Текст книги "Этнопсихология"
Автор книги: Татьяна Стефаненко
сообщить о нарушении
Текущая страница: 14 (всего у книги 28 страниц)
«Мы поймем эти межкультурные различия, если примем в расчет, что полихронные коммуникации – это прежде всего "эмоциональные обмены" (не важно, добрым словом или бранью), а монохромные коммуникации – это прежде всего "когнитивные обмены", которые предъявляют значительные когнитивные требования к коммуникатору»[Triandis,1994, р. 205].
Два типа использования времени можно наблюдать при сравнении культуры англоязычного большинства Америки не только с культурой испаноязычного меньшинства, но и с русской культурой. Русским американцы кажутся излишне озабоченными временем, а американцы считают, что опоздания – неотъемлемая черта русского характера:
«Русские живут по преимуществу в полихронном времени, когда внимание обращено сразу на множество событий, и человек может быть очень гибок в отношении запланированных дел. Он всегда готов немедленно изменить свой график по просьбе друга или родственника[78], потому что для него гораздо важнее долговременные отношения, нежели краткосрочные» [Виссон, 1999, с. 131].
Другим системам невербального поведения (паралингвистическим добавкам к речи, например интонации и громкости голоса; культуре запахов и т.п.) пока еще уделяется мало внимания в этнопсихологии, хотя различия и в этих областях отнюдь не способствуют эффективному обмену информацией и взаимопониманию между представителями разных культур и народов. Но мы все живем в одном маленьком мире, поэтому, как совершенно справедливо отмечает Холл, «если мы не хотим столкнуться с неприятными сюрпризами и хотим добиться успеха, наш долг – выучить молчаливые языки друг друга»[Hall,1988, р. 151].
9.5. Межкультурные различия в каузальной атрибуции
В социальной психологии общение рассматривается не только как обмен информацией, но и как восприятие или познание людьми друг друга. Не имея возможности подробно проанализировать[с. 184]межкультурные различия во всех процессах социальной перцепции, остановимся на атрибутивных процессах, составляющих ее основное содержание.
Когда говорят об атрибутивных процессах, прежде всего имеют в виду каузальную атрибуцию – приписывание причин поведения или результатов деятельности при восприятии людьми друг друга. Исследователи уже довольно давно столкнулись со значимостью факторов различия каузальной атрибуции у разных народов и в разных культурах, например, было выявлено, что белые граждане США воспринимают людей более ответственными за свое поведение, чем выходцы из Центральной Америки. В этих результатах нет ничего неожиданного, поскольку, как отмечает Д. Майерс, социализация в западной (индивидуалистической) культуре способствует тому, что дети по мере своего взросления становятся все более склонны интерпретировать поведение с точки зрения личностных качеств[Майерс, 1997]. Для подтверждения этого он приводит пример из жизни своего сына-первоклассника:
«Он составил предложение из слов "ворота", "рукав", "зацепить", "Том", "за" таким образом: "Ворота зацепили Тома за рукав". Учитель, применяя теоретические положения западной культуры в программе обучения, назвал его неправильным. "Правильно" было бы показать, что причина данной ситуации в самом Томе: "Том зацепился своим рукавом за ворота"» [Там же, с. 112].
Так как во всем мире проводятся многочисленные эмпирические исследования, к настоящему времени накопилось довольно много данных о влиянии культуры на каузальную атрибуцию. Чаще всего для выявления межкультурных различий используется модель атрибуции достижений Б. Вайнера, согласно которой для предсказания или объяснения результатов достижений индивиды используют четыре фактора – трудность задачи, способности, усилия и везение, различающиеся между собой с точки зрения трех характеристик – локуса (внешнего или внутреннего), стабильности/нестабильности, контролируемости/неконтролируемости.
Сам создатель модели участвовал в проведении сравнительно– культурного исследования атрибуции достижений в США и Чили [Betancourt, Weiner,1982]. Были получены данные, свидетельствующие, что чилийцы воспринимают внешние причины более внешними, стабильные причины менее стабильными, а контролируй емые причины менее контролируемыми, чем американцы.
