Текст книги "Этнопсихология"
Автор книги: Татьяна Стефаненко
сообщить о нарушении
Текущая страница: 10 (всего у книги 28 страниц)
Но даже если рассматривать национальный характер как некое расплывчатое понятие, в которое исследователь в зависимости от своих методологических и теоретических взглядов включает те или иные психологические особенности, отличающие один народ от другого, необходимо четко руководствоваться некоторыми принципами.
Во-первых, представляется совершенно очевидным, что характер этноса – не сумма характеров отдельных его представителей, а фиксация типических черт, которые присутствуют в разной степени и в разных сочетаниях у значительного числа индивидов. Поэтому прав И. С. Кон, подчеркивающий: «…чтобы понять характер народа, нужно изучать прежде всего его историю, общественный строй и культуру; индивидуально-психологические методы щесь недостаточны»[Кон, 1971, с. 124].
Во-вторых, недопустимо рассмотрение каких-либо черт достоянием отдельных этнических общностей. Уникальны не черты и не их сумма, а структура: «…речь идет не столько о каких-то наборахчерт, [с. 130]сколько о степени выраженности той или другой черты в этом наборе, о специфике ее проявления»[Андреева, 2004, с. 163]. Например, трудолюбие рассматривается одной из важнейших черт как японского, так и немецкого национального характера. Но немцы трудятся размеренно, экономно, у них все рассчитано и предусмотрено. Японцы же отдаются труду самозабвенно, с наслаждением, присущее им чувство прекрасного они выражают и в процессе труда.
В-третьих, черты характера можно понять лишь в соотнесении с общей системой ценностей, зависящей от социально-экономических и географических условий, от образа жизни народа и его религиозных верований. То же трудолюбие является общечеловеческим качеством, однако комплекс исторических условий влияет на ценностный смысл труда в той или иной культуре. В частности, с проблемой выработки трудовой морали в свое время столкнулись освободившиеся от колониального гнета африканские государства, труд населения которых на протяжении веков был подневольным, рабским, отнюдь не способствовавшим развитию трудолюбия. И в России на протяжении веков труд не был основной ценностью общества и человека, в чем проявилось влияние православной этики с ее уважением только к бескорыстному труду, который к тому же по значимости стоит ниже аскезы, молитвы, спасения, созерцания и поста[Коваль, 1994].
Среди подходов к интерпретации национального характера ведущим следует считать социально-исторический, отстаивающий принцип социального или культурного детерминизма. Наиболее разработанная социально-историческая интерпретация национального характера содержится в уже знакомой вам концепции «Культура и личность». Например, идея базовой личности Кардинера основывается на представлении о коренных личностных различиях, возникающих под влиянием разной культурной среды.
В психологической антропологии существуют многочисленные попытки исследования национальных характеров через выявление способов воспитания детей и особенностей детского опыта. Так, во время и после Второй мировой войны в США появились работы, посвященные японскому и немецкому национальным характерам.
Р. Бенедикт попыталась объяснить противоречие японского характера, отраженное в самом названии ее знаменитой книги «Хризантема и меч»: с одной стороны, присущее японцам чувство прекрасного, а с другой – фанатизм в преданности властям, особенно – императору[Benedict,1946]. Причину жестокости японских «эстетов» она видела в особенностях социализации в Японии, где с самого раннего детства человек осознает подчиненность своих[с. 131]желаний интересам группы и любыми способами стремится избежать позора для себя и своей семьи.
Рассматривая с психоаналитических позиций роль образа Гитлера в социализации немецкой молодежи, Эриксон стремился найти внутреннее сродство между детством фюрера (или пропагандистским мифом о нем) и детским опытом поколения немцев, вступивших в жизнь после поражения Германии в Первой мировой войне. Особенно важной представлялась исследователю связь между длительной политической и социальной нестабильностью Германии, экономической разрухой, «чувством национальной неполноценности» и отражением этих проблем в жизни немецкой семьи, где подрыв власти отца принял катастрофический характер. Именно в этих условиях Гитлер как носитель подобного опыта начинает выступать в глазах молодежи заместителем отцовской власти. Иными словами, по мысли Эриксона, личностная патология Гитлера соответствовала бессознательным конфликтам целого поколения немцев, давая ему огромную власть над собой [Эриксон, 1996а].
