Текст книги "Этнопсихология"
Автор книги: Татьяна Стефаненко
сообщить о нарушении
Текущая страница: 20 (всего у книги 28 страниц)
Осознание себя как члена негативно оцениваемой в обществе группы допускает и конструирование амбивалентной идентичности, которая позволяет частично сохранить позитивное самоотношение, но способствует формированию «комплекса раздвоения личности». Так, начиная с 40-х годов XX в. принадлежность к еврейству в нашей стране создавала двойственное чувство: гордость в приватной сфере и унижение в сфере публичной [Воронков, Чи– кадзе, 1997].
При конструировании идентичности индивиды могут исходить и из принципа: «Пусть мы такие плохие, но это действительно мы». Подобное аффективное, даже агрессивное подчеркивание этнической принадлежности выявлено у выходцев из стран Северной Африки во Франции, где молодежь из среды иммигрантов продолжает претендовать на принадлежность к группе уроженцев Магриба, хотя почти полностью отвергает традиционные этнокультурные ценности и стереотипы поведения.
В случае неблагоприятного межгруппового сравнения кроме стратегии социального творчества индивид может выбрать и стратегию индивидуальной мобильности, которая состоит в попытке сменить группу. Имеется в виду именно осознанная смена группы и формирование измененной идентичности, а не ложной идентичности, как у маленьких детей, фантазирующих, что они похожи на членов доминантной группы.
Что касается малых групп, то при адекватном неблагоприятном оценивании собственной группы, как правило, существует[с. 266]объективная возможность перехода в другую группу. Более сложна проблема при негативном восприятии собственной большой группы: социального слоя, пола, расы, т. е. групп с низким или нулевым уровнем межгрупповой мобильности. Во все времена отдельные представители социальных низов выбивались «наверх» благодаря таланту, усилиям, удаче. В истории любой страны мы находим подобные примеры. Одни общества (страна иммигрантов США) и эпохи (годы Петровских реформ и любые другие периоды «перестроек») способствуют индивидуальной мобильности больше, другие – меньше. В США даже сложилась мифология о людях, которые «сами себя сделали». Множество подобных случаев мы находим и в истории России, например среди сподвижников Петра I. Так, один из «птенцов гнезда Петрова» – князь А. Д. Меншиков, как известно, в молодости торговал пирожками на улицах Москвы.
Но в высокостатусные группы перейти достаточно сложно, так как в этом случае действует психологическое правило одновременного преувеличения людьми внутригруппового сходства и межгрупповых различий: при оценке претендентов на вступление в «клуб для избранных» его члены скорее предпочтут, чтобы «подходящий» человек оказался вне клуба, чем «неподходящий» вступил в него[Агеев, 1990]. Как верно подметил С. А. Арутюнов, человек, живущий в пограничной зоне между Францией и Италией, может быть не совсем уверен, какой он национальности, но стоит ему проехать шестьдесят километров от границы в сторону Италии, и ему четко дадут понять, что он – француз, а если он отправится в глубь Франции, его будут воспринимать как итальянца [Арутюнов, 1989].
Есть и непреодолимые границы: только маленькие дети могут не осознавать, что пол или расовая принадлежность – непроизвольные категории. Правда, в наши дни отдельные люди «перепрыгивают» через самые «высокие» преграды. Проводятся операции по замене пола, а американский певец М. Джексон из черного стал белым, осветлив кожу и пройдя через многочисленные пластические операции. Но все это исключения, которые лишь подтверждают правило.
При рассмотрении этноса как биосоциального организма и он оказывается группой с нулевым уровнем межгрупповой мобильности. Согласно этой точке зрения, этничность есть наследуемое качество, и никто не может выбирать этническую группу, к которой хотел бы принадлежать. Однако в наше время редко кто из исследователей придерживается столь крайней позиции и определяет этническую принадлежность индивида по «крови». Большинство ученых согласны с тем, что этничность представляет собой[с. 267]аскриптивное (предписываемое обществом), а не наследуемое качество, и рассматривают этнос как своего рода связующее звено между двумя типами групп: принадлежность к которым практически невозможно изменить и которые человек выбирает себе сам.
