Текст книги "Этнопсихология"

Автор книги: Татьяна Стефаненко

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 28 страниц)

Но если Мы-образ в качестве источника добра за последние сто лет претерпел значительные трансформации, то еще одна константа в ментальности русских (образ покровителя) сохранилась в большей неприкосновенности. Лурье рассматривает веру в царя как способ психологической защиты в ответ на постоянный конфликт между народом и государством: так как государство на протяжении веков воспринималось как нечто чужеродное, вмешивавшееся во внутреннюю жизнь общины, отношения между ними способен был урегулировать только покровитель народа – царь.

Царецентризм видоизменялся в зависимости от периода развития русской государственности и личностных качеств конкретного правителя. Покровителями могли быть святые князья, отдавшие [с. 143]жизнь за православную веру, как Борис и Глеб, и заступники за землю русскую, как Александр Невский или Дмитрий Донской. Покровителем рассматривался и жестокий, но справедливый исполнитель божественного закона Иван Грозный, наказывающий во благо и казнящий бояр из-за того, что те притесняют крестьян. Носители российской ментальности, беззаветно любя правителя, могли использовать и внешние атрибуции, полагая, что он наказывает по неведению, так как в силу интриг своего окружения не знает правды.

Если же крестьяне были недовольны действиями реального царя, они возлагали надежду не на него, а на его мифологизированный образ. Тогда возникали легенды о скрывающемся истинном царе. Самая известная из легенд о царях Нового времени – легенда об Александре I, якобы не умершем в Таганроге, а «ушедшем в народ» и скитающемся по России под именем старца Федора Кузьмича. С таким царем-мужиком была возможна полная идентификация русского крестьянина, иными словами, слияние царя и мира в общее «Мы».

Именно образ посредника как этническая константа не претерпел в России серьезных изменений: неискоренимая вера в царя была перенесена на коммунистических вождей – Ленина и Сталина, затем на первых лиц государства постсоветского периода – Горбачева и Ельцина, а в настоящее время – на президента Путина.

Благочестивый царь на протяжении столетий воспринимался русским человеком живым образом Бога, поэтому вполне естественно было выделение его из мирского государства и включение в мир Святой Руси. Но и президент – главный государственный чиновник – точно так же отделяется от всех остальных чиновников и государства в целом[54].

В развитие выдвинутых Лурье идей обоснованным представляется еще одно предположение: в системе русской ментальности один из важнейших способов действия, ведущий к победе добра над злом, – не закон, устанавливаемый «врагом»-государством, а милосердие. Отражением этого является и отмеченное Ю. М. Лотманом «устойчивое стремление русской литературы увидеть в законе сухое и бесчеловечное начало в противоположность таким неформальным [с. 144]понятиям, как милость, жертва, любовь» [Лотман, 1992б]. Примечательный пример противопоставления русским человеком юриспруденции и моральных принципов мы находим в «Капитанской дочке» А. С. Пушкина: на предположение Екатерины II, что она жалуется на несправедливость и обиду, Маша Миронова дает неожиданный ответ: «Никак нет-с. Я приехала просить милости, а не правосудия»[Пушкин, 1957, т. 6, с. 536][55].

Противопоставление законов и моральных норм как особенность русской ментальности не раз обнаруживали российские психологи, изучавшие правовое сознание современной молодежи. Как отмечают авторы одного из исследований, слова из протокола выполнения задания «Не по закону, а по совести» содержали в себе основной результат, иными словами, противопоставление закона и совести буквально лежало на поверхности ответов их испытуемых.

Особенно наглядно это проявилось при обсуждении испытуемыми «истории» – жизненной ситуации, персонажами которой были пассажиры поезда – мама с ребенком, занявшая чужое место за взятку проводнику, и женщина с билетом на это место. Все опрошенные не учитывали «закон» – право человека, купившего билет, а ожидали от него милосердия, сострадания и жалости, в противном случае считая его непорядочным человеком[Воловикова, Гренкова, Морскова, 1996].

Еще один характеризующий русскую ментальность способ «действия» в борьбе добра со злом – бездействие. Об этом свидетельствуют центральное место понятия судьба в русской культуре и роль в жизни русского человека «авось-отношения». Так, «русская грамматика изобилует конструкциями, в которых действительный мир предстает как противопоставленный человеческим желаниям и волевым устремлениям или как, по крайней мере, независимый от них» [Вежбицкая, 1997, с. 70–71]. Например, широко распространены неагентивные предложения – конструкции с дательным падежом субъекта (мне не верится, мне хочется, мне помнится) и безличные конструкции(его убило молнией, его лихорадило). Русские очень часто используют их, рассказывая о событиях и подразумевая, что «таинственные и непонятные события происходят вне нас совсем не по той причине, что кто-то делает что-то, а события, происходящие внутри нас, наступают отнюдь не потому, что мы этого хотим» [Там же, с. 71].