Когда культурантропологи при исследовании национального характера использовали более «объективные» методы (глубинные интервью и психологическое тестирование), они теряли целостное представление о характере народа и составляли некий «набор» качеств[46]. К сожалению, и в работах современных отечественных авторов «национально-психологические особенности» часто сводятся к наборам стереотипных черт, годных скорее для предназначенных туристам брошюр типа «Эти странные русские, татары, грузины и т.п.».
Вся история изучения национального характера свидетельствует, что любые попытки его определения через выделение культурно-специфичных черт не могут быть удачными, даже если было бы реальным выявить распространенность таких черт в этнической общности эмпирическим путем. Повторимся: уникальны не черты и не их сумма, а сложным образом детерминированная культурой и опытом исторического развития структура ментального мира представителей того или иного народа.
Именно по этой причине в последнее время понятие национальный характер вслед за понятиями базовой и модальной личности покидает страницы серьезной научной литературы. Ему на смену приходит понятие ментальность. В свое время для обозначения предмета своих исследовательских интересов этот термин выбрали[с. 132]французские историки школы «Анналов», предпочтя его коллективным представлениям, коллективному бессознательному и другим более или менее близким по смыслу понятиям. Круг изучаемых ими явлений: коллективные психологические установки; невысказанное и неосознанное, практический разум и повседневное мышление; устойчивые формы мышления – метафоры, категории, символы [История ментальностей, 1996, с. 56].
Самое простое, но достаточно четкое определение ментально– сти предложил Ж. Дюби – это «система образов … которые … лежат в основе человеческих представлений о мире и о своем месте в этом мире и, следовательно, определяют поступки и поведени людей»[Дюби, 1991, с. 52]. При таком понимании ментальност трудно переводимое на иностранные языки французское слов mentalitéближе всего оказывается к русскому слову миропонимание, характеризующему в данном контексте общественные форма ции, эпохи или этнические общности. Следует, кроме того, отметить, что ментальность тесно связана с областью коллективного бессознательного и «находится», по словам историка У. Раульфа, глубж разных форм человеческого сознания и поведения, но материализуется в мышлении, чувствах и действиях [История ментальностей, 1996, с. 39].
Основные достижения в изучении ментальностей лежат в сфере истории – прежде всего истории Средневековья. Некоторые авторь;, рассматривая этносы как социально-экономические еди ницы, отрицают саму возможность выделения их ментальностей – стабильных систем представлений [Российская ментальность, 1994]. Однако при определении этноса как группы, ключевой характеристикой которой является осознание людьми своей к ней принадлежности, именно ментальность – наиболее подходящая кате гория при изучении социально-культурных особенностей народов.
Более того, с первых шагов становления этнопсихологии круп нейшие ее представители изучали именно ментальность, хотя ипод другими названиями. Немец В. Вундт рассматривал общие представления в качестве содержания души народов, американец Ф. Хсю подчеркивал, что психологическая антропология исследует социальные представления, которые совпадают у членов той или иной культуры, русский философ Г. Г. Шпет ввел понятие типические коллективные переживания, а в концепции француза Л. Леви-Брюля понятие mentalitéиспользовалось как ключевое.
Некоторые современные исследователи даже усматривают в недоформализованности термина ментальность достоинство, позволяющее использовать его в широком диапазоне и соединят[с. 133]психологический анализ и гуманитарные рассуждения о человеке. Именно таким эклектичным способом чаще всего – даже в лучших своих образцах – исследуют ментальность этнических общностей, практически сводя ее к национальному характеру, политологи и этнологи во многих странах мира.
В качестве примера можно привести книгу О. Дауна «Шведская ментальность». В этой работе дополняют друг друга результаты, полученные с помощью количественных (психологических тестов и опросов на репрезентативных выборках) и качественных (глубинных интервью со шведами и иммигрантами, культурно-антропологического наблюдения) методов, а также материалы средств массовой коммуникации, путевые заметки, исследования шведского общества, проведенные иностранными учеными.
В результате анализа столь многочисленных источников Даун подробно описывает черты, характеризующие шведов. Особое внимание исследователь уделяет качествам, проявляемым ими в межличностных и общественных отношениях: боязни коммуникации, застенчивости, которая рассматривается шведами скорее как позитивная, чем негативная, черта, сдержанности и даже скрытности, четкой границе между личным и общественным, избеганию конфликтов, честности, независимости и самодостаточности, эмоциональной холодности и унынию. В качестве «центральной характеристики» шведской ментальности Даун рассматривает индиген– ное качество duktig,понимаемое как компетентность в самом широком смысле слова, включая моральное обязательство человека быть таковым[Daun,1989].
Но историки школы «Анналов» особо подчеркивают, что ментальность не есть набор характеристик, а система взаимосвязанных представлений, регулирующих поведение членов социальной группы. Причем сами связи здесь – наиболее важный компонент. Поэтому следует быть осторожным с эклектичным использованием понятия ментальность, чтобы и от него – из-за аморфности и недостаточной сциентичности – не пришлось отказаться, как это уже произошло с понятием национальный характер.
Исследователи еще только подступают к выявлению ментальности этнических общностей, понимаемой подобным образом. Так, историк ментальности Ж. Ле Гофф обращает внимание на два понятия – труд и время, трансформации которых он проследил в конкретных условиях общественного развития европейского Средневековья[Лe Гофф, 2000]. А. О. Бороноев и П. И. Смирнов в качестве базовой конструкции ментальности рассматривают иерархию ценностей, которая исторически сложилась у того или иного народа[Бороноев, Смирнов, 2000].
[с. 134]Израильский психолог Д. Бар-Тал ввел понятие групповые убеждения(group beliefs), рассматривая в качестве таковых убеждения, сознательно разделяемые членами группы и определяющие сущносг самой группы, как бы задающие границу, отделяющую внутригруп– повое от внегруппового. Групповыми убеждениями могут быть нор мы, ценности, цели и даже идеологемы, но не все из них, а тольк те, которые обладают следующими свойствами: бесспорной истинностью для членов группы и «центральностью», ядерным положе нием среди других норм, ценностей и целей [Bar-Tal, 1998]. Это т убеждения, которые – если использовать терминологию Фромма удовлетворяют внутренне присущую человеку религиозную потребность (необязательно связанную с системой Бога или идолов) по клоняться системе взглядов своей группы[Фромм, 1986].
Заслуживает внимания и «развертывания» в междисциплинарной перспективе концепция С. В. Лурье, выделившей центральну зону (константы) ментальности этносов. Эти константы включаю систему следующих образов, существующих не только на уровне сознания, но и на уровне коллективного бессознательного[47]:
локализацию источника добра;
локализацию источника зла[48];
представление о способе действия, при котором добро побеждает зло[Лурье, 1998].
К ряду этнических констант ментальности, выделенных Лурье, на наш взгляд, можно добавить еще одну: представление вероятности, с которой добро побеждает зло.
Источник добра включает в себя Мы-образ, т. е. образ группы, наиболее выпуклый в структуре идентичности представителей этноса. Это могут быть образы самого этноса, а также государства, соседской общины, семьи и т.п. Кроме Мы-образа, источнико добра может рассматриваться и некий «покровитель», т. е. тот, кг помогает группе побеждать зло, хотя она может обойтись и без покровителя, приписывая победу только себе.
Так как процесс групповой идентификации неразрывно связан с процессом межгрупповой дифференциации, «Нам» всегда противостоят некие «Они» (чужие), которые и являются источником [с. 135]зла. В социальном восприятии «Они» выступают в образе врага – социальной группы, которая может быть как внешней по отношению к этносу, так и включать его представителей.
Лурье не выделяет основные типы действий, ведущих к победе добра над злом. Возможны различные основания подобной типологизации. Можно положить в основу этнических различий отношение к компромиссу между добром и злом, как это делает В. А. Лефевр, выделяя две этические системы, правда, на другом – идеологическом – уровне анализа. Согласно его концепции, первая этическая система характеризуется тем, что типичный ее представитель негативно оценивает компромисс между добром и злом, отказываясь от использования плохих средств ради достижения хороших целей. А типичный представитель второй этической системы позитивно оценивает компромисс между добром и злом, соглашаясь с тем, что цель оправдывает средства [Лефевр, 2003]. А можно построить типологию, что мы и попытаемся сделать на примере русского этноса, исходя из отношения в культуре к закону, рассмотрения его либо как высшего проявления справедливости, либо его противопоставления милосердию.
Что касается предложенной нами константы ментальности – представления о вероятности, с которой добро побеждает зло, то культуры, где данная вероятность оценивается как высокая, можно причислить к оптимистичным, а те, где данная вероятность предполагается незначительной, – к пессимистичным.
Лурье полагает, что этническими константами является не наполнение перечисленных образов, а их диспозиция (расположение друг по отношению к другу) и характер взаимодействия[Лурье, 1998]. А в случае очевидного противоречия этнических констант реальности меняются не они сами, а формы их выражения – «этнические константы просто меняют свою одежду» [Там же, с. 224]. Свою концепцию исследовательница конкретизирует на примере психологических особенностей, присущих носителям русской культуры. Обратимся к ним и мы.
8.3. Пути к разгадке русской души
В фокусе интереса западных культурантропологов русский национальный характер оказался в первые послевоенные годы (т. е. в период «холодной войны»). Его особенности – по гипотезе свивания британского исследователя Дж. Горера – они связывали с сохранившимся в России вплоть до XX в. обычаем тугого пеленания младенцев – до года и более – с помощью специального свивальника[49]. [с. 136]В популяризации этой идеи большую роль сыграли М. Мид и Э. Эриксон, использовавший ее в работе «Легенда о юности Максима Горького», где он попытался ответить на вопрос: «действительно ли русская душа – спеленутая душа?» [Эриксон, 1996а, с. 540].
Из чередования почти постоянной неподвижности младенца и его кратковременного освобождения из свивальника для купания и двигательной активности пытались вывести раскачивание русских «между длительными периодами депрессии и самокопания и короткими периодами бешеной социальной активности» и даже «между длительными периодами подчинения сильной внешней власти и короткими периодами интенсивной революционной деятельности»[Bock, 1988, р. 85].
Явно неправомерно придавать столь глобальное значение «пеленочному детерминизму» (одному из «ничтожных аспектов дела», по определению П. Сорокина[Сорокин, 1990, с. 464]), но не следует и с ходу отбрасывать его возможное влияние на развитие личности. Сторонники гипотезы вовсе не утверждали, в чем их часто обвиняют, что практика тугого пеленания детей является основной причиной автократических политических институтов царизма и сталинизма или что она привела к формированию маниакально-депрессивной базовой личности русского народа. Напротив, они подчеркивали, что не стоит ограничиваться единственной однонаправленной цепью причинности. Сам Горер скорее довольствовался тем, что рассматривал свивание младенцев как один из способов, которым русские «…информируют своих детей о необходимости сильной внешней власти»[Bock, 1988, р. 85]. Как тут ни вспомнить отрывок из автобиографии Л. Н. Толстого о его первом детском воспоминании – попытках высвободиться из свивальника:
«Я связан, мне хочется выпростать руки, и я не могу этого сделать. Я кричу и плачу, и мне самому неприятен мой крик, но я не могу остановиться. <…> Мне хочется свободы; она никому не мешает, и меня мучают. Им [взрослым] меня жалко, и они завязывают меня, и я, кому все нужно, я слаб, а они сильны»[Толстой, 1951, с. 329].
Эриксон, осознавая, что тугое пеленание является почти универсальным в мировых культурах обычаем, утверждал, что он сохранился [с. 137]столь долго[50] и «получил усиление» именно в России из-за синхронизации особенностей ранней социализации детей с другими элементами культуры. В русской культуре он выделял несколько образцов, имеющих одинаковую форму – чередования полной пассивности и бурной эмоциональной разрядки. Так, на формирование личности русского человека, по его мнению, оказал влияние ритм крестьянской жизни в холодном климате – смена относительной бездеятельности и пассивности в долгие зимние месяцы и «периодическое освобождение… после весенней оттепели» [Эриксон, 1996а, с. 543].
Интересно, что схожие черты – черты «культурного эпилептоида», который долго задерживает эмоциональные реакции, а затем сокрушительно и бурно взрывается, были выявлены К. Касьяновой у русских в 70-е годы XX в. Использование ею клинического теста ММРI (Миннесотского многофакторного личностного опросника) не может не вызвать критических замечаний, так как он был сконструирован отнюдь не для этнопсихологических исследований здоровых людей, и тем не менее автору с помощью междисциплинарных интерпретаций удалось «нащупать» некоторые особенности, присущие русскому человеку[Касьянова, 1994][51].
Не только психологи и культурантропологи акцентируют внимание на противоположных началах, которые легли в основу формирования русского национального характера. Так, Н. А. Бердяев полагал, что «в основу формации русской души» легли два противоположных начала: «природная, языческая дионисическая стихия и аскетически-монашеское православие» [Бердяев, 1990а, с. 44]. Именно в этом он видел историческую причину того, что русский народ в высшей степени поляризован и совмещает противоположности: деспотизм – анархизм; жестокость, склонность к насилию – доброту, человечность; смирение – наглость; рабство – бунт и т.п.
[с. 138]Немецкий философ В. Шубарт, противопоставляя русскую «культуру конца» западной «культуре середины», также видит основу русской души в особенностях православия:
«Русской душе чужда срединность. У русского нет амортизирующей средней части, соединяющего звена между двумя крайностями. В русском человеке контрасты – один к другому впритык, и их жесткое трение растирает душу до ран. Тут грубость рядом с нежностью сердца, жестокость рядом с сентиментальностью, чувственность рядом с аскезой, греховность рядом со святостью» [Шубарт, 1997, с. 84].
Представляется, что при всей наивности и односторонности гипотезы свивания она обладает одним важным достоинством – попыткой выделения не набора качеств, а детерминированных культурой оснований «особости» русского этноса.
В 60-е годы XX в. К. Клакхоном с помощью личностных тестов были выделены качества, присущие, по его мнению, модальной личности русских: «сердечность, человечность, зависимость от прочных социальных контактов, эмоциональная нестабильность, иррациональность, сила, недисциплинированность, потребность подчиняться власти» [цит. по:Bock, 1988, р. 87]. Казалось бы, с этим набором черт русский человек может согласиться, однако еще раз подчеркнем: любое перечисление качеств не может служить объяснением особости русского народа, как, впрочем, и любого другого.
В советской науке – «во времена расцвета и сближения наций» – серьезное изучение национального характера было попросту невозможно. Но в последнее десятилетие пристальное внимание на психологические особенности русского (российского) народа обратили и отечественные исследователи. Так, в 1993 г. в редакции журнала «Вопросы философии» прошло заседание «круглого стола» на тему «Российская ментальность», где обсуждались вопросы ее природы и изменений, ценностных ориентаций и основных характеристик. В ходе дискуссии упоминались такие компоненты российской ментальности, как
«разрыв между настоящим и будущим, исключительная поглощенность будущим, отсутствие личностного сознания, а потому и ответственности за принятие решений в ситуациях риска и неопределенности, облачение национальной идеи ("русской идеи") в мессианские одеяния, открытость или всеотзывчивость» [Российская ментальность, 1990, с. 50].
Но прав А. П. Огурцов, что против каждой из этих характеристик можно найти контрфакты и контраргументы. Например, неумение [с. 139]жить в настоящем и обращенность в будущее можно рассматривать как характеристику «утопически-тоталитарного сознания, характерного для истории России последнего столетия, но не для всей истории России» [Там же, с. 50]. И такие проблемы постоянно будут возникать при попытках определить ментальность через набор ее характеристик.