Правда, в нашей стране понимание этничности как аскрип– тивного свойства часто встречает отторжение на уровне обыденного сознания, где господствует примордиалистекая трактовка этничности, согласно которой это такая же врожденная характеристика, как цвет волос или кожи. Так, в этносоциологическом исследовании, проведенном в 1995 г., 48,6% опрошенных россиян продемонстрировали сакральное, по терминологии Э. Дюркгейма, понимание национальной принадлежности – национальность дана человеку от природы или от Бога и менять ее нельзя. И только 9,7% придерживались мнения, что человек вправе делать сознательный выбор национальности[Здравомыслов, 1997]. Во многом эти результаты есть последствие того, что отечественная паспортная система долгие годы «приковывала» человека к этносу, определяя его этническую принадлежность по кровному родству.
Как бы то ни было, в процессе социализации и инкультурации общество приписывает ребенка к определенному этносу. В результате у большинства людей проблемы выбора не возникает, но многие, прежде всего члены групп меньшинств и выходцы из межэтнических браков, проходят через «постоянный внутренний референдум» на лояльность к той или иной общности. У этих людей в процессе этнической идентификации, кроме критерия приписывания (то, кем другие их воспринимают), большую роль играет и критерий внутреннего выбора (то, кем они сами себя осознают). И здесь хочется вспомнить слова Шпета, подчеркивавшего, что принадлежность человека к народу определяется не биологической наследственностью, а сознательным приобщением к тем культурным ценностям и святыням, которые образуют содержание истории народа:
«Человек, действительно, сам духовно определяет себя, относит себя к данному народу, он может даже "переменить" народ, войти в состав и дух другого народа, однако опять не "произвольно", а путем долгого и упорного труда пересоздания детерминирующего его духовного уклада»[Шпет, 1996, с. 371].
«Выбрать» национальность для ребенка и сознательно приобщать его к культурным ценностям «чужого» народа могут и родители. Так, сбылись мечты матери знаменитого французского писателя Р. Гари, еврейки «с русской душой», посвятившей свою жизнь тому, чтобы воспитать сына французом. Став им, в том числе приобретя французскую этническую и гражданскую идентичность, он написал в романе-автобиографии:
[с. 268]«Попробуйте-ка сами: еще ребенком бродить по литовским лесам, слушая французские легенды; все время видеть незнакомую вам страну в глазах своей матери, постигать ее через улыбку и чарующий голос, а вечером <…> слушать Францию, которая преподносится вам в образе Кота в сапогах, <…> объявлять своим оловянным солдатикам, что с высоты пирамид на них смотрит сорокаве– ковая цивилизация, носить бумажную треуголку, брать Бастилию, <…> учиться читать по басням Лафонтена, – и попробуйте потом, в зрелом возрасте, отделаться от всего этого»[Гари, 2004, с. 105].
Внешний критерий приписывания особенно важен, когда этничность проявляется в очень явных физических характеристиках, например в расовых различиях: «человек, чья внешность не способствует "переходу", может рассматривать ее как несмываемое клеймо, поставленное ему его группой»[Девос, 2001, с. 261]. Но отдельные индивиды и в этом случае идентифицируют себя с доминантной группой большинства. Например, афроамериканцы, которых называют opeo, в мыслях и действиях больше похожие на белых, чем на черных, считают себя черными снаружи и белыми внутри[Berry et al,2002], причем данная идентичность объективируется в их сознании как «действительное Я». Правда, это вовсе не означает, что белые их принимают в свою группу.
Даже люди, имеющие объективные основания причислять себя к какой-либо общности, например дети из смешанных в расовом отношении браков, часто оказываются чужими для нее: кем бы сам себя ни осознавал мулат, для белых он – негр, а для черных – белый. Яркие примеры, свидетельствующие о плачевных последствиях несбалансированности критериев приписывания и свободного выбора, мы найдем в художественной литературе. Герой романа современного американского писателя Т. Бойла Корагессана «Восток есть Восток», Хиро Танака, не знавший отца-американца и в раннем детстве потерявший мать-японку, в Японии оказался вечным чужаком:
«Длинноносый. Маслоед поганый. Эти оскорбления преследовали его всю жизнь. Он рыдал на руках у бабушки после детского сада, был козлом отпущения в начальных классах, в средней школе его без конца лупили, а из морского училища… пришлось уйти, потому что соученики не давали ему прохода. Они называли его гайдзином, «иностранцем»»[Бойл Корагессан, 1994, с. 12].