Однако основной вывод Вайнера состоит в признании сходства восприятия каузального мира в двух культурах. По его мнению, атрибуции успеха и неудачи варьируют в культурах, но могут [с. 185]быть сравнимы с точки зрения локуса, стабильности и контролируемости. Поэтому хотя американский бизнесмен воспринимает неудачу в делах как результат временного кризиса на бирже, а индийский крестьянин объясняет плохой урожай неожиданной засухой, в основе этих атрибуций лежат одни и те же факторы: обе причины экстернальны, нестабильны, неконтролируемы.
Модель Вайнера использовалась и многонациональным коллективом психологов при проведении сравнительно-культурных исследований в Индии, Японии, ЮАР, США и Югославии [Chafidler а1., 1981]. Было обнаружено, что представители всех обследованных групп приписывали свои успехи в первую очередь усилиям (внутренней, но нестабильной причине) и лишь затем способностям, везению, трудностям задачи. А неудачи во всех странах в первую очередь объяснялись недостатком усилий.
Но между группами обнаружились и различия в атрибуции достижений. Так, если представители четырех групп продемонстрировали четкую эгоцентрическую предвзятость, то японцы приписывали неудачам внутренние причины, а успехам – внешние чаще, чем члены других этносов. Иными словами, японцам свойственна так называемая предвзятость скромности[79]. Авторы объясняют это особенностями социализации в японской культуре: воспитанием чести, чувства долга перед семьей. К этому следует добавить, что в японской культуре рекомендуется придерживаться жизненного правила: «Причиной несчастья считай самого себя» [Пронников, Ладанов, 1985, с. 39] и поощряется говорить о себе «плохие вещи» [Вежбицкая, 1997].
Но если Т. Чандлер с коллегами попытался сопоставить полученные результаты с особенностями изучаемых культур, то большинство исследований межкультурных различий в каузальной атрибуции носит описательный характер и ограничивается констатацией различий между группами. Однако для понимания подлинных причин подобных различий и их конкретных проявлений необходимо знакомство с ценностными ориентациями, системами воспитания детей и т.п. в изучаемых культурах, т. е. с широким культурологическим и этнологическим материалом. Следовательно, необходимо проводить ет1с исследования с участием культурологов, этнологов и лингвистов.
Необходимо также выйти за рамки вайнеровской модели и интегрировать полученные к настоящему времени многочисленные данные в единую концепцию, тем более что получил развитие [с. 186]еще один подход к изучению атрибуции – исследование различий в объяснительном стиле (оптимистичном или пессимистичном) в разных культурах[Lee, Seligman,1997]. Правда, авторы данной концепции, как и последователи Вайнера, изучают лишь особые феномены – паттерны на успех и неудачу, разделяя причины событий на внешние/внутренние, стабильные/нестабильные, глобальные/специфичные.
Следует иметь в виду и то, что сравнение различных культур может оказаться невалидным из-за нерелевантности для них четырех факторов объяснения причин – способностей, усилий, трудностей задачи и везения. Действительно, если какой-либо фактор не является значимым в одной из культур, предположим, везение в Индии, то данные о том, что индийцы не продемонстрировали различий при объяснении везением успеха и неудачи, не будут ¡ иметь никакого смысла.
Существует и крайняя точка зрения А. Пепитона, полагающего, что всеобщая уверенность в универсальности каузального мира, т. е. в том, «что все народы приписывают причины наблюдаемому поведению», нуждается в проверке[Pepitone,1981, р. 974]. В самом деле, будет смешно, если окажется, что мы исследуем атрибутивные процессы в культурах, в которых они вообще отсутствуют.
Впрочем, подавляющее большинство исследователей не сомневается, что причина является универсальной категорией основного семантического инвентаря любой культуры, но в каждой из них мы сталкиваемся со своим толкованием причинности[Гуревич, 1984]. Так, британский психолог М. Бонд, проанализировав проведенные во многих странах исследования, пришел к заключению, что члены самых разных культур могут осуществлять осмысленный процесс каузальной атрибуции, когда их об этом просят[Bond,1983].
