Текст книги "Этнопсихология"

Автор книги: Татьяна Стефаненко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 28 страниц)

Рекомендуемая литература

Агеев В. С. Межгрупповое взаимодействие: социально-психологическиепроблемы. М.: Изд-во Моск. ун-та, 1990. С. 103–117.

Андреева Г. М. Социальная психология. М.: Аспект Пресс, 2004. С. 149–166.

Бромлей Ю. В. К вопросу о выделении этносов среди других человеческих общностей // Этнос и политика: Хрестоматия / Авт.-сост. А. А. Празаускас. М.: Изд-во УРАО, 2000. С. 13-20.

Гумилев Л. Н. Этносфера: История людей и история природы. М.: Экопрос, 1993. С. 39-56, 285–298.

Мид М. Культура и мир детства. М.: Наука, 1988. С. 6–87.

Пименов В. В. Этнология: предметная область, социальные функции, понятийный аппарат// Этнология / Под ред. Г. Е. Маркова, В. В. Пименова. М.: Наука, 1994. С. 5–14.

Часть II. ИСТОРИЯ ВОЗНИКНОВЕНИЯ И СТАНОВЛЕНИЯ ЭТНОПСИХОЛОГИИ

Глава 3

ЭТНОПСИХОЛОГИЧЕСКИЕ ИДЕИ В ЕВРОПЕЙСКОЙ НАУКЕ

3.1. Зарождение этнопсихологии в истории и философии

[с. 35]Крупицы этнопсихологических знаний разбросаны в трудах античных авторов – философов и историков: Геродота, Гиппократа, Тацита, Плиния Старшего, Страбона. М. Коул даже считает, что «…культурно-исторические теории восходят к Геродоту»[Коул, 1997, с. 33].

Геродот (род. между 490 и 480 г. до н.э. – ум. ок. 425 г. до н.э.), действительно, не только «отец» истории, но и «прародитель» этнологии и этнопсихологии. Он сам охотно и много странствовал и рассказывал о народах, с которыми знакомился во время путешествий: их верованиях и религиозных обрядах, искусстве и повседневной жизни. В «Истории» Геродота мы, собственно говоря, встречаемся сeticподходом при изучении образа жизни, так как ученый стремится объяснить заинтересовавшие его особенности культуры и характера разных народов окружающей их природной средой и при этом сравнивает их между собой:

«Подобно тому как небо в Египте иное, чем где-либо в другом месте, и как река у них отличается иными природными свойствами, чем остальные реки, так и нравы и обычаи египтян почти во всех отношениях противоположны нравам и обычаям остальных народов» [Геродот, 1972, с. 91].

Вернее, это псевдо-etic подход, поскольку любой «варварский» народ Геродот сравнивает со своими соотечественниками. Следует почеркнуть, что слово «варвар» во времена Геродота имело лишь одно значение – «другой», отличающийся от эллина – и не носило уничижительной окраски. Хотя часто Геродот дает совершенно фантастические описания якобы существующих народов, сам он не мерит в рассказы о народе с козьими ногами или о людях, которые спят шесть месяцев в году. «…Его „История“ представляет собой составленный любознательным человеком каталог человеческих различий, относительно свободный от резких оценочных суждений»[Коул, 1997, с. 22].

Лучшим образцом этнографического очерка у Геродота считается описание Скифии, сделанное на основе личных наблюдений: он повествует о богах, обычаях, обрядах побратимства и погребальных [с. 36]обрядах скифов, пересказывает мифы об их происхождении. Не забывает и о чертах характера, выделяя их суровость, неприступность, жестокость. Геродот пытается объяснить приписанные качества как особенностями окружающей среды (Скифия представляет собой богатую травой и хорошо орошаемую полноводными реками равнину), так и кочевым образом жизни скифов, благодаря которому «никто не может их настичь, если только сами они не допустят этого» [Геродот, 1972, с. 198].

В Древней Греции не только Геродот отмечал влияние окружающей среды на формирование психологических особенностей. Врач и основатель медицинской географии Гиппократ (460 г. до н.э. – 377 или 356 г. до н.э.) выдвинул общее положение, согласно которому все различия между народами – в том числе их поведение и нравы – связаны с географическим положением и климатом мест их обитания.