Будучи изгоем в японском обществе, «фанатично нетерпимом к притоку чужой крови», он стремится воссоединиться с многоплеменным американским народом, полагая, что «в Америке можно быть на одну часть негром, на две югославом, на три эскимосом и при этом разгуливать по улицам с гордо поднятой головой» [Тамже, с. 13]. [с. 269]Но когда он попадает в США, американцы тоже ненавидят его и – в силу трагического стечения обстоятельств – травят, травят в буквальном смысле слова, как дикого зверя:
«Поймали, затравили. Наставили ружья, напустили собак… Ведь он, в сущности, одной с ними породы, вот в чем все дело-то, неужели они не поняли? Тоже из их своры. Но не видят, не чувствуют. Надели наручники, дали под дых, извергли, плюясь, поток ругательств, и только ненависть он увидел в холодных водянистых глазах» [Там же, с. 108].
Поэтому очень важна еще одна отмеченная Шпетом особенность этнической идентичности: единство человека с народом определяется обоюдным актом признания[Шпет, 1996]. Между субъективной этнической идентичностью и аскриптивной этничностью существует диалектическая связь, поэтому, чтобы стать членом этнической общности, недостаточно осознания своей к ней принадлежности, необходимо и признание индивида группой. Более того, в вопросе о «переходе» немаловажную роль играет и общность, к которой человек приписан и которая может ввести санкции, направленные на сохранение преданности своих членов. Так, в те времена, когда евреи в Европе жили в гетто, жесткость границ между ними и другими группами «поддерживалась самой еврейской группой не меньше, чем группами по ту сторону границы»[Левин, 2000, с. 300].
Иными словами, для бесконфликтного существования человека в объективной реальности межэтнических отношений необходимы согласованность критерия приписывания и критерия свободного выбора, подтверждение субъективной идентичности окружением.
Но когда явных межгрупповых различий нет, существует высокая степень согласия между внешними (даваемыми другими) и собственными (самоопределяемыми) критериями идентичности: группа примет индивида, даже если по крови он – «чужой». Родившемуся и выросшему в Москве, воспитанному в русской культуре человеку, родители которого по советскому паспорту – белорусы, легко осуществить свой свободный выбор: он не только сам может осознавать себя русским, но его родной язык, поведение и внешний облик не мешают окружающим отнести его к этой этнической общности.
12.4. Модели измерения этнической идентичности
Перечисленные стратегии – идентификация со своей группой (поддержание позитивной или принятие негативной этнической идентичности) и идентификация с доминантной группой (ложная идентичность, [с. 270]выявленная у маленьких детей, и измененная в результате свободного выбора идентичность) – соответствуют полюсам континуума при рассмотрении идентичности на основе линейной биполярной модели (рис. 12.1).
Рис. 12.1. Линейная биполярная модель этнической идентичности:А – высокий уровень идентификации со своей этнической группой (позитивная или негативная идентичность); Б – высокий уровень идентификации с чужой этнической группой (измененная или ложная идентичность).
Авторы, применяющие данную модель при изучении этнической идентичности групп меньшинства, исходят из того, что степень идентификации со своей этнической группой и с доминантной группой взаимозависимы: индивид, обладающий четкой идентичностью с одной из них, не может осознавать своего тождества с другой, усиление одной приводит к ослаблению другой.
Однако существует множество свидетельств того, что две идентичности независимы друг от друга: индивиды демонстрируют самые разные уровни идентификации с двумя и более этничёскими общностями. Такую идентичность могут иметь не только выходцы из смешанных браков, но и люди, живущие в полиэтническом обществе. У них «национальность для себя» может обозначаться не одним словом, а описательно: «ближе к русской национальности», «скорее между русскими и украинцами» (из ответов жителей Полесья на вопрос об их национальности) [Климчук, 1990]. Иными словами, «этническая идентичность не обязательно является линейным конструктом; она может быть рассмотрена с точки зрения качественно различных способов отношения к своей и другим группам» [Phinney, 1990, р. 509].