Неагентивность, т. е. неспособность действовать в качестве активного субъекта, характерна и для русской лексики, что можно[с. 145]обнаружить в глаголах типа удалось, получилось, вышло, посчастливилось, повезло. В языке отражается то, что русская ментальность не предписывает человеку бороться с враждебными силами и привлекать позитивные силы на свою сторону. Однако русская картина мира в этой области достаточно оптимистична – человеку помогают «и случай, и везение, и удача»[Голованивская, 1997, с. 119].

Современный русский человек, как и его далекий предок, склонен верить в чудо. Приведем только два примера. В недавнем исследовании стратегий поведения в трудных жизненных ситуациях факторный анализ способов совладания (coping) продемонстрировал, что самым значимым фактором у русских оказалась «обломовщина» – «фантазирование, уход в мир воображаемого и желаемого»:

«В данном факторе представлен такой эмоционально-ориентированный тип совладающего поведения, который характеризуется фантазиями и мечтаниями личности, выражает отношения желательности, иллюзорности и прекраснодушия. Суровой реальности фактов и событий с их травмирующими психику воздействиями индивид предпочитает воображаемый мир и рассуждения о том, "как хорошо было бы, если бы…"» [Джидарьян, 2001, с. 206].

А при опросе крестьян Белгородской области в 2001 г. была предпринята попытка выяснить, стремятся ли респонденты к достижению более высокого уровня жизни и осуществляют ли для этого необходимые усилия. Выяснилось, что среди ответов об отношении к уровню достигнутого благополучия безусловным лидером был ответ «мечтаем, надеемся, что как-нибудь положение улучшится». Практически половина респондентов предпочла этот вариант, иными словами, каждый второй крестьянин живет, надеясь на чудо[56].

К ряду этнических констант ментальности, выделенных Лурье, мы добавили еще одну – представление о вероятности, с которой добро побеждает зло. В исследованиях русского национального характера оптимизм/пессимизм выделялся неоднократно, причем большинство исследователей разделяло мнение о пессимистичности русских. Так, британский социальный психолог Д. Пибоди приписывал им пессимизм, определяя его как пассивное приспособление к ситуации, склонность к депрессии и безысходности [Peabody, 1985]. К. А. Абульханова и Р. Р. Енакаева большую часть современного российского общества – при исследовании предпринимателей, ученых, рабочих и пенсионеров – оценили как пессимистичную[Абульханова, Енакаева, 1996].

[с. 146]Но когда исследуются элементы культуры безотносительно к конкретной социально-экономической ситуации, русские выглядят намного оптимистичнее. Так, М. К. Голованивская на основе анализа лексических групп русского языка приходит к заключению, что его носителям присущ оптимизм, связанный «с идеей безответственности и особенным непереводимым словечком обойдется» [Голованивская, 1997, с. 80–81]. Иными словами, судя по русской лексике, для русских характерен оптимизм в прогнозе будущего, связанный с верой в то, что негативные события обойдут стороной. И. А. Джидарьян, определяя оптимизм как устремленность в завтрашний день, надежды и мечты о благополучном и счастливом будущем, рассматривает их как одни из наиболее ярких и глубоко укорененных черт русского народа[Джидарьян, 1997].

Представляется, что именно по причине типичной для русских неудовлетворенности существующим положением дел в оценке ими событий настоящего преобладает пессимистичный фон. Он и был зафиксирован исследователями, описывающими русскую культуру как пессимистичную. Однако из пессимизма ситуативного вовсе не следует пессимизм общий, охватывающий все сферы жизни, тем более что жизнь «здесь и теперь» никогда не занимала главенствующего положения в мировосприятии русского человека.

Эти же особенности русской ментальности описываются писателями и философами: мир на протяжении веков оценивался русскими в общем как благоприятный. В прошлом русский человек ищет нравственное утешение и вдохновение, настоящее чаще всего его не удовлетворяет, но впереди его ждет желанное и совершенное будущее. Русским свойственна уверенность в том, что все обойдется и добро непременно возобладает над злом, но в будущем.

Представленный эскиз констант русской ментальности не является всеобъемлющим для современных русских. Нами проанализирована ментальность «родом из крестьян», но ни один народ не является монолитным, а ментальность отражает различия представителей разных страт и регионов. В настоящее время предпринимаются попытки представить типологии русских и российских ментальностей.

Так, В. Е. Семенов предлагает следующую типологию ментальностей: православно-российская, коллективистско-социалистическая, индивидуалистско-капиталистическая, криминально-мафиозная и мозаично-конформистская псевдоментальность (порождение массовой культуры, конгломерат осколков указанных ментальностей) [Семенов, 2000][57].Но все-таки проблемы типологизации [с. 147]ментальностей еще ждут дальнейшего серьезного осмысления.