В Средние века контакты Европы с остальным миром были более ограничены, чем в эпоху расцвета древнегреческой и древнеримской цивилизаций, но и тогда купцы и миссионеры знакомили европейцев с культурой и бытом «варваров». Следует, впрочем, отметить, что последний термин стал приобретать все более нелестный смысл, обозначая если и людей, то не совсем полноценных. В отличие от Геродота, не верившего в существование козлоногих людей, венецианский путешественник XIII–XIV вв. Марко Поло описывает «по истинной правде» жителей царства Ланбри [Лямури] «…с немохнатыми хвостами, длиною в пядь» и население острова Атаман [Андаман], у которых «…и головы, и зубы, и глаза собачьи»[Поло, 1999, с. 266 и 268].

В эпоху Великих географических открытий значительно повысился интерес к различиям в образе жизни и характере населения Земли, но первые попытки сделать народы предметом научных психологических наблюдений были предприняты лишь в XVIII в. И снова именно среда и климат рассматривались в качестве факторов, лежащих в основе различий между ними. Так, обнаруживая различия в интеллекте, объясняли их внешними (температурными) условиями климата. Умеренный климат Среднего Востока и Западной Европы якобы больше способствует развитию интеллекта, а вместе с ним и цивилизованности, чем климат тропических областей, где «жара душит человеческие усилия».

Но изучался не только интеллект. Французские просветители XVIII века ввели понятие дух народа и пытались решить проблему его обусловленности географическими факторами. Самым ярким представителем географического детерминизма среди французскихфилософов [с. 37]является Ш. Монтескье (1681–1755), который полагал, что «многие вещи управляют людьми: климат, религия, законы, принципы правления, примеры прошлого, нравы, обычаи; как результат всего этого образуется общий дух народа»[Монтескье, 1955, с. 412]. Но среди множества факторов на первое место он выдвигал климат. Например, «народы жарких климатов», по его мнению, «робки, как старики», ленивы, не способны к подвигам, но наделены живым воображением. А северные народы «отважны, как юноши» и малочувствительны к наслаждениям. При этом климат влияет на дух народа не только непосредственно, но и через традиции и обычаи, складывающиеся в зависимости от климатических условий и почвы. Монтескье полагал, что в ходе истории непосредственное влияние климата ослабевает, а действие других причин усиливается. Если «над дикарями властвуют почти исключительно природа и климат», то «китайцами управляют обычаи, в Японии тираническая власть принадлежит законам» и т.п. |Там же, с. 412].

Идея народного духа проникла и в немецкую философию истории XVIII в. Один из ее виднейших представителей, друг Шиллера и Гете, И. Г. Гердер (1741–1803) рассматривал дух народа не как нечто бесплотное, он практически не разделял понятия «народный дух», «душа народа» и «народный характер». Душа народа не была для него и чем-то всеобъемлющим, заключающим в себе все его своеобразие. Душу Гердер упоминал среди других признаков народа, вместе с языком, предрассудками, музыкой и т.п. Он подчеркивал зависимость психических компонентов от климата и ландшафта, но допускал и влияние образа жизни и воспитания, общественного строя и истории. Осознавая, сколь сложно раскрыть психические особенности того или иного народа, немецкий мыслитель отмечал, что «…надо жить одним чувством с нацией, чтобы ощутить хотя бы одну из ее склонностей» [Гердер, 1959, с. 274]. Иными словами, он нащупал одну из основных характеристик етк подхода – стремление изучать культуру изнутри, сливаясь с ней.

Душу народа, по мнению Гердера, можно узнать через его чувства, речи, дела, т. е. необходимо изучать всю его жизнь. Но на первое место он ставил устное народное творчество, считая, что именно мир фантазии наилучшим образом отражает народный дух. Один из первых европейских фольклористов, Гердер пытался применить результаты своих исследований при описании черт, присущих душе некоторых из народов Европы. Но когда он переходил на психологический уровень, выделяемые им характеристики оказывались мало связанными с особенностями фольклора. Так, немцев он описывал как народ мужественных нравов, благородной[с. 38]доблести, добродетельный, стыдливый, умеющий глубоко любить, честный и правдивый. Нашел Гердер и «недостаток» у своих соотечественников: осторожный, добросовестный, чтобы не сказать медлительный и неповоротливый характер. Для нас особенно интересны черты, которые Гердер приписывал соседям немцев – славянам: щедрость, гостеприимство до расточительности, любовь «к сельской свободе». И в то же время считал славян легко подчиняющимися и покорными [Гердер, 1959, с. 267][7]:

Взгляды Гердера – это лишь один пример пристального внимания европейских философов к проблеме национального характера и народного духа. Свой вклад в развитие знаний о характере народов внесли и английский философ Д. Юм, и великие немецкие мыслители И. Кант и Г. Гегель. Все они не только высказывались по поводу факторов, влияющих на дух народов, но и предлагали «психологические портреты» некоторых из них.

3.2. Изучение психологии народов в Германии и России

Развитие целого ряда наук, прежде всего этнографии, психологии и языкознания, привело в середине XIX в. к зарождению этнопсихологии как самостоятельной области знания. Общепризнанно, что это произошло в Германии, в которой в тот период наблюдался всплеск общегерманского самосознания, обусловленный процессами объединения многочисленных княжеств в единое государство. «Отцы-основатели» новой дисциплины – М. Лацарус (1824–1903) и Г. Штейнталь (1823–1893) – в 1859 г. приступили к изданию «Журнала психологии народов и языкознания».

В программной статье первого номера «Мысли о народной психологии» необходимость развития психологии народов – новой науки, входящей в состав психологии, – они объясняли потребностью исследовать законы душевной жизни не только отдельных индивидов, но и целых общностей, в которых люди действуют «как некоторое единство». Среди таких общностей (политических, социально-экономических, религиозных) особо выделяются народы, т. е. этнические общности в нашем понимании: именно народ как нечто историческое, всегда данное является для любого индивида абсолютно необходимой и самой существенной из всех групп, к которым он принадлежит. Вернее, к которым он сам себяотносит, [с. 39]ведь народ есть совокупность людей, которые смотрят на себя как на один народ, причисляют себя к одному народу. А духовное родство между людьми не зависит от происхождения или языка, так как люди определяют себя принадлежащими к определенному народу субъективно.

Все индивиды одного народа имеют «сходные чувства, склонности, желания», все они обладают одним и тем же народным духом, который немецкие мыслители понимали как психическое сходство индивидов, принадлежащих к определенному народу, и одновременно как их самосознание, т. е. то, что мы назвали бы этнической идентичностью. Именно народный дух, который «…проявляется прежде всего в языке, затем в нравах и обычаях, установлениях и поступках, в традициях и песнопениях»[Штейнталь, 1960, с. 115], и призвана изучать психология народов. Основными задачами новой науки Лацарус и Штейнталь считали: 1) познание психологической сущности народного духа; 2) открытие законов, но которым совершается внутренняя деятельность народа в жизни, искусстве и науке; 3) выявление основных причин возникновения, развития и уничтожения особенностей какого-либо народа.

Выделение этих задач свидетельствует о том, что Лацарус и Штейнталь рассматривали психологию народов как науку объяснительную, сводящую общие законы языка, религии, искусства, науки, нравов и других элементов духовной культуры к психологической сущности. Следует только иметь в виду, что кроме исторической психологии народов, объясняющей дух народов в целом, немецкие ученые выделяли описательную часть психологии народов – конкретную психологическую этнологию, призванную давать характеристики духа отдельных народов.

Концепцию Лацаруса и Штейнталя нельзя рассматривать в качестве социально-психологической теории в собственном смысле слова. Психология народов, с их точки зрения, является продолжением индивидуальной психологии, поскольку дух народа живет только в индивидах и в нем совершаются те же процессы, которые изучаются индивидуальной психологией. И все-таки основатели этнопсихологии предостерегали от полной аналогии между инди– мидуальной психологией и психологией народов, подчеркивая, что множество индивидов составляет народ только тогда, когда дух парода связывает их в единое целое. Как и индивидуальная психология, психология народов призвана изучать воображение, рассудок, нравственность, но не отдельного индивида, а целого народа, обнаруживая их в его творчестве, практической жизни и религии.

[с. 40]Идеи Лацаруса и Штейнталя сразу же нашли отклик в научных кругах многонациональной Российской империи. Уже в 1859 г. появился русский перевод изложения их программной статьи, а в 1864 г. она была напечатана полностью. Во многом этот интерес связан с тем, что в России к этому времени уже предпринимались попытки сбора этнопсихологических по сути данных, хотя концептуальной модели новой науки построено и не было.

В нашей стране рождение этнопсихологии связывают с деятельностью Русского географического общества, члены которого рассматривали психическую этнографию как один из разделов этнографии. Н. И. Надеждин (1804–1856), предложивший этот термин, полагал, что психическая этнография должна изучать духовную сторону человеческой природы, умственные и нравственные способности, силу воли и характера, чувство человеческого достоинства и т.п. Как проявление народной психологии рассматривалось им и устное народное творчество – былины, песни, сказки, пословицы.

В 1847 г. начался сбор материалов по программе изучения этнографического своеобразия народов, населявших губернии России. В отделения Русского географического общества, расположенные по всей стране, было разослано семь тысяч экземпляров составленной Надеждиным программы, предлагавшей описывать местное население. В течение многих лет в Петербург ежегодно доставлялось несколько сотен рукописей от дилетантов-собирателей – помещиков, священников, учителей, чиновников… В соответствии с программой в описания народного быта они включали и материалы наблюдений о «нравственном быте» народов, населявших Россию, т. е. обо всех явлениях духовной культуры – от семейных отношений и воспитания детей до «умственных и нравственных способностей» и «народной характеристики». Несколько рукописей было опубликовано, составлялись отчеты, содержащие психологические разделы. Но работа не была завершена, и большинство материалов, видимо, и сейчас пылится в архивах Русского географического общества.

Позднее, в 70-е годы XIX в., и в России, вслед за Германией, была предпринята попытка «встроить» этнопсихологию в психологическую науку. Идеи эти возникли у правоведа, историка и философа К. Д. Кавелина (1818–1885), который в 40-е годы участвовал в осуществлении программы этнографических исследований Русского географического общества. Не удовлетворившись результатами сбора субъективных описаний «умственных и нравственных свойств» народов, Кавелин высказал мысль о возможности «объективного» метода изучения народной психологии по продуктам [с. 41]духовной деятельности – памятникам культуры, обычаям, фольклору, верованиям. По его мнению, задача психологии народов – установление общих законов психической жизни на основе сравнения однородных явлений и продуктов духовной жизни у разных народов и у одного и того же народа в разные эпохи его исторической жизни [Кавелин, 1872].

Между К. Д. Кавелиным и И. М. Сеченовым (1821–1905), основоположником естественно-научного направления в российской психологии, развернулась дискуссия по вопросу о том, что считать объективным методом в научной психологии, за который оба они ратовали. Признавая психическое процессом, Сеченов считал невозможным изучать психику по продуктам духовной культуры. Он отрицал саму возможность проведения етк исследований в психологии, полагая, что «всякий психолог, встречаясь с любым памятником умственной деятельности человека и задавшись мыслью проанализировать его, по необходимости должен подклады– вать изобретателю памятника и собственную мерку наблюдательности и собственные представления о способности пользоваться аналогиями, делать выводы и пр.»[Сеченов, 1947, с. 208]. Иными словами, правильно подметив большие трудности, с которыми сталкиваются исследователиemicнаправления, он посчитал эти трудности непреодолимыми.

В России в споре между сторонниками естественно-научной психологии Сеченова и гуманитарной психологии Кавелина победу одержали первые. А вместе с поражением Кавелина окончилась неудачей и первая попытка создания научной этнопсихологии в рамках психологической науки. Но это не означает, что в нашей стране этнопсихологические идеи совсем не разрабатывались. Просто интерес к ним проявлялся философами, историками, языковедами.

А. А. Потебня (1831–1891) разработал оригинальную концепцию языка, основанную на исследовании его психологической природы[Потебня, 1913]. По мнению ученого, именно язык обусловливает приемы умственной работы и разные народы, имеющие разные языки, формируют мысль своим, отличным от других, способом[8]. Именно в языке видит Потебня главный фактор, объединяющий людей в «народность». Для него народность это скорее не этнос, а этническая идентичность, ощущение общности на основе всего того, что отличает один народ от другого, составляя [с. 42]его своеобразие, в первую очередь – на основе единства языка. Связывая народность с языком, он считает ее очень древним явлением, время происхождения которого не может быть определено, поэтому и древнейшие традиции народа следует искать главным образом в языке. Сторонник лингвистического детерминизма, Потебня высказывает отнюдь не бесспорную мысль о том, что утрата языка приводит к денационализации.

Большинство российских мыслителей XIX в., а также философы и историки русского зарубежья XX в. в большей или меньшей степени были озабочены проблемой раскрытия самобытности «русской души», вычленения ее главных характеристик и объяснения их происхождения. Невозможно перечислить всех тех, кто затрагивал эту проблему, от П. Я. Чаадаева до П. Сорокина, включая А. С. Хомякова и других славянофилов, Н. Я. Данилевского, Н. Г. Чернышевского, В. О. Ключевского, В. С. Соловьева, Н. А. Бердяева, Н. О. Лосского и многих других. Если одни авторы только описывали черты русского национального характера, то другие пытались систематизировать описания своих предшественников, определить значимость каждого из исследуемых факторов. Существует несколько способов объяснения «русской души» как целостности. Так, историк Ключевский склонялся к географическому детерминизму, полагая, что «живое и своеобразное участие в строении жизни и понятий русского человека» приняли «основные стихии природы русской равнины» – лес, степь и река [Ключевский, 1956, с. 66]. Философ Бердяев подчеркивал «соответствие между необъятностью, бесконечностью русской земли и русской души, между географией физической и географией душевной» [Бердяев, 1990а, с. 44], отмечая, что русский народ «не оформил» эти огромные пространства из-за своего самого опасного недостатка – недостатка «мужественного характера и закала личности» [Бердяев, 1990б, с. 28].

3.3. Психология народов В. Вундта

В России сторонники естественно-научной и гуманитарной психологии вели между собой борьбу, в которой оказались победители и побежденные, но места для этнопсихологии среди других отраслей психологии не нашлось. А в Германии обе ориентации пересеклись в творчестве одного исследователя – В. Вундта (1831–1920), создателя не только построенной по образцу физиологии экспериментальной психологии сознания, но и психологии народов как одной из первых форм социально-психологического знания.

Первую этнопсихологическую статью Вундт напечатал в 1886 г., затем переработал ее в книгу, которая в переводе на русский язык[с. 43]была издана в 1912 г. под названием «Проблемы психологии народов». Последние двадцать лет своей жизни ученый полностью посвятил созданию десятитомной «Психологии народов». Предшественниками Вундта в создании новой науки были Лацарус и Штейнталь, вначале его разногласия с нимй были едва уловимы, но затем он серьезно отклонился от предложенного ими пути.

Во-первых, как мы помним, для Лацаруса и Штейнталя изучение народного духа сводится к изучению тех же психологических явлений, что и изучение составляющих народ индивидов. Вундт согласен с ними, что душа народа[9] вовсе не является бестелесной, независимо от индивидов пребывающей сущностью. Более того – она ничто вне последних. Но он последовательно проводит основополагающую для социальной психологии мысль, что совместная жизнь индивидов и их взаимодействие между собой должны порождать новые явления со своеобразными законами, которые хотя и не противоречат законам индивидуального сознания, но не содержатся в них. А в качестве этих новых явлений, иными словами, в качестве содержания души народа, им рассматриваются общие представления, чувства и стремления многих индивидов[10]. Из этого можно сделать только один вывод: для немецкого ученого психология народов – самостоятельная наука, которая не только пользуется услугами индивидуальной психологии, но и сама оказывает помощь последней, предоставляя материал о духовной жизни индивидов и таким образом влияя на объяснение индивидуальных состояний сознания.