Исследователи, полагающие, что индивид с разной степенью интенсивности может идентифицировать себя как с одной, так и одновременно с двумя и более этническими общностями, предложили модель двух измерений этнической идентичности[Berry et al.,2002] (рис. 12.2). Она включает четыре типа этнической идентичности, при которых связи с двумя группами могут сосуществовать относительно независимо друг от друга.
Высокий уровень идентификации со своей этнической группой
Высокий уровень идентификации с чужой этнической группой
Рис. 12.2. Модель двух измерений этнической идентичности: А – моноэтническая идентичность со своей этнической группой; Б – биэтническая идентичность; В – моноэтническая идентичность с чужой этнической группой; Г – маргинальная этническая идентичность.
Для большинства индивидов характерна моноэтническая идентичность, совпадающая с «объективной» этничностью. При благоприятных социально-исторических условиях позитивная этническая идентичность сопровождается патриотизмом, гордостью за достижения своего народа и его великих представителей, адекватно высокой самооценкой, чувством собственного достоинства и т.п. На основании [с. 271]результатов многочисленных исследований можно считать доказанным, что «формирование этнической идентичности по типу „нормы“ (позитивная этническая идентичность) предполагает соотношение в структуре идентичности позитивного образа собственной этнической группы с позитивным ценностным отношением к другим этническим группам»[Дробижева и др., 1996, с. 332][118].
Но позитивная этническая идентичность может проявляться и по-другому. В своей крайней форме она представляет собой этническую гиперидентичность, которая доминирует в иерархии социальных идентичностей индивида и сопровождается враждебными стереотипами, предубеждениями к представителям других этнических групп, уклонением от тесного взаимодействия с ними и нетерпимостью в межэтническом взаимодействии. Так, моноэтнич– ные казахи – респонденты уже упоминавшегося исследования – продемонстрировали низкую толерантность к русским в сфере близкого общения: 77,6% респондентов исключали возможность своего брака с русскими, а 19,5% предвидели распад такого брака. Их гиперидентичность особенно ярко проявилась в том, что 71,6% респондентов обиделись бы, если бы их посчитали по характеру похожими на русских[Донцов, Стефаненко, Уталиева, 1997]. Как отмечал еще К. Левин (1891–1947), этническая гиперидентичность негативно влияет и на ее обладателя:
[с. 272]«Если человек всегда поступает только как представитель какой– то одной определенной группы, это, как правило, свидетельствует о своего рода личностном дисбалансе, поскольку человек попросту неспособен к естественным и спонтанным реакциям на актуальную ситуацию. Он слишком сильно ощущает свою принадлежность к конкретной группе, и это является показателем дисфункциональности его отношения к этой группе» [Левин, 2000, с. 297].
Моноэтническая идентичность с чужой этнической группой(измененная этническая идентичность), как уже отмечалось, возможна в случаях, когда в полиэтническом обществе чужая группа расценивается как имеющая более высокий экономический, социальный и прочий статус, чем своя. Конечным результатом идентификации с чужой группой является полная ассимиляция, т. е. принятие ее традиций, ценностей, норм, языка и т.п. вплоть до – при условии принятия индивида группой – полного растворения в ней[119]. Например, приоритетное положение русского языка в Казахстане в советский период привело к значительному снижению значимости собственного языка как жизнеспособного средства коммуникации и к языковой ассимиляции части казахов, прежде всего горожан. По результатам репрезентативного социологического исследования, проведенного уже в независимом Казахстане, в середине 90-х годов 74,5% казахов свободно владело русским языком и только 71% – казахским. Языковая ассимиляция части казахов в СССР отражала стратегию индивидуальной мобильности, желание интегрироваться в доминантную группу и таким образом приобрести позитивную социальную идентичность.
