Текст книги "Этнопсихология"

Автор книги: Татьяна Стефаненко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 9 (всего у книги 28 страниц)

Существует мнение, что инициации существовали во всех культурах первобытного общества. Хотя при анализе 182 культур, являющихся аналогами первобытности, инициации мальчиков были обнаружены только в 63 из них [по: Кон, 1988], эти результаты не являются прямым доказательством того, что их не было на более ранних этапах развития остальных культур. Еще сложнее проблема «перехода в мир взрослых» девочек. Скудость сведений о женских инициациях связана с их меньшей доступностью для исследователя – они проводятся не публично, а в узком кругу, в доме матери или родственника. Впрочем, согласно данным уже упомянутого анализа, девочек инициируют даже чаще, чем мальчиков, – в 85 из 183 культур.

Однако многие современные исследователи не согласны с тем, что обряды, которым подвергается девочка, вообще можно рассматривать как инициации. Как подчеркивает О. Ю. Артемова, их правильнее называть обрядами достижения половой зрелости, или пубертатными, так как они знаменуют собой физиологическое взросление девочки и осведомляют окружающих о ее готовности к супружеству. Чаще всего они не сопровождаются обучением девочки, тогда как ее сверстники мужского пола во время инициаций приобщаются к культуре своей общности[Артемова, 1992]. Видимо, [с. 117]следует согласиться с тем, что если женские инициации и существуют, то, скорее, как исключение, а не как правило. В них не было необходимости, ведь социальному развитию женщин, которые в большинстве культур не допускались к управлению жизнью общности, к участию в религиозных церемониях, первобытное общество уделяло намного меньше внимания, чем развитию мужчин.

Вариации мужских инициаций бесконечны:

«Они могут быть кратковременны или же длиться годами, они могут протекать как простые церемонии или сложные представления … они могут быть радостным праздником или впечатляющими церемониями с преодолением опасностей, физическими лишениями и ритуальной хирургией – полированием зубов, надрезами на коже, обрезанием и т.д.»[Кле, 1991, с. 31].

Типичными можно считать инициации австралийских аборигенов, представлявшие собой систематическое, специально организованное, поэтапное и многолетнее обучение[Артемова, 1992]. В «школе инициации» под руководством наставника мальчик овладевал самыми сложными навыками мужской работы – изготовления оружия и приемам охоты. Но еще больше соплеменники были озабочены его воспитанием в качестве члена общности – «гражданина». Юного аборигена посвящали в религиозные тайны племени, учили священным мифам и песням, тайной мужской лексике, сложным танцевальным движениям – всему необходимому не только для познания окружающего мира, но и для умения влиять на него.

По завершении инициации абориген – обычно между 20 и 25 годами – получал новое имя и право на звание «младшего мужчины», что символизировало его второе рождение, знаменовало полную потерю старой идентичности и приобретение новой.

Культурантропологи не только описывают и классифицируют обряды инициации, существовавшие у разных народов, но и пытаются выявить их индивидуально-психологические функции. М. Мид в качестве таковой рассматривала высвобождение мальчика из-под влияния матери и власти женщин[Мид, 1988]. Ориентируясь на психоанализ, Дж. Уайтинг выдвинул идею о том, что инициации призваны разрешать эдиповы конфликты в отрочестве: преодолевать влечения инцеста и предупреждать бунт против отца. Позднее он же вместе с Р. Бартоном ввел понятие вторичной сексуальной идентификации, предположив, что обряды мужской инициации функционально служат противовесом идентификации мальчиков с противоположным полом в обществах, где они имеют мало контактов с отцами и воспринимают матерей как распределителей семейных ресурсов[Уайтинг, 2001].

[с. 118]Присвоение ритуализированной сексуальной идентичност очень часто осуществлялось через мучительные испытания, приводящие к необратимым телесным повреждениям, например удалению зубов или татуировкам. А «поскольку инициации означают, что мальчик становится мужчиной, это предполагает повышенное внимание к его мужскому естеству»: причинение боли довольно часто связано с генитальными операциями – обрезанием, насечками, татуировками[Кон, 1988, с. 206].