Во-вторых, Вундт стремится сузить программу изучения психологии народов, предложенную Лацарусом и Штейнталем. Хотя, по его утверждению, в реальных исследованиях невозможно полностью разграничить описание и объяснение, наука о душе народа призвана объяснять общие законы ее развития. А описывать психические свойства отдельных народов должна этнология, являющаяся для психологии народов вспомогательной дисциплиной. Кстати сказать, Штейнталь в своих поздних трудах согласился с точкой фения Вундта по этому вопросу и отдал описательную психологическую этнологию на откуп этнографам.

В-третьих, по мнению Вундта, общие представления многих индивидов проявляются в языке, мифах и обычаях, а остальные элементы духовной культуры вторичны и сводятся к ним. Так,искусство, [с. 44]науки и религия долгое время в истории человечества были связаны с мифологическим мышлением, поэтому как предмет изучения они должны быть исключены из психологии народов. Правда, в своем многотомном труде Вундт не всегда последователен, например, довольно часто он рассматривает религию и искусство как часть психологии народов.

Но в ранних работах немецкого ученого мы находим четкую структуру продуктов творческого духа народов:

язык содержит общую форму живущих в душе народа представлений и законы их связи;

мифы, понимаемые Вундтом в широком смысле как все первобытное миросозерцание и даже начала религии, таят в себе первоначальное содержание этих представлений в их обусловленности чувствами и влечениями;

обычаи включают возникшие из этих представлений поступки, характеризующиеся общими направлениями воли и зачатками правового порядка.

«Язык, мифы и обычаи представляют собою общие духовные явления, настолько тесно сросшиеся друг с другом, что одно из них немыслимо без другого. <…> Обычаи выражают в поступках те же жизненные воззрения, которые таятся в мифах и делаются общим достоянием благодаря языку. И эти действия в свою очередь делают более прочными и развивают дальше представления, из которых они проистекают»[Вундт, 1998, с. 226].

После знакомства с основными идеями Вундта легко догадаться, что основным методом психологии народов он рассматривает анализ конкретно-исторических продуктов духовной жизни, т. е. языка, мифов и обычаев, которые, по его мнению, представляют собой не фрагменты творчества народного духа, а сам этот дух. Конечно, продукты духовной культуры изучаются и другими, в частности историческими, науками. Более того, психологические и исторические исследования идут рука об руку. Но психология народов – как наука объяснительная – анализирует их со стороны выражающихся в них общих законов духовного развития. Она стремится к тому, чтобы психологически объяснить законы, объективно проступающие в языке, мифах и обычаях. Если психолог изучает культ духов деревьев, существующий у германских и славянских народов, ему необходимо ответить на вопросы, какие психологические причины лежат в основе этого культа и связанных с ним представлений и как психологически можно обосновать изменения представлений с развитием культуры.

3.4. Г. Г. Шпет о предмете этнической психологии

[с. 45]В России самая серьезная попытка создания этнической психологии, причем именно под этим названием, была предпринята в 20-е годы XX столетия Г. Г. Шпетом (1879–1937). В 1920 г. в совместной с Г. И. Челпановым докладной записке об учреждении кабинета «этнической и социальной психологии» при историко-филологическом факультете Московского университета этническая психология определялась им как отрасль психологии, охватывающая «…изучение таких проявлений душевной жизни человека, как язык, мифы, верования, поэтическое творчество, нравы, искусство и т.д.» [Первая этнопсихологическая лаборатория в России, 1990, с. 159]. В записке отразилось еще вполне традиционное понимание этнопсихологии как психологии народов, в качестве предмета которой ее немецкие «отцы-основатели» рассматривали продукты духовной культуры.

В 1927 г. Шпет изложил свои взгляды в книге «Введение в этническую психологию»[Шпет, 1996]. В этой работе Шпет проводит подробный методологический анализ концепций Лацаруса–Штейнталя и Вундта и строит свою концепцию этнической психологии не как объяснительной, на чем настаивал Вундт, а как описательной науки. К сожалению, первая часть книги, представляющая собой философское обоснование новой науки, так и осталась последней: в 1935 г. Густав Густавович Шпет был репрессирован и 16 ноября 1937 г. расстрелян по постановлению «тройки» НКВД. Мы никогда не узнаем, каким образом он собирался воплотить свои программные установки, но и доступные для анализа идеи русского философа звучат исключительно современно.