Сильная, хотя и разного уровня интенсивности, идентификация с двумя группами ведет к формированию биэтнической идентичности. Имеющие такую идентичность люди обладают психологическими особенностями обеих групп, осознают свое сходство с ними и обладают бикультурной компетентностью. Хотя в нашем исследовании казахи-билингвы четко декларировали свою принадлежность к казахскому этносу, они приписывали себе как качества, свойственные, с их точки зрения, казахам, так и качества, характеризующие типичного русского, а более половины из них согласились бы, что по характеру они похожи на русских. Иными словами, результаты продемонстрировали отсутствие у билингвов и «казахского» внутригруппового фаворитизма, и предубеждений к представителям русского народа[Донцов, Стефаненко, Уталиева, 1997].
[с. 273]В настоящее время предпринимаются попытки выделить типы биэтнической идентичности, иными словами, различные способы поддержания индивидом связей с двумя культурами, а также стадии ее формирования. Человеком с биэтнической идентичностью в этом случае рассматривается индивид, в восприятии которого происходит частичное совмещение двух культур, а различие в типах бикультурализма проистекает из-за разного восприятия своего места в них [Phinney, Devich-Navarro,1997]. Идентичность индивида, который осознает себя находящимся в области слияния двух культур, так и называют – слившейся. А идентичность, обладая которой индивид в разных ситуациях осознает свою принадлежность к разным культурам, вернее, к их не слившимся в его восприятии частям, называют чередующейся. В этом случае человек с бикультурной компетентностью «переключает коды», в прямом и переносном смысле переходя с одного языка на другой. Чередование идентичностей может происходить ежедневно: мексиканец – гражданин США во втором поколении – в первой половине дня – в школе – может осознавать себя англоязычным белым американцем, а во второй половине дня – дома – чиканос.
По мнению М. Родерем-Борус, биэтническая идентичность является одним из параметров более широкого понятия бикультурной ориентации, представляющей собой бикультурное восприятие себя и окружающего мира [Rotheram-Borus, 1993]. Американская исследовательница рассматривает подростковый возраст решающим этапом формирования этнической идентичности, когда происходит осознанный выбор этнических ролей и соответствующей ориентации – монокультурной или бикультурной. Но в отличие от моноэтнической идентичности со своей группой, которая достигается в подростковом возрасте, биэтническая идентичность характеризует собой только устойчивую, сложившуюся Я-концепцию и образ мира взрослого человека.
Важнейшими составляющими бикультурного видения мира в подростковом возрасте Родерем-Борус считает бикультурный выбор референтных групп и компетентность в двух культурах, полагая, что молодежь только примеряет на себя те или иные виды этнической идентичности, сопоставляет различные культурные ценности и ищет адекватную референтную группу. Бикультурная компетентность подростков позволяет им «жить в двух измерениях», т. е. использовать разные языки, нормы и стереотипы поведения в разных группах: одни – со сверстниками, другие – традиционно принятые – в семье.
Проблема стадиального формирования биэтнической идентичности разрабатывается в Финляндии на примере подростков —[с. 274]иммигрантов из бывшего СССР[Jasinskaja-Lahti, 2000]. Согласно полученным результатам, все обследованные подростки[120] обладали биэтнической идентичностью, однако пропорции «русскости» и «финнскости» изменялись в зависимости от продолжительности их пребывания в Финляндии. Был выявлен переход от более интенсивного чувства принадлежности к финнам на первом году жизни в Финляндии через стадию слабой идентификации с обеими группами к формированию четкой биэтнической идентичности с превалированием ее русского компонента после трех лет пребывания в стране.
Иными словами, развитие биэтнической идентичности подростков строго следовало стадиальной модели формирования этнической идентичности Дж. Финни [Phinney, 1993]. Четкое предпочтение идентичности с высокостатусной группой большинства сразу после переезда в Финляндию соответствует непроверенной идентичности в модели Финни. На следующей стадии происходит исследование своей этнической идентичности (мораторий), стимулируемое опытом воспринимаемой дискриминации со стороны местных жителей. Третья стадия – привязанность к двум этническим общностям, но с преобладанием идентификации с русским этносом – определяется И. Ясинской-Лахти как реализованная биэтническая идентичность с реалистическим равновесием ее компонентов.
Именно биэтническая идентичность наиболее благоприятна для представителя группы меньшинства в полиэтническом обществе, так как позволяет органично сочетать разные ракурсы восприятия мира, овладевать богатствами еще одной культуры без ущерба для ценностей собственной[121]. Эмпирически доказано, что дети с биэтнической ориентацией имеют большую свободу когнитивных стилей, большую степень адаптивности и креативности[Phinney, 1990].