Если согласиться с этим, то исходным должен стать другой вопрос: как часто происходит приписывание причин в той или иной культуре? На этот вопрос социальные психологи пока не дали четкого ответа, хотя данные смежных наук, например анализ языков, позволяют выдвинуть некоторые гипотезы. Представляется вполне вероятным, что чаще представителей многих других народов используют каузальные атрибуции англичане, в языке которых – в сравнении с другими языками – лингвисты обнаружили «подчеркнутый акцент на каузальных отношениях и повышенное внимание к различным стратегиям взаимодействия между людьми»[Вежбицкая, 1997, с. 71].
Впрочем, можно согласиться с тем, что в целом люди «гораздо реже занимаются спонтанным объяснением причин, чем полагают исследователи атрибуции»[Хекхаузен, 1986, с. 88]. Частично[с. 187]это связано с переоценкой значения атрибуции в жизни людей психологами, которые сами интенсивно интересуются причинами поведения, а общаются в основном со студентами, которые разделяют этот интерес.
Еще один вопрос, встающий перед исследователями межкультурных различий каузальной атрибуции: какие ее типы чаще используются представителями той или иной культуры? Уже в 80-е годы XX столетия зародились сомнения в универсальности фундаментальной ошибки атрибуции, т. е. склонности людей при объяснении причин действий переоценивать влияние личностных диспозиций и недооценивать влияние ситуационных факторов. Дж. Миллер обнаружила, что выросшие в коллективистской культуре индийцы чаще, чем американцы, объясняли как хорошие, так и плохие поступки своих знакомых обстоятельствами и реже прибегали к терминам общих личностных диспозиций [по: Росс, Нисбетт, 1999].
В 90-е годы данные Миллер были неоднократно подтверждены другими исследователями. Например, при сравнении статей о преступлениях в американских и китайских газетах выяснилось, что американские журналисты чаще искали причины убийств в личности преступников, а китайские – были склонны винить обстоятельства [Semin, Zwier, 1997]. В настоящее время представляется очевидным, что члены индивидуалистических культур, для которых личностная атрибуция является социальной нормой, в большей степени, чем представители культур коллективистских, подвержены фундаментальной ошибке атрибуции.
Что касается типа обстоятельственных атрибуций, то представители коллективистских сообществ, на поведение которых большее влияние оказывают групповые нормы, чаще используют социальные (глобальные), а не индивидуальные (специфичные) атрибуции. Например, при сравнении атрибуций, используемых американскими и китайскими студентами, самостоятельно формулировавшими причины поведения персонажей ситуаций, не было обнаружено различий в частоте использования личностных и обстоятельственных атрибуций. Но более глубокий анализ обнаружил значительные различия между выборками: в качестве более вероятных причин поведения китайцы чаще указывали социальные обстоятельства, например долг перед обществом, а американцы – индивидуальные обстоятельства, например их благоприятное стечение[Bond,1983].
Между коллективистскими и индивидуалистическими культурами существуют различия и в том, каким другим людям приписывается ответственность за те или иные результаты деятельности. В работе вьетнамской исследовательницы By Тхи Фыонг, выполненной [с. 188]в России под руководством В. С. Агеева, было обнаружено, что при оценке поведения персонажей проективных ситуаций вьетнамцы приписывали и большую, чем русские испытуемые, степень причастности к успеху, и большую ответственность за негативные последствия третьим лицам – друзьям и родственникам основных участников событий.
Например, в ситуации, когда лаборантка оставляет студентов одних делать практические занятия по химии, так как уходит с подругой в кино, вьетнамские испытуемые приписывали подруге значимо большую, чем русские, причастность и в случае позитивных исходов (получено вещество с приятным запахом, совершено крупное открытие в науке), и в случае отрицательных последствий события (разбита лабораторная посуда, произошел взрыв)[Агеев, 1990].
Агеев объясняет это тем, что для вьетнамской культуры характерна большая, чем для русской или европейской, взаимная ответственность членов первичных коллективов, «большая зависимость решений и поступков человека от социального окружения, от мнения значимых других» [Там же, с. 131].