Более продуктивным представляется выделение в русской ментальности этнических констант в соответствии с концепцией Лурье. В стране, где еще в 1926 г. городское население составляло всего 18%, да и в начале XXI в. у большей части россиян сохраняются крестьянские корни, этнические константы следует искать именно в ментальноcти крестьян, что и делает исследовательница. По ее мнению, источником добра в традиционной русской культуре рассматривалась община[52],которую сами крестьяне называли миром[53].
Община для русского крестьянина была не только хозяйственной единицей. На протяжении веков она оставалась основной ячейкой социального уклада всей сельской жизни, в буквальном смысле слова миром русского человека, занимающим центральное место в структуре его социальной идентичности, чем и отличалась от поземельных общин, существовавших в других странах.
Именно община как психологическая общность выполняла для своих членов ценностно-ориентационную и защитную (вплоть до исключения угрозы индивидуального голода, так как испытания претерпевались совместно) функции. Крестьянин, освоивший социальные приемы «жизни вместе» (взаимопомощь, вынужденную щедрость, общинную землю, разделение труда, многочисленные формы совместного проведения досуга), одновременно приобретал и потребность во внешнем контроле[Козлова, 1999, с. 54]. Отсюда и «культурный шок», и потеря устойчивой социальной идентичности, которые испытывали раскрепощенные, в том числе и от общинных уз, крестьяне, попадая в город в 60-е годы XIX в.
Знаток русской деревни того времени Глеб Успенский дал яркие описания того, как из крестьянина, «выброшенного расстройством деревенского духа и быта» в город, получался человек, готовый «подчиниться в чуждой ему среде всевозможным влияниям с наивностью ребенка, не имеющего возможности знать и понимать, [с. 140]что в этих условиях зло и что добро» [цит. по: Касьянова, 1994, с. 16].
А член крестьянской общины хорошо представлял себе, что его доброму миру противостоят все органы власти, вплоть до государственных, чьи решения ему почти всегда непонятны и чужды. Правда, крестьянин пытался переносить защитные функции общины на государство, ждал от него отеческой заботы (т. е. проявлял патерналистские установки). Но, как правило, не дожидался, что еще больше отталкивало его от государства.
Представляется, что Лурье права, именно государство рассматривая в качестве локализации еще одной константы русской ментальности – источника зла, находящегося в постоянном конфликте с народом. Исследовательница отмечает, что, хотя «русские крестьяне были связаны со своим государством множеством тонких нервных нитей … эта связь никогда не была отношением гражданства и законности»[Лурье, 1994, с. 125]. Государство в мир в широком смысле слова, под которым понимался русский народ, не входило.
Конфронтация с государством проявлялась не только в открытом противостоянии – бунтах и восстаниях, но и в терпеливом повседневном сопротивлении: в волоките, симуляции, дезертирстве, воровстве, мнимом неведении, во всех тех социальных изобретениях, которые социальный антрополог Н. Н. Козлова образно назвала техниками «проскальзывания и ускользания» [Козлова, 1999, с. 57].
Итак, на протяжении веков отношения государства и общества в России можно рассматривать как межгрупповые отношения, где государство (за понятием государство стоят его представители – чиновники) является высокостатусной аутгруппой, «чужой» для народа. И лишь в ситуации внешней опасности границы между двумя группами стирались, возникала надгрупповая идентичность ради достижения общей цели – победы над общим врагом. Очень показательно, что главными событиями отечественной истории, вызывающими чувство гордости за государство и народ, в опросах 90-х годов оказались именно события, в которых проявилось общенациональное согласие, – Великая Отечественная война и Отечественная война 1812 года[Сикевич, 1999].