Но какие бы функции ни выделяли исследователи на индивидуально-психологическом уровне, их анализ касается не сложного и длительного процесса инициации, а лишь жестоких, связанны с физической болью процедур. Но обрезание и подобные ему пубертатные обряды сравнительно легко отмежевать от всего инициационного цикла, так как они наделены самостоятельным значением: ими подводилась черта под периодом существования человека как биологически неполноценного существа – андрогенной «рыбы»[Иорданский, 1982]. Не прошедшие подобных обрядов юноши[39] не могли иметь половых сношений под страхом сурового наказания, а в некоторых культурах не допускались к инициации. М. Кле справедливо отмечает, что

«социальное значение обрядов инициации превосходит их индивидуальные функции, так как цель состоит не в праздновании физиологической зрелости и тем самым в поддержании природного на чала в человеке, а во включении подростков в общество взрослых и тем самым в приобщении их к социальным и политическим нор мам, регулирующим жизнь племени»[Кле, 1991, с. 36].

Даже ученые, анализирующие инициации с психоаналитических позиций, не отрицают их социальной функции – обеспечения перехода от подросткового к признанному обществом взрослому статусу. Ее выделил еще в 1909 г. А. ван Геннеп, разделивший процесс инициации на три последовательных этапа: обряд отлучения от статуса ребенка, символизирующий разрыв с прежней группой[40], переходный – иногда весьма длительный – период, который готовит подростка к новому статусу[41], и обряд его приема в общество взрослых – воскрешение новым человеком[Геннеп, 1999].

[с. 119]За почти сто прошедших лет многочисленные исследования подтвердили универсальность категорий, использованных ван Геннепом. Иными словами, инициации – важный институт социализации, «школа» или даже «университет», превращающие подростка в социализированного в данной культуре взрослого. Но социальная функция инициации шире.

Во-первых, она способствует осознанию личностью своей принадлежности сразу к нескольким группам. Кроме присвоения сексуальной идентичности это и формирование идентичности в качестве члена группы сверстников, в одно и то же время «родившихся» к новой жизни: «подлинное чувство братства соединяло их на всю жизнь»[Иорданский, 1982, с. 250].

Одновременно формируется и гендерная идентичность – осознание себя мужчиной в качестве члена высокостатусной социальной группы (избранного клана или мужского союза). В архаических культурах гендерная мужская идентичность практически совпадала с социальной идентичностью высшего уровня – в качестве полноправного и полноценного члена общины.

Во-вторых, институт инициации был призван формировать позитивную социальную идентичность и таким образом поддерживать сплоченность племени. В процессе обучения подростков особое внимание уделялось их знакомству с историей общности (подлинной и мифической) и происхождением всех ее членов от общего предка. На этой основе прививалось чувство солидарности с ней. В итоге будущие общинники принимали древние порядки как священное и незыблемое наследие предков.

Выполнение этой задачи считалось в первобытных культурах столь важным, что единения подростка с группой порой добивались самыми жестокими способами. Как уже отмечалось, даже в культурах, где дети росли в атмосфере вседозволенности, инициации знаменовали собой период, когда от индивида требовали полной покорности и подавляли проявления самостоятельности и инициативы.

Можно согласиться с В. Я. Проппом, что инициации отмирают вместе с создавшим их строем[Пропп, 1986]. В первобытных культурах инициации воспринимались как одна из важнейших сторон жизни общности и весьма успешно выполняли функцию связи поколений, хотя в их основе и лежало формирование сексуальной и тендерной идентичности. Поэтому не следует удивляться исчезновению инициаций в более сложных социальных системах, где взросление «рассматривается скорее как серия автономных друг от друга социальных переходов (гражданское совершеннолетие, начало трудовой деятельности, вступление в брак и т.п.)»[Кон, 1988, с. 206].