8.4. Проблема нормы и патологии личности

Первый вопрос, который встает при исследовании этой проблемы: какое поведение индивида можно рассматривать нормальным, существуют ли его универсальные стандарты или они изменяются от культуры к культуре? В наши дни большинство исследователей признают, что «норма» – понятие, детерминированное культурой. Так, ошибочным было бы рассмотрение как патологии тех форм поведения, которые не приняты в нашей культуре. Например, бурное, преувеличенное самовосхваление представителей некоторых индейских племен вовсе не является бредом. С другой стороны, демонстративное, экзальтированное выражение ревности европейских женщин чаще всего не является болезненным явлением, хотя жители Танзании могут и посчитать его таковым, поскольку в их культуре проявлять ревность принято в ритуальных песнях [Чуркин, Анаигкина, 1999].

Более того, сторонники культурного релятивизма начиная с Р. Бенедикт, издавшей в 1934 г. работу «Антропология и анормальное», предлагают считать нормальным всё, что соответствует логике развития данного общества и оправдывается в нем. Такой подход к этой проблеме способствовал накоплению интересных и трудно объяснимых для человека западной культуры фактов из жизни традиционных обществ и созданию этнопсихиатрии. Однако релятивисты уходят от ответа на многие остающиеся до сегодняшнего дня дискуссионными вопросы:

«Как относиться к ряду явлений культуры в истории и современности, имеющих, мягко говоря, негативное содержание, можно ли требовать уважения к таким "культурным" ценностям, как людоедство, самым различным проявлениям расизма… Сточки зрения абстрактного функционализма – это необходимые элементы существования культур? Для культурного релятивизма – это проявление "логики собственного развития"?»[Велик, 1998, с. 96–97].

Еще один круг вопросов связан с рассмотрением патологии личности в разных культурах: являются ли психопатологические явления инвариантными по происхождению и проявлениям, универсальными (представленными во всех культурах, но при значительном культурном влиянии на формы проявления) или культурно-специфичными (уникальными в каждой культуре и доступными для понимания только в ее рамках). Одна из этих трех[с. 148]позиций – абсолютистская – представляет собой только «логическую возможность»[Berry et al.,2002, p. 429]. Казалось бы, она правомерна при анализе органических психических расстройств, например деменции, и заболеваний, связанных с употреблением алкоголя, наркотиков и т.п. Но результаты эмпирических исследований показали, что факторы культуры могут влиять на формы проявления и распространенность даже этих болезней.

Так, крайне вариабельны последствия злоупотребления алкоголем, которые могут приводить к самым разным социальным, правовым и медицинским проблемам. Всемирная организация здравоохранения (ВОЗ) провела исследование норм употребления спиртных напитков (того – что, как, где, с кем и сколько пить) в девяти культурах, отражающих лингвистическое, географическое и религиозное разнообразие человечества[Tanaka-Matsumi, Draguns,1997]. Результаты подтвердили, что понятие «нормального винопития» варьирует от культуры к культуре. Например, испанцы и греки считают употребление спиртных напитков важным элементом своей культуры, а индейцы навахо (США) и индусы из Бангалора отрицают саму возможность рассматривать выпивку в качестве нормы. Не было выявлено и универсальных критериев количества и контекста распития спиртных напитков, признаваемых «нормальными».

Кроме того, особенности культуры во многом ответственны за риск заболеваемости алкоголизмом. Считается, что китайцы не входят в «группу риска» благодаря зависимости каждого индивида от социальной и семейной сетей, которые регулируют его поведение. Хотя корейская культура в этот отношении похожа на китайскую, жители Кореи больше подвержены алкоголизму, так как общественное мнение в этой стране терпимее. А у ирландцев алкоголь даже является «предписываемым культурой средством борьбы со стрессом и печалью», поэтому нет ничего удивительного в том, что в США среди выходцев из Ирландии уровень заболеваний, связанных с употреблением алкоголя, в 25 раз выше, чем среди итальянцев, и в 50 раз выше, чем среди евреев[Росс, Нисбетт, 1999, с. 323]. На высокий уровень распространенности пьянства и алкоголизма в России, безусловно, влияет почтение к питию, которое демонстрируют ее граждане, «глубокое расположение, нежность и даже любовь, с которой средний трезвый русский …смотрит на пьяного человека», отмеченные среди многих наблюдателей и автором книги «Русский дух» Р. Хингли [цит. по: Виссон, 1999, с. 164].

Массовой алкоголизации подвержены многие народы Сибири и Дальнего Востока. Причем проблема состоит не только в характерной [с. 149]для них специфике этнобиологического реагирования на этанол. Большое влияние оказывают культурные факторы. Например, у нанайцев и удэгейцев преобладает алкоголизм, который отличается не только формированием болезни в сжатые сроки, «молниеносным» возникновением опьянения и т.п., но и актуализацией магических и мифологических представлений, трансформацией идентичