Он был тем, кого мы сегодня называем эзотериком. Эзотерическая традиция в искусстве шла еще от античности, от пифагорейского ордена. По свидетельству, Пифагор учил, что есть три типа существ: бессмертные боги, смертные люди и существа, подобные Пифагору, причем цель жизни последних – уподобление богу [13]. Однако только Платон сформулировал идеи, которые в наше время вполне можно отнести к эзотерическим. Цель человеческой жизни по Платону – достижение бессмертия и блаженства (то есть божественного существования, бытия), условием этого является творчество в широком смысле, прежде всего занятие философией. Впрочем, античные «техники» прочли Платона по-своему: для обретения бессмертия и блаженной жизни необходимо, считали они, создавать скульптуры Богов, писать фрески и картины, строить прекрасные храмы и т. д. Одновременно «техники» выполняли своеобразную культурную миссию: так сказать, «опускали мир богов на землю», давали возможность античному человеку почувствовать себя героем, окруженным Богами. Не надо забывать, что античное искусство не только чему-то подражает, но и сохраняет свою архетипическую функцию – сводить человека с духами и Богами, предъявлять их глазу и чувству. Наконец, существенно еще одно обстоятельство: для эзотерика идеалом эзотерической личности является он сам, поскольку именно он открывает путь, ведущий в подлинную реальность. Очевидно поэтому Демиург Платона в «Тимее» как две капли воды похож на самого Платона, а Божество Аристотеля в «Метафизике» – на самого Аристотеля. Современные исследования эзотеризма показывают, что подлинная реальность эзотериков (а Бог для эзотериков выступает как одно из воплощений или состояний подлинной реальности) – это ни что иное, как проекция вовне личности самого эзотерика, эту реальность эзотерик познает, открывает и одновременно порождает, творит [9; 10]. Суммируем эти парадоксальные характеристики эзотеризма: эзотерик познает подлинную, эзотерическую реальность, создавая, творя ее; идеалом эзотерической личности (пусть это будет даже Бог) является сам эзотерик.
Эзотерическое мироощущение эпохи Возрождения наиболее отчетливо сформулировал Пико делла Мирандола в «Речи о достоинстве человека». Однако эта речь – не только манифест итальянского гуманизма, но и манифест эстетический и эзотерический. Ведь в нем Пико делла Мирандола утверждает, что человек стоит в центре мира, где в Средние века стоял Бог, и что он должен уподобиться, если не самому Творцу, то уж во всяком случае херувимам (ангелам), чтобы стать столь же прекрасным и совершенным как они. «Тогда, – читаем мы в «Речи о достоинстве человека», – принял Бог человека как творение неопределенного образа и, поставив его в центре мира, сказал: «… Я ставлю тебя в центре мира, чтобы оттуда тебе было удобнее обозревать все, что есть в мире. Я не сделал тебя ни небесным, ни земным, ни смертным, ни бессмертным, чтобы ты сам, свободный и славный мастер, сформировал себя в образе, который ты предпочитаешь. Ты можешь переродиться в низшие, неразумные существа, но можешь переродиться по велению своей души и в высшие божественные». О, высшая щедрость Бога-отца! О, высшее и восхитительное счастье человека, которому дано владеть тем, чем пожелает, и быть тем, чем хочет!
… Но ведь, если необходимо строить нашу жизнь по образцу херувимов, то нужно видеть, как они живут и что делают. Но так как нам, плотским и имеющим дело с мирскими вещами, невозможно этого достичь, то обратимся к древним отцам, которые могут дать нам многочисленные верные свидетельства о подобных делах, так как они им близки и родственны. Посоветуемся с апостолом Павлом, ибо когда он был вознесен на. третье небо, то увидел, что делало войско херувимов. Он ответит нам, что они очищаются, затем наполняются светом и, наконец, достигают совершенства, как передает Дионисий. Так и мы, подражая на земле жизни херувимов, подавляя наукой о морали порыв страстей и рассеивая спорами тьму разума, очищаем душу, смывая грязь невежества и пороков, чтобы страсти не бушевали необдуманно и не безумствовал иногда бесстыдный разум. Тогда мы наполним очищенную и хорошо приведенную в порядок душу светом естественной философии, чтобы затем совершенствовать ее познанием божественных вещей» [8, с. 507, 509].
Таким образом, если художник хочет уподобиться ангелам, он должен «очищаться», «наполняться светом», «достигать совершенства», и в этом случае, с точки зрения эзотерического мироощущения, именно его личность – очищенная, наполненная светом, совершенная – выступает образцом высшего существа. Иначе говоря, мысль Леонардо рано или поздно должна была дойти до идеи, что прообраз Христа нужно искать в зеркале (увлечение в эпоху Возрождения зеркалом как своеобразным образцом живописи отмечает, в частности, И. Е. Данилова [4)), что Христос (также как и Мадонна) визуально должен быть похож на самого Леонардо. Но мы подчеркивали, что эзотерическая личность не просто открывает, описывает подлинную реальность, но и творит ее вполне в соответствии с божественными прерогативами. При этом она опирается на знание законов, знание устройства подлинной реальности. Отсюда ренессансная идея «естественного мага», который, с одной стороны, творит, создает чудеса, с другой – изучает природу и ее законы, используя эти знания в процессе творения. Согласно Пико делла Мирондоле, маг «вызывает на свет силы, как если бы из потаенных мест они сами распространялись и заполняли мир благодаря всеблагости божией… он вызывает на свет чудеса, скрытые в укромных уголках мира, в недрах природы, в запасниках и тайниках бога, как если бы сама природа творила эти чудеса» [14, с. 9–10]. Магия, вторит ему Дж. Бруно, «поскольку занимается сверхъестественными началами – божественна, а поскольку наблюдением природы, доискиваясь ее тайн, она – естественна, срединной и математической называется» [2, с. 162–167]. Интересно, что и философ в идеальном государстве Платона должен сначала изучить божественные законы, в соответствии с которыми Демиург устроил Космос (кстати, сам Демиург делает то же самое, что и философ: считает, занимается геометрией, стремится к Благу), чтобы затем на основе этих законов создать идеальный порядок на земле.