[с. 120]Внешне похожие на инициации обряды западной культуры не полностью им соответствуют, так как оформляют лишь частные аспекты «перехода в мир взрослых», например, конфирмация в христианстве обращена лишь к религиозной сфере жизни. И в нашем недавнем прошлом имелся частичный аналог процесса инициации: развитие человека от ребенка до взрослого сопровождалось его приобщением к ценностям партии. Ступени социализации – октябренок, пионер, комсомолец, член КПСС – носили ритуальный характер, изобиловали проверками и испытаниями. И только человек, вступивший в партию, считался «полностью и окончательно» социализированным членом общества. Но такая «инициация» затрагивала один, и не самый главный, аспект жизни человека – идеологический. Особенность подлинной инициации состоит в том, что ее обряды «обращены к личности в ее целостности – к ее телу, духу и социальному статусу»[Кле, 1991, с. 39], а приводит она к полной смене социальной идентичности.

Рекомендуемая литература

Кле М. Психология подростка: (Психосексуальное развитие). М.: Педагогика, 1991. С. 28–41.

Кон И. С. Ребенок и общество: (Историко-этнографическая перспектива). М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1988. С. 12–39, 133–165.

Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. С. 48–59, 147–171, 259–274.

Уайтинг Дж. Процесс социализации и личность // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Белика. М.: Смысл, 2001. С. 104–133.

Эйбл-Эйбесфельд И. Поведение детей: культуры народов ко-сан, яномами, химба и эйпо // Культуры. 1982. № 4. С. 5–29.

Глава 8

ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ПРОБЛЕМЫ ИССЛЕДОВАНИЯ ЛИЧНОСТИ

8.1. Личность и личностные черты: универсальность или специфичность?

Приходится констатировать, что психологи – в отличие от культурантропологов – до последнего времени мало занимались поисками связи между культурой и личностью в ее целостности.

[с. 121]В сравнительно-культурной психологии изучение личности чаще всего сводится к анализу взаимосвязей между отдельными, изолированными личностными конструктами и культурными переменными. Причины такого положения следует искать в приверженности этнопсихологов «западной» модели человека с ее априорной дифференцированностью – суммой личностных черт, иерархией потребностей и мотивов и т.п.[Белинская, Тихомандрицкая, 2001].

В разных культурах сравниваются такие считающиеся стабильными характеристики личности, как мотивация достижений, тревожность и т.п. Весьма многочисленны исследования локуса контроля, т. е. качества, характеризующего склонность человека приписывать ответственность за результаты своей деятельности либо внешним силам (экстернальный, или внешний, локус контроля), либо собственным способностям и усилиям (интернальный, или внутренний, локус контроля). Наиболее популярен вопрос: различаются ли представители разных социокультурных групп по степени выраженности внутреннего и внешнего локуса контроля?

В эмпирических исследованиях с использованием стандартных методик было выявлено, что на локус контроля влияет уровень экономического развития общества: в развитых странах люди более интернальны, чем в развивающихся. Иными словами, баллы по локусу контроля соответствуют реальному уровню контроля, ведь граждане экономически слаборазвитых стран в меньшей степени могут оказывать влияние на ход своей жизни.

На локус контроля влияют не только экономические показатели. Так, в США (даже при исследовании людей с одинаковым социально-экономическим статусом) афроамериканцы, т. е. группа меньшинства, оказались более экстернальными, чем белые. А люди в странах Запада в среднем более интернальны, чем в не менее экономически развитых странах Дальнего Востока[Berry et al.,2002]. Подобные различия поддаются социокультурной интерпретации. Например, характерный для японцев внешний локус контроля можно объяснить двумя причинами: свойственным японскому миропониманию фатализмом и тем, что даже в наши дни жизнь японца подчинена традициям, а значит, в меньшей степени зависит от него самого.

Но когда было проанализировано более 90 исследований локуса контроля в культурных сообществах от Пуэрто-Рико до Израиля и от Ганы до Таиланда, не было обнаружено систематических паттернов, позволяющих прийти к общему выводу о межкультурной вариативности данной личностной черты. Например, согласно результатам разных исследований, испаноязычные американцы оказались то более экстернальными, то более интернальными,то ничем [с. 122]не отличающимися по данному показателю от англоязычных американцев[Semin, Zwier,1997]. Причина столь противоречивых результатов, вне всякого сомнения, связана со свойственным eticподходу предположением о возможности выделения при изучении локуса контроля свободных от культурного влияния единиц анализа и сравнения.

Сторонники emicподхода не отрицают универсальности самой идеи контроля, но ставят вопрос о валидности глобального измерения. Подчеркивается, что обусловленные культурой паттерны социализации оказывают влияние на то, какие нормы и поведение и каким образом группа и индивид считают возможным контролировать. Следовательно, в каждой культурной общности можно обнаружить специфические особенности локализации контроля.

Так, мексиканские психологи кроме описанного в США внутреннего локуса, основанного на инструментальных способностях, выявили еще один его тип. Внутренний аффективный локус контроля предоставляет индивиду возможность косвенно манипулировать окружением благодаря своим аффилиативным и коммуникативным способностям: мексиканские дети склонны объяснять свои хорошие отметки вежливостью и любезностью по отношению к учительнице. Убежденность в том, что человек может контролировать свою судьбу, контролируя других, в Мексике была обнаружена и у взрослых, что позволило исследователям интерпретировать внутренний аффективный локус контроля как стабильную внут– рикультурную черту[Diaz-Loving,1998]. Следует, впрочем, иметь в виду, что подобный локус не является уникальным для мексиканской культуры – мы уже упоминали результаты исследования, согласно которым индийцы особо важной причиной успехов человека рассматривают его тактичность.

В Мексике получены данные, в целом обеспечивающие поддержку для разработанных в США инструментов измерения фемининности—маскулинности[42]. Но так как ряд качеств имеет в Мексике другое значение, потребовалось внести значительные изменения в методику. Например, «подобострастие» в США входит в негативную женскую шкалу, состоящую из экспрессивных характеристик, социально нежелательных для обоих полов, но у женщин принимаемых в большей степени, чем у мужчин. Однако в Мексике это качество оказалось не менее желательным, чем качества [с. 123]из позитивной женской шкалы: «…подобострастие является фундаментальной характеристикой для общения взаимозависимых членов социальной группы, особенно на семейном уровне»[Diaz-Loving,1998, р. 107]. И наоборот, оценочный компонент «агрессии» из биполярной шкалы фемининности/маскулинности намного негативнее в Мексике, чем в США.

Даже эти немногочисленные примеры со всей очевидностью доказывают – при проведении сравнительно-культурных (etic) исследований личностных черт всегда необходима эмпирическая проверка того, существует ли в каждой изучаемой культуре конструкт, который априорно рассматривается как универсальный, придается ли ему одно и то же значение и имеется ли возможность его эквивалентного измерения.

Другая стратегия исследования характерна для emicподхода: выявляют специфичные для каждой культуры черты личности, а затем их соотносят между собой. Например, при исследовании Г. Триандисом и В. Вассилиу субъективной греческой культуры было обнаружено, что у греков в иерархии личностных черт как ценностей самое высокое место занимает черта, обозначаемая словом «филотимос», которое в «психологических автопортретах» использовали 74% испытуемых[Triandis,1994].

«Филотимос» – это человек широкой души, вежливый, надежный, добродетельный, гордый, щедрый, правдивый, «уважительный», обладающий чувством долга, выполняющий свои обязательства. Иначе говоря, это человек, который ведет себя по отношению к окружающим так, как бы он хотел, чтобы другие вели себя по отношению к нему.

Триандис полагает, что он смог передать значение греческого слова англоязычным читателям. Но возможно ли это в принципе? Охватывает ли данное им описание все нюансы значения, осознаваемые греками, или при переводе что-то теряется?

Ответить на вопрос, поддаются ли подобные индигенные («местные») понятия передаче на другие языки, попыталась группа исследователей во главе с Ч. Осгудом при сравнительно-культурном анализе смысла, который люди вкладывают в слова[Osgood, May, Miron,1975]. Для этого был использован метод семантического дифференциала, состоящего из множества биполярных шкал (50 в более подробном и 12 в более кратком варианте) и позволяющего «измерять» понятия по трем основным факторам: оценке, силе и активности.

32 выборки студентов-мужчин из 23 стран на родном языке оценивали 100 свободных от культурных коннотаций существительных (типа «хлеб» или «огонь») с помощью 50 биполярных шкал.[с. 124]После перевода на английский язык шкал, которые были выделены каждой выборкой как соотносящиеся с тремя измерениями, обнаружилось, что одни и те же шкалы связаны с одними и теми же факторами практически во всех культурах. Так, шкалы «прекрасный – ужасный», «сладкий – кислый», «хороший – плохой» повсюду измеряют оценку, шкалы «сильный – слабый», «большой – маленький», «высокий – низкий» – силу, а «быстрый – медленный», «шумный – спокойный», «молодой – старый» – активность.

Иными словами, используя три предложенных Осгудом измерения значений, можно проанализировать и сопоставить оценочные суждения людей, говорящих на разных языках. Хотя в дальнейшем были обнаружены и культурно-специфичные особенности[43], полученные данные позволяют сделать вывод об универсальной структуре аффективных значений.

Это означает, что индигенные личностные характеристики действительно поддаются адекватной трансляции членам других культур. Мы не можем с уверенностью сказать, что Триандис правильно передал значение слова «филотимос» своим англоязычным читателям, но исследования Осгуда доказывают, что это возможно в принципе.

Для понятия «филотимос» нет точного эквивалента в американском английском или русском языках, но область в семантическом пространстве, занимаемая им в греческом языке, в других языках представлена близкими по смыслу словами:

«"Филотимос" молодой человек в традиционном греческом обществе не женится, пока не заработает на приданое своей сестре, и греки рассматривают это качество как причину для такого поведения. В других обществах обязательства в отношении брака сестры может не существовать, но там существуют другие обязательства или – в более широком плане – другие нормы, регулирующие социальное поведение. При ответе на вопрос, каковы причины выполнения подобных обязательств, люди из разных культур используют понятия долг, честь, уважение, т. е. термины из списка Триандиса и Вассилиу, переводивших греческое слово»[Berry et al.,2002, p. 176].

Кроме исследований отдельных – универсальных и культурно-специфичных – личностных черт, в сравнительно-культурной психологии (в рамках типологического подхода к изучению личности) [с. 125]существует и традиция измерений с помощью личностных тестов. Так, по всему миру распространен «Личностный опросник Айзенка» (ECQ) для диагностики нейротизма (эмоциональной неустойчивости), экстраверсии—интроверсии и психотизма (эгоцентризма, эгоизма и неконтактности). На основе сходства результатов, полученных с помощью идентичных (переведенных с английского языка и адаптированных) опросников в более чем 20 странах, был сделан вывод о всеобщности выделенных Г. Айзенком (1911–1997) измерений личности. Однако до настоящего времени нет четких доказательств того, что один и тот же набор черт, даже имеющих физиологическую основу, может быть всеобщим и служить для объяснения поведения людей в любой культуре.

Этот упрек можно адресовать и пятифакторной модели личности, состоящей из «Большой пятерки» (Big Five) факторов, которые большинство авторов интерпретируют как: 1) экстраверсию (энергичность); 2) доброжелательность; 3) сознательность (совестливость); 4) эмоциональную устойчивость; 5) интеллектуальную свободу (открытость новому опыту). Первоначально эти измерения были получены с помощью факторного анализа наборов личностных черт, использованных американскими испытуемыми при описании себя и других людей. Вслед за американским английским «Большая пятерка» была выделена в голландском, немецком, итальянском, польском и других европейских языках, а также в языках азиатских – китайском, филиппинском, японском. Универсальность данной структуры личностных черт подтверждается тем, что в каждой культуре факторному анализу подвергался индиген– ный, а не переведенный с английского языка набор личностных черт [Church, Lonner,1998][44].