С этой точки зрения интересна попытка выделения этапов личностного роста индивидов, взаимодействующих с представителями других культур и получающих социальную поддержку. Согласно этой модели, в процессе успешной адаптации человек проходит три этноцентристских этапа (отрицание различий; защита от различий с их оценкой в пользу своей группы; минимизация различий) и три этнорелятивистских этапа (принятие различий; адаптация [с. 275]к различиям между культурами или этносами, т. е. способность не только их признавать, но и действовать соответствующим образом; интеграция, т. е. применение этнорелятивизма к собственной идентичности) [Bennett, 1986]. Позицию индивида на высшем этапе личностного роста М. Беннетт называет конструктивной маргинальностью, что соответствует таким понятиям, как человек – посредник между культурами, человек мультикультуры.
Осознание и принятие своей принадлежности к двум этническим общностям благотворно сказывается и на личностном росте выходцев из межэтнических браков. Прекрасно сказала об этом Н. Н. Берберова, армянка по отцу и русская по матери:
«Я давно уже не чувствую себя состоящей из двух половинок, я физически ощущаю, как по мне проходит не разрез, но шов. Что я сама есть шов. Что этим швом, пока я жива, что-то сошлось во мне, что-то спаялось, что я-то и есть в природе один из примеров спайки, соединения, слияния, гармонизации, что я живу недаром, но есть смысл в том, что я такая, какая есть: один из феноменов синтеза в мире антитез» [Берберова, 1996, с. 51].
Но, к сожалению, «культурные гибриды» – члены групп меньшинств и выходцы из межэтнических браков часто представляют собой именно разрез, а не шов. Это индивиды с маргинальной этнической идентичностью, которые балансируют между двумя культурами, не овладевая в должной мере нормами и ценностями ни одной из них. Подобные маргиналы, путаясь в идентичностях, часто испытывают внутриличностные конфликты, симптомами которых являются отчужденность, отчаяние, агрессивность, ощущения «неприступной стены», неприспособленности, неудачливости, бессмысленности существования[Стоунквист, 1979]. Впрочем, индивиды с маргинальной идентичностью могут четко декларировать моноэтническую идентичность и даже быть агрессивно настроенными националистами, обычно предпочитая группу, которая имеет более высокий статус в обществе.
Так, казахи-маргиналы, плохо владеющие казахским языком и не включенные полностью в русскую культуру, проявили почти такую же предубежденность к русским, что и индивиды с этнической гиперидентичностью. Они демонстрировали избегание близких форм социального контакта с русскими: 45% считали, что при их браке с русскими будут проблемы с родственниками, 25% исключали саму возможность подобного брака, а 25% затруднялись с ответом, т. е. испытывали дискомфорт и колебания. Проявляя подобные негативные социальные установки и предпочтение внутригрупповых контактов, маргиналы пытались разрешить конфликт[с. 276]этнической идентичности и озабоченность проблемами своего положения в обществе, где казахский язык и культура стали приоритетными[Донцов, Стефаненко, Уталиева, 1997]. Было обнаружено, что к проявлению интолерантных установок в условиях межэтнического взаимодействия склонны и мальчики, выходцы из русско-еврейских браков, идентифицирующие себя с русскими как группой этнического большинства. Но поскольку они ощущают «себя недостаточно русскими», подобные реакции тесно коррелируют с чувством «национальной неполноценности»[Собкин, Глухова,Мутерперель, 2003].
Иными словами, ситуация, «когда человек находится "нигде", когда он – "маргинальный человек", "вечный подросток"»[Левин, 2000, с. 345], является реальной угрозой как для личностного роста индивида, так и для общества в целом.