Полемизируя с Вундтом, для которого продукты духовной культуры есть психологические продукты, Шпет не сомневался в том, что в самом по себе культурно-историческом содержании народной жизни нет ничего психологического. Психологично другое – отношение к продуктам культуры, к смыслу культурных явлений. Поэтому этническая психология призвана изучать не язык, мифы, нравы, религию, науку, а отношение к ним, так как «нигде так ярко не сказывается психология народа, как в его отношениях к им же «созданным» духовным ценностям»[Шпет, 1996, с. 341]. Он говорил о том же, к чему пришла современная наука: о необходимости изучения в психологии субъективной культуры.

Для определения предмета этнопсихологии Шпет использует пе термин отношение (к продуктам культуры), а вводит весьма емкое понятие коллективные переживания, не сводя их только к змоциям или только к когнициям. На наш взгляд, содержание коллективных [с. 46]переживаний очень близко к тому, что в науке наших дней называют ментальностью, когда понимают ее – вслед за французскими историками школы «Анналов» – как характерную для социальной группы систему представлений о мире, но одновременно делают акцент на эмоциональной окрашенности этой системы миропонимания (подробнее см. раздел 8.2).

На другом уровне психологического анализа близкое шпетовскому понятие переживание предложил Л. С. Выготский (1896–1934), рассматривавший его в качестве единицы для изучения личности в среде. Показательно сходство определений, даваемых понятию переживание двумя российскими мыслителями. Как для Шпета коллективные переживания есть отношение к продуктам культуры ее членов, так для Выготского переживание есть «внутреннее отношение ребенка как человека к тому или иному моменту действительности» [Выготский, 1984, с. 382], «…есть что-то находящееся между личностью и средой, означающее отношение личности к среде» [Там же, с. 383]. Как Шпет предметом исследования в этнопсихологии делает не элементы духовной культуры, а переживания людей по их поводу, так и Выготский подчеркивает, что детские психологи должны изучать не абсолютные показатели среды, а то, что она означает для ребенка, его отношение к отдельным сторонам этой среды.

Различия концепций Выготского и Шпета в другом. Первого интересует отношение отдельной личности к среде, второй выходит на групповой уровень анализа, выделяя единицу единства личности и культуры. Шпет подчеркивает, что продукты культуры вызывают у ее носителей типические переживания: «…как бы индивидуально ни были люди различны, есть типически общее в их переживаниях, как „откликах“ на происходящее перед их глазами, умами и сердцем»[Шпет, 1996, с. 341]. Пытаясь соотнести личность с миром культуры, это общее он понимает не как усредненное, не как совокупность сходств, а как «тип», являющийся «репрезентантом» той или иной исторической общности (тип китайца, тип мещанина)[11]. Согласно концепции российского мыслителя, анализируя продукты культуры, этническая психология должна выявлять типические коллективные переживания, иными словами, отвечать на вопросы: что народ любит, чего боится, чему поклоняется? И остается только сожалеть, что в опубликованной части труда Шпета мы не найдем примеров типических коллективных переживаний какого-либо народа.

* * *

[с. 47]Идеи Лацаруса и Штейнталя, Кавелина, Вундта, Шпета в большинстве случаев остались на уровне голых объяснительных схем, а их концептуальные модели не были реализованы в конкретных психологических исследованиях. Но непреходящая ценность этнопсихологии XIX – начала XX вв. состоит в том, что ее творцы попытались соотнести мир личности не с миром природы, а с миром культуры. Социальная психология, которая в XX в. получила развитие как экспериментальная наука, отбросила психологию народов вместе с другими первыми социально-психологическими теориями за «спекулятивность» методов и средств анализа. Но идеи первых этнопсихологов, прежде всего идеи В. Вундта, были подхвачены другой наукой – культурной антропологией. Представления о связях культуры с внутренним миром человека перенес на американскую почву родившийся в Германии и ставший родоначальником культурной антропологии в США Ф. Боас.

Рекомендуемая литература

Будилова Е. А. Социально-психологические проблемы в русской науке.М.: Наука, 1983. С. 112-148.

Вундт В. Проблемы психологии народов // Преступная толпа. М.: Институт психологии РАН; Издательство «КСП+», 1998. С. 201-231.