Подтверждение, хотя и неполное, межкультурной устойчивости пятифакторной модели было получено и при исследовании А. Г. Шмелевым лексики личностных черт русского языка. В России подтвердилась высокая устойчивость четырех из пяти факторов «Большой пятерки»[45], но была обнаружена слабая воспроизводимость фактора «Эмоциональная устойчивость», оказавшегося замененным фактором «Инфантильно-романтическое самопринятие». Явная специфика российской выборки проявилась в том, что в[с. 126]сознании московской молодежи эмоциональная зрелость была воспринята как «убожество», а черты романтизма, чувствительности и импульсивности оказались окрашенными положительно[Шмелев, 2002].

В некоторых культурах были обнаружены не менее специфичные структуры факторов. Так, в разных исследованиях китайских респондентов постоянно воспроизводились четыре-пять факторов «Большой пятерки», но с не менее завидным постоянством обнаруживался дополнительный фактор – «китайская традиция», важными аспектами которой являются «гармония» и «ориентация на социальные отношения»[Cheung, Leung,1998].

И в других культурах была выявлена, хотя и в менее явной форме, культурная вариативность структуры личностных черт, пока еще не получившая четкого объяснения с точки зрения пятифакторной модели личности. Популяризаторы пятифакторной модели не ответили и на многие другие вопросы, в частности, они не приводят подтверждений того, что структура личностной лексики идентична структуре личности. Более того, выявление «Большой пятерки» факторов в той или иной культуре вовсе не есть доказательство того, что они представляют собой базовые для нее измерения личности.

О том, что представители разных культур в реальной жизни используют различные «измерения личности», свидетельствуют, в частности, самоописания и описания других людей индивидами из западных и незападных культур, полученные в исследованиях, проводившихся в рамках культурной психологии. Многократно подтверждено, что американцы европейского происхождения чаще, чем индивиды из Восточной Азии, описывая себя, используют свободные от контекста психологические черты («Я – непоседлив») и аттитюды («Я – не расист»). Например, в недавно проведенном исследовании самоописания американцев включали в три раза больше подобных категорий, чем самоописания японцев [Kanagawa, Cross, Markus,2001].

Японцы, китайцы и корейцы намного чаще вводят в свои описания контекст: ролевые («Я – друг» и даже «Я – друг такого-то») и ситуационные компоненты (вместо того, чтобы сказать: «Я – застенчива», японка скажет: «В непривычной обстановке я не слишком разговорчива»)[Markus, Kitayama,1998]. Те же тенденции наблюдаются при анализе описаний других людей. Например, в описаниях своих друзей, соседей и сослуживцев американцы обращали внимание на их абстрактные психологические черты («Он умен, но высокомерен»), а жители индийского штата Орисса[с. 127]рассказывали об их конкретных действиях в конкретных ситуациях («Он говорит всю правду в глаза даже губернатору») [Shweder, 1991].

В подобных самоописаниях и описаниях других людей отражается культурная вариативность представлений о личности. Личность в культурах Запада рассматривается как стабильная, способная сопротивляться внешнему влиянию, более или менее интегрированная целостность, имеющая границы и уникальную конфигурацию черт, способностей, мыслей и чувств. Но представители большинства культур нашли бы понимание личности как независимой автономной сущности в высшей степени странным: по всей вероятности, «это индигенное понятие, которое хорошо работает на Западе, но нерелевантно другим культурным контекстам» [Markus, Kitayama,1998, р. 67]. Во всяком случае, существуют и другие способы ответить на вопрос: «Что есть личность?»

Особенности самоописаний представителей культур Восточной Азии позволяют рассматривать их модель личности как взаимозависимую,в которой приоритет отдается социальным структурам, социальным ролям и межличностным отношениям с членами «своих» групп (семьей, друзьями, организацией и т.п.). А восприимчивость к влиянию окружающих рассматривается не как знак непостоянства, а скорее как отражение гибкости и личностной зрелости.

На основе выявленных межкультурных вариаций в представлениях о природе человека в последние десятилетия получили развитие индигенные концепции личности. Их авторы подчеркивают, что существующие теории личности – порождение научных традиций западного общества – не отражают сущности человека, живущего в других частях света. А некоторые из них даже настаивают на том, что излишнее доверие к западной психологии приводит к неполному и искаженному пониманию личности азиатов, африканцев, латиноамериканцев, и борются с ее массовым импортом как «…формой культурного империализма, который увековечивает колонизацию сознания»[Но, 1998, р. 89].