Модель двух измерений этнической идентичности не описывает всех ее возможных форм и – соответственно – стратегий сохранения индивидом и группой субъективного благополучия при неблагоприятном межэтническом сравнении. Правда, имплицитно в ней заложена еще одна форма идентичности: если существуют разные уровни осознания своей принадлежности к одной или нескольким этническим группам, следовательно, возможен и его нулевой уровень. Иными словами, возможна слабая, четко не выраженная этническая идентичность или даже ее полное отсутствие, по крайней мере на осознаваемом уровне. В качестве стратегии сохранения личностного благополучия она проявляется в отрицании «значимости этнического фактора и этнической принадлежности как в своей жизни, так и в обществе в целом» [Шлягина, Данзаева, 1997, с. 352].
Разные формы подобной стратегии переструктуризации идентичности позволяют членам групп меньшинств сохранить позитивную идентичность, исключив из нее вызывающую беспокойство этническую составляющую. Во-первых, она может проявляться в предпочтении личностной идентичности перед этнической и социальной в целом, в осознании себя прежде всего уникальным индивидом, а не членом группы.
Во-вторых, возможна переструктуризация социальной идентичности с вытеснением из нее этнической идентичности. Проявление этой стратегии было обнаружено в уже упомянутом казахстанском исследовании: при заполнении теста Куна – Макпартланда «Кто я?» этническую принадлежность намного чаще указывали респонденты, знающие казахский язык (71,6%), чем не владеющие им (12,5%). Иными словами, респонденты с низким уровнем[с. 277]компетентности в казахском языке, чувствуя некоторую «ущербность» в качестве членов этнической группы, стремились защитить свою самооценку, вытесняя из структуры самокатегоризации этническую принадлежность и заменяя ее другими категориями [Донцов, Стефаненко, Уталиева, 1997].
Какие категории использует индивид, чтобы уйти от переживаний, связанных с принадлежностью к этнической группе? При формировании социальной идентичности он может опираться на гражданскую идентичность. Или причислять себя к широким наднациональным общностям – европейцам, гражданам мира и т.п., т. е. декларировать космополитическую идентичность. Но в иерархии социальных идентичностей индивида более значимой, чем этническая идентичность, может оказаться и идентичность с малой группой, прежде всего с семьей.
Однако вытеснение из структуры социальной идентичности одной из ее важнейших составных частей – этнической идентичности – грозит, с одной стороны, потерей целостности Я-образа, а с другой – потерей связей с какой бы то ни было культурой. Утрата этнической идентичности может привести к негативным последствиям для идентичности человека в целом, что проявляется, например, в ощущении «я – никто», невидимости, безымянности, безликости[Эриксон, 1996б].
Рекомендуемая литература
Лебедева Н. М. Теоретико-методологические основы исследования этнической идентичности и толерантности в поликультурных регионах России и СНГ // Идентичность и толерантность / Под ред. Н. М. Лебедевой. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 10–34.
СолдатоваГ. У. Психология межэтнической напряженности. М.: Смысл, 1998. С. 103–122.
Стефаненко Т. Г. Индивидуальные стратегии конструирования этнической идентичности // Идентичность и толерантность / Под ред. Н. М. Лебедевой. М.: Институт этнологии и антропологии РАН, 2002. С. 35–48.
Эриксон Э. Идентичность: юность и кризис. М.: Издательская группа «Прогресс», 1996. С. 308–333.
Глава 13
МЕХАНИЗМЫ МЕЖГРУППОВОГО ВОСПРИЯТИЯ В МЕЖЭТНИЧЕСКИХ ОТНОШЕНИЯХ
13.1. Этноцентризм как социально-психологическое явление
[с. 278]Для поддержания группой позитивной идентичности используется специфический механизм межгруппового восприятия – внутригрупповой фаворитизм, заключающийся в тенденции благоприятствовать собственной группе и ее членам при сравнении с другими сопоставимыми с ней группами. Этот термин – калька с английского языка – уже достаточно прочно вошел в научный оборот, хотя более подходящим, видимо, было бы русское словосочетание предпочтение своей группы.
Всем известный пример внутригруппового фаворитизма – этноцентризм – предпочтение своей этнической группы. Определение этого понятия дал в далеком 1906 г. У. Самнер, по мнению которого, этноцентризм – это такое «видение вещей, при котором своя группа оказывается в центре всего, а все другие соизмеряются с ней или оцениваются со ссылкой на нее» [цит. по: Stephan, Stephan, 1996, р. 125].