К сожалению, особенности каузальной атрибуции, выявленные в этом исследовании у русских испытуемых, проинтерпретированы не были. В целом имеется очень мало эмпирических данных о специфике протекания атрибутивных процессов у русских. Так, московские школьники (в отличие от своих западных сверстников) преуменьшали роль способностей в осуществлении учебной деятельности. Более того, они признавали более важной роль некоторых неизвестных им причин, чем собственных способностей [Стеценко и др., 1997]. Можно также высказать некоторые предположения на основании данных лингвистики, в частности неаген– тивности русской грамматики и лексики (подробнее см. раздел 8.3).
Даже эти немногочисленные и разнородные данные позволяют сделать вывод о том, что особое отношение к удаче, рядом с которой русский человек всегда пассивен, проявляется и в специфике каузальной атрибуции. Видимо, русские чаще, чем представители многих европейских народов, свои и чужие достижения приписывают обстоятельствам, а конкретнее – везению, т. е. внешней, неконтролируемой и нестабильной причине.
Перед исследователями встает и проблема соотношения культурных и социально-экономических детерминантов атрибуции у членов различных этнических групп. В связи с этим интерес представляет работа X. Марина, изучавшего объяснение причин опозданий гражданами США и Чили[Marin,1987]. Выяснилось, что[с. 189]чилийцы считают, что быть пунктуальным трудно и важную роль при этом играет везение, т. е. предпочитают внешние причины. А жители США объясняют пунктуальность внутренними причинами. Автору было бы легко проинтерпретировать результаты в соответствии с концепцией различения культур по ориентации во времени, согласно которой страны Латинской Америки ориентированы на настоящее, а США – на будущее. Поэтому житель Северной Америки, в отличие от жителя Южной, «никогда не ставит под сомнение то, что время следует планировать, а будущие события выстраивать по расписанию»[Холл, 1995, с. 339]. А в чилийской, как и в других испаноязычных культурах, даже язык способствует внешним атрибуциям, ведь, «вместо того чтобы сказать: „Я опоздал“, испанская идиома позволяет сказать: „Часы явились причиной моего опоздания“»[Майерс, 1997, с. 112].
Но Марин, не отрицая возможного влияния базисных ценностных ориентаций, тем не менее основное внимание обратил на социально-экономические причины различий в атрибуциях граждан двух стран: в 80-е годы в Чили не все имели часы, плохо работал общественный транспорт и т.п.
Изучение межкультурных различий в атрибутивном процессе имеет большое практическое значение, так как в современном мире множество людей вступает во взаимодействие с представителями других культур, этнических общностей, государств. В процессе общения очень часто они не понимают причин поведения друг друга и делают ложные атрибуции. Чтобы добиться эффективного взаимодействия членов разных групп, используется множество психологических методов, в том числе и атрибутивный тренинг[80], способствующий развитию точности ожиданий индивида о поведении члена другой культуры.
Рекомендуемая литература
Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологическиепроблемы. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. С. 117-132.
Вежбицкая А. Язык. Культура. Познание. М.: Русские словари, 1997. С. 33–88.
Леонтьев А. А. Психология общения. М.: Смысл, 1997. С. 213–227.
Мацумото Д. Психология и культура. СПб.: прайм-Еврознак, 2002. С. 223–255.
Пронников В. А., Ладанов И. Д. Японцы (этнопсихологические очерки). М.: Наука, Главная редакция восточной литературы, 1985. С. 200–235.
Глава 10
КУЛЬТУРНАЯ ВАРИАТИВНОСТЬ РЕГУЛЯТОРОВ СОЦИАЛЬНОГО ПОВЕДЕНИЯ
10.1. Регулятивная функция культуры
[с. 190]Во второй половине XX в. ни у кого не вызывает сомнения, что основным фактором, лежащим в основе межэтнических различий психики, является культура, даже если учитывать многозначность этого понятия. Но культура не только многоаспектна, но и многофункциональна. Среди множества выполняемых ею функций одной из важнейших является регулятивная функция, благодаря которой культура в той или иной мере определяет поведение людей. Мы не случайно сделали оговорку о разной мере регуляции поведения культурой: существуют значительные межкультурные и межличностные различия в степени индивидуализации поведения, соотношения его реактивных и активных компонентов. Кроме того, как совершенно справедливо отмечает Ю. М. Лотман, «для общества существуют совсем не все поступки индивида, а лишь те, которым в данной системе культуры приписывается некоторое общественное значение» [Лотман, 1992а, с. 297].
Иными словами, оказывая влияние на социальное поведение, культура определяет лишь поведение, которое А. Г. Асмолов называет социотипическим поведением личности. Это то поведение, которое, выражая «типовые программы данной культуры» и регулируя поведение в стандартных для данной общности ситуациях, освобождает человека от принятия индивидуальных решений[Асмолов, 2001, с. 304][81]. Так как «социотипическое поведение пригнано к определенному образу жизни, оно дает сбой тогда, когда человек сталкивается с нестандартной ситуацией, в частности попадает в другую культуру» [Там же, с. 125].
Что же представляют собой типовые программы культуры, являющиеся регуляторами человеческого поведения? Представляется, что все регуляторы социотипического поведения можно объединить понятием традиция. Используя его, мы исходим из того, что в последние десятилетия в мировой науке все отчетливее прослеживается тенденция понимать под традицией более широкий, чем прежде, круг явлений и процессов[Осипова, 1985]. Так, в настоящее время трактовка содержания традиции расширилась за счет[с. 191]включения в нее устойчивых для культуры (стереотипных) форм поведения, т. е. обычаев, тогда как раньше существовала тенденция относить категории традиция и обычай к разным сферам жизни: традицию – к духовной сфере жизни общества, а обычай – к сфере наблюдаемого поведения. Соответственно, в этнопсихологии в качестве традиций изучались передаваемые из поколения в поколение особенности отношения человека к миру – ценности, интересы, убеждения, нравственные нормы, являющиеся базой для его решений и действий. А в качестве обычаев – устойчивые формы, или стереотипы, поведения.
Мы не будем углубляться в тонкости разграничения терминов культура и традиция. Среди многих, зачастую исключающих друг друга концепций нам ближе та, которая рассматривает традицию как понятие более узкое по сравнению с понятием культуры, как «центральную зону культуры», ее неизменный по своей сути, хотя и способный к значительным внешним изменениям стержень[Лурье, 1998]. Нам представляется правомерной также точка зрения О. А. Осиповой, согласно которой существует определенная соотнесенность по вертикали между тремя понятиями: «…понятие „культура“ выступает как более общее по отношению к традиции, а традиция, в свою очередь, как более общее по отношению к обычаю»[Осипова, 1985, с. 49].
Традиция каждой культуры имеет целостный характер и представляет собой сложную систему взаимосвязанных между собой элементов – обычаев, ценностей, норм, идеалов, убеждений, являющихся регуляторами поведения человека. Доступнее всего для этнологического и этнопсихологического изучения выработанные культурой модели поведения – обычаи, непосредственно проявляющиеся в поведении ее отдельных членов. И даже не все обычаи, а те из них, которые лишь внешне «оформляют» общечеловеческие инвариантные модели поведения[Байбурин, 1985].
Соблюдая определенные обычаи, можно есть за столом или сидя на полу, использовать многочисленные столовые приборы или только собственные руки, добиваться бесшумного пережевывания пищи или чавкать, как это делали гости в китайских домах, чтобы показать, что пища вкусна. Можно даже на какое-то время, например во время поста, воздерживаться от пищи или ее некоторых видов. Но альтернативного способа поведения – не есть вообще – не существует.
Впрочем, и пост как воздержание от пищи, и коллективные трапезы, которые являются средством общения, питающим не только тело, но и самосознание его участников, относятся уже к другому типу обычаев. Это обычаи, в которых стереотипизации[с. 192]подвергаются не только внешние аспекты поведения, а, по словам А. К. Байбурина, «стереотипизируется как план выражения, так и план содержания», и особенности культуры проявляются в глубинной структуре стереотипа поведения[Байбурин, 1985, с. 12]. Такой обычай является многокомпонентным явлением и, непосредственно регулируя поведение членов общности в качестве стереотипа, неразрывно связан с другими элементами традиции.