Так, появившиеся в 60–70-х годах XX в. работы африканских авторов, доказывающих существование особой личности африканцев, частично явились реакцией на их негативные, богатые предубеждениями описания в колониальные времена. Наиболее известна основанная на этнографических данных концепция африканской личности (и одновременно психопатологии и терапии) сенегальского психиатра И. Cay.

Cay построил концентрическую модель человека, состоящую из четырех слоев:

внешнего слоя – тела, телесной оболочки человека;

[с. 128]источника физиологической энергии, который имеется и у человека, и у животных;

источника психической энергии, присущего только людям;

ядра, представляющего собой духовный источник, который ведет самостоятельное существование, не может погибнуть, но покидает тело человека во время сна, транса и – окончательно – со смертью [по: Berry et al.,2002].

Эти концентрические слои находятся в постоянной связи с окружением человека. Cay описывает три оси, связывающие индивида с внешним миром. Первая ось, проходя через три слоя, связывает духовный источник с миром предков. Вторая ось связывает источник психической энергии с большой семьей или родом, к которым принадлежит человек. Третья ось связывает физиологический источник энергии с более широкой общиной. Эти оси представляют собой отношения, которые обычно находятся в равновесии. Но если человек заболевает, равновесие нарушается. Общее правило традиционных способов лечения соматических и психических заболеваний в африканских культурах состоит в разрешении конфликта – с общиной, семьей, предками – и последующего восстановления равновесия.

Кроме концепции африканской личности, существуют модели личности японской, индийской, филиппинской. Все подобные теории кардинальным образом отличаются от теорий личности, разрабатываемых в Европе и Северной Америке. Индигенные концепции личности имеют свои достоинства и недостатки. Их сила в том, что они обеспечивают доступ к пониманию представителями культуры самих себя, т. е. раскрывают имплицитные для культуры теории личности, что может быть недостижимо другими способами.

Но, развиваясь в рамках отдельных культур и этнических общностей, они, в отличие от основного – универсалистского – направления современной психологии, не стремятся за индивидуальными и культурными различиями обнаружить универсальные законы, лежащие в основе психики человека. Что еще хуже, создание сепаратной психологии для каждой этнической общности может привести к огульному отказу от достижений западной психологии, что было бы теоретически и практически ошибочным решением.

8.2. Национальный характер или ментальность?

Предположение о существовании национального характера всегда было более или менее скрытой посылкой как обыденного сознания, так и социальных наук. Очень емко это выразил Г. Д. Гачев:

[с. 129]«Национальный характер народа, мысли, литературы – очень "хитрая" и трудноуловимая "материя". Ощущаешь, что он есть, но как только пытаешься его о-предел-ть в слова, – он часто улетучивается, и ловишь себя на том, что говоришь банальности, веши необязательные, или усматриваешь в нем то, что присуще не только ему, а любому, всем народам. Избежать этой опасности нельзя, можно лишь постоянно помнить о ней и пытаться с ней бороться – но не победить»[Гачев, 1988, с. 55].

Первоначально описательное понятие национальный характер использовалось в литературе о путешествиях с целью выразить образ жизни народов. В дальнейшем, говоря о национальном характере, одни авторы подразумевали темперамент, другие обращали внимание на личностные черты, третьи – на ценностные ориентации, отношение к власти, труду и т.д. и т.п. В культурантропологии для определения целостного паттерна особенностей индивида в культуре появлялись все новые термины (конфигурации культур, базовая личность, модальная личность), затем исследователи вернулись к понятию национальный характер. Но и сейчас имеются самые разные точки зрения не только на то, что такое национальный характер, но и существует ли он вообще, является ли он более важным признаком, чем те элементы личности, которые объединяют всех людей в мире, или те, которые дифференцируют даже наиболее похожих друг на друга индивидов [Berry et al.,2002]. Положение осложняется еще и потому, что в наши дни наблюдается изгнание темы характера из психологии и замена этого интегрального понятия понятием личностные черты или даже понятием личность.