В СССР были уничтожены многие сообщества, которые в большей или меньшей степени ориентировали и защищали человека, в том числе и сельская община. Попытки советской власти заменить общинную ментальность ментальностью государственной были предприняты сразу после окончания Гражданской войны. Это требовало гигантских усилий, цель которых именно в том, чтобы место [с. 141]общины в структуре социальной идентичности советского человека (т. е. бывшего крестьянина) заняло государство (конечно, государство трудящихся). Даже крестьяне долгое время полагали, что «Россия принимает черты большой общины, большого "мира"» [Лурье, 1994, с. 205], и не замечали враждебного к себе отношения со стороны новых властей, тем более что те дали им землю, воплотив идеальный крестьянский образ России. В тоталитарном государстве его граждане искали и, как это ни парадоксально, находили источник добра.
Во-первых, этому способствовало то, что для общенационального сплочения на протяжении десятилетий поддерживался миф о постоянной внешней опасности, а в ситуациях обострения социальных или экономических кризисов «подбрасывались» внутренние враги – агенты зарубежных разведок, врачи-убийцы и пр., т. е. создавались так называемые «концепции заговора».
Во-вторых, использовались псевдообщинные формы социальных институтов. Историками подмечено, что для масс бывших крестьян, оказавшихся в городах в период индустриализации, бесконечные собрания, проводившиеся в тот период (от партийных и профсоюзных до судов как над героями литературных произведений, так и над вредителями и саботажниками), заменяли общинные сходы, а значит, выполняли функции ориентации в новой для них культурной среде и защиты социалистических ценностей.
Действительно, при государственном социализме многие граждане СССР чувствовали себя защищенными и оберегаемыми великой державой. Результаты массовых опросов свидетельствуют, что до сих пор люди, испытывающие ностальгию по СССР, его существенными достоинствами считают «заботу о человеке», уверенность, что государство не оставит «без куска хлеба». При исследовании в 1995–1996 гг. патернализма как одного из измерений культуры, предложенных Г. Хофстедом, было обнаружено, что русские респонденты продемонстрировали его высокий уровень, значимо отличающийся от уровня патернализма граждан США, Германии и Франции[Naumov, Puffer,2000].
Впрочем, в СССР основной акцент ставился на идеологических аспектах идентификации с государством – объединяющим началом рассматривалась коммунистическая идеология и мораль, наличие единой руководящей партии и т.п. В этих условиях значимость данной идентичности различалась у разных групп граждан, а эмоционально-оценочная окраска образа советского государства оказывалась неоднозначной. Например, уже в 1986 г. и у москвичей, и у жителей сельских районов Тверской (тогда – Калининской) области советская идентичность уходила на второй план, ау жителей столицы [с. 142]даже имела отрицательное сальдо позитивных и негативных определений[Гнатенко, Павленко, 1999]. Но кардинальные изменения – десоветизация всех групп населения – произошли только в последние пятнадцать лет. Как уже отмечалось в первой главе, после распада СССР его бывшие граждане стали искать группы, которые защитили бы их и помогли восстановить целостность окружающего мира (искать новые источники добра, по терминологии Лурье).
Как уже отмечалось, для русских в пореформенный период одной из групп поддержки оказался этнос, чему имеется множество эмпирических подтверждений. Например, в течение десяти лет (с 1986 по 1996 г.) постоянно возрастала идентификация с этнической общностью русских жителей Москвы и сельских районов Тверской области [Гнатенко, Павленко, 1999]. В 90-е годы усиление этнической составляющей социальной идентичности было обнаружено и у многих русских, проживающих в странах ближнего зарубежья, в частности Казахстане и Узбекистане, и неожиданно оказавшихся представителями дискриминируемого этнического меньшинства[Лебедева, 1999].
С возрастанием относительной стабилизации в обществе наметились и новые тенденции. Так, по данным П. И. Гнатенко и В. Н. Павленко, уже в 1996 г. в благополучной с точки зрения социально-экономических показателей Москве этническая идентичность делила ведущую позицию с гражданской идентичностью, в столице возросло и число сторонников европейской и общечеловеческой идентичностей. Кроме того, если на рубеже 80-х и 90-х годов этническая идентичность зачастую приобретала политическую окраску, то к середине 90-х годов наметился общий спад этнической мобилизации [Гнатенко, Павленко, 1999]. Структура социальной идентичности русских в начале XXI в. находится в процессе трансформации, продолжается поиск источника добра.