Так, в русской деревне существенную роль играли помочи – сложный, состоящий из многих разнородных элементов хозяйственно-трудового, бытового, фольклорного, ритуального характера «обычай, в центре которого – совместный неоплачиваемый труд крестьян для аккордного завершения какого-либо срочного этапа работ у отдельного хозяина» [Громыко, 1986, с. 33]. В XIX в. помочи были распространены по всей России и применялись для многих видов работ: жатвы («дожинки»), сенокоса, строительства новых изб, перевозки леса, заготовки квашеной капусты («капустки») и т.п. Все виды помочей состояли из повсеместно повторяющихся, хотя и с некоторыми вариациями, элементов: а) приглашения хозяином помощников; б) сбора участников; в) трудовой деятельности, которая обычно сопровождалась песнями, шутками, играми, т. е. не отделялась четко от праздничной части и, как правило, завершалась традиционным ритуалом; г) угощения участников; д) гулянья.
Хотя помочи «представляли собой вполне законченный и цельный обычай, выделяемый в самосознании этноса в самостоятельное явление» [Там же, с. 33], в них отражались и другие элементы традиции:
коллективистские ценности русской культуры, прежде всего ценность самой общины как основы и предпосылки существования человека [Бороноев, Смирнов, 2000];
нравственные нормы, существовавшие в русской общине: а) норма милосердия – «совершенно безвозмездные (т. е. без непременного угощения) помочи общины отдельному ее члену при особенно неблагоприятных для него обстоятельствах (пожар, болезнь, вдовство, сиротство, падеж лошади) были по крестьянским этическим нормам обязательными» [Громыко, 1986, с. 60]; б) норма равенства, проявляющаяся в поочередных помочах, «которые производятся последовательно у всех участников» [Там же, с. 63].
Именно исследование таких элементов традиции, как ценности и нормы, получило широкое распространение в современной этнопсихологии. Но при рассмотрении традиции в качестве структуры взаимосвязанных элементов первостепенное внимание в последнее [с. 193]время уделяется особенностям той или иной культуры, которые «пронизывают» все ее элементы и проявляются в поведении ее членов. Такой подход характерен для многочисленных попыток найти одну или несколько стержневых особенностей, или измерений, культуры. Проанализировав большой объем литературы, У. и К. Стефаны выделили 11 предложенных разными авторами «измерений» культур:
индивидуализм/коллективизм (ориентация на индивидуальные/групповые цели);
степень толерантности к отклонениям от принятых в культуре норм (степень «натяжения поводка» между нормами и индивидом);
степень избегания неопределенности и, соответственно, потребности в формальных правилах;
маскулинность/фемининность, т. е. оценка в культуре качеств, рассматриваемых стереотипными для мужчин и женщин, и степень поощрения традиционных тендерных ролей;
оценка природы человеческого существа как «хорошей», «дурной» или «смешанной»;
сложность культуры, степень ее дифференциации;
эмоциональный контроль, степень допускаемой эмоциональной экспрессивности;
близость контактов, т. е. допустимые во время общения дистанции и прикосновения;
дистанция между индивидом и «властью», степень неравенства вышестоящих и нижестоящих[82];
высокая контекстность/низкая контекстность, т. е. максимизация/минимизация различий в поведении в зависимости от ситуации;
дихотомия человек/природа (степень господства человека над природой, его подчинения природе или жизни в гармонии с природой) [Stephan, Stephan, 1996].
Конечно, это далеко не все типологии культур, в основу которых положены оппозиции психологического типа. Так, из анализа американских исследователей выпало различение культур по ориентации во времени (на прошлое, настоящее или будущее) и по степени предпочитаемой активности (стремление быть, становиться или делать)[Berry et al,2002], а также принятое в культурантропологии[с. 194]противопоставление культуры вины и культуры стыда[Кон, 1979]. Лотман утверждает, что решающее влияние на поведение человека оказывает тот факт, живет ли он в письменной или в бесписьменной культуре. Так, в письменных культурах человек выбирает стратегию своего поведения исходя из причинно-следственных связей ил ожидаемой эффективности, а «бесписьменная культура с ее ориентацией на приметы, гадания и оракулов переносит выбор поведения во внеличностную область»[Лотман, 1992а, с. 104].
Измерения культур охватывают разное количество элементов, регулирующих поведение индивида в общности. Но между ними имеется и нечто общее: во всех случаях элементы традиции (ценности, нормы, обычаи и т.п.) анализируются с точки зрения проявляющегося в них стержневого компонента структуры. Такие наборы элементов субъективной культуры, организующиеся вокруг какой-то темы, Триандис называет культурными синдромами [ТпапсИь, 1994]. Так, при рассмотрении в качестве культурного синдрома индивидуализма подобной точкой отсчета является ориентация на автономного индивида, а при рассмотрении коллективизма – ориентация на некий коллектив: семью, племя, этнос, государство, религиозную группу и т.п. Иными словами, если использовать более привычное для отечественной науки понятие, это все те особенности традиции, в которых отражается первоочередное поощрение культурой потребностей, желаний, целей либо автономного и уникального индивида, либо группы.
Так как современная этнопсихология в ориентации культур либо на группу, либо на личность находит, пожалуй, наиболее значимые различия между ними, эти культурные синдромы мы проанализируем более подробно.
10.2. Индивидуализм и коллективизм
Понятия индивидуализм и коллективизм используются не только в социальной этнопсихологии, они фигурируют во всех отраслях социальных и гуманитарных наук от литературоведения до теологии и от политической философии до социологии. Но если социальные психологи заинтересовались этой проблематикой относительно недавно, то культурантропология, социология и общая психология имеют достаточно длительную историю ее изучения.
Дж. Брунер в качестве одной из двух основных групп культурных факторов, обусловливающих познавательное развитие[83], рассматривает [с. 195]ценностные ориентации – ориентированность культуры либо на коллектив, либо на индивида [Брунер, 1977]. Индивидуалистическая ориентация, по его мнению, характерна для современных культур, а коллективистская – для традиционных культур, в которых «субъективизм личности… не культивируется; наоборот, поддерживается идея реальности, единства человека и мира» [Там же, с. 328]. Брунер напрямую связывает отсутствие власти человека над средой с коллективистской ориентацией: так как индивид традиционного общества не располагает возможностями влиять на условия среды, он меньше отделяет себя от физического мира и других индивидов. Даже движения маленьких детей в некоторых африканских племенах интерпретируются прежде всего как знак отношения к их взрослым членам. Но когда индивидуалистическая ориентация распространяется по мере овладения людьми окружающим миром, внимание ребенка привлекается к успеху его двигательных актов, а «прочие люди тем самым становятся несущественными для реализации этих актов» [Там же, с. 333].
Проблемы дихотомии индивидуализма/коллективизма волновали и многих других исследователей. Культурантрополог Ф. Хсю сравнивал образ жизни американцев, центрированный на индивиде, и китайцев, в образе жизни которых, центрированном на ситуации, постоянно проявляется взаимозависимость. Социолог Т. Парсонс проводил различие между ориентацией человека, преследующего собственные интересы, на Я и ориентацией человека, преследующего общие интересы, на коллектив и рассматривал данную пару ценностных ориентаций социальной системы в качестве одной из центральных.
В этнопсихологии понятие индивидуализм/коллективизм приобрело огромную популярность после публикации в 1980 г. книги Г. Хофстеда «Последствия культуры»[Hofstede,1980]. Его исследование, в котором был проведен факторный анализ 117000 анкет, выявлявших ценностные ориентации сотрудников корпорации IBM более чем в 50 странах мира, до настоящего времени остается наиболее впечатляющим сравнительно-культурным исследованием как с точки зрения диапазона стран, так и с точки зрения количества респондентов. Среди четырех основных измерений культуры Хофстедом было выделено единое измерение индивидуализма/коллективизма. Индивидуализм он рассматривал как эмоциональную независимость индивидов от групп и организаций, а коллективизм, с его точки зрения, символизирует общество, в котором человек с самого рождения интегрирован в сплоченные группы, защищающие его, в обмен на неукоснительную лояльность, в течение всей[с. 196]жизни. Государства, в которых проводилось исследование, были проранжированы по степени приверженности их граждан индивидуализму. Наибольший индивидуализм проявили граждане США, Австралии, Великобритании, а наибольший коллективизм – граждане Пакистана, Колумбии, Венесуэлы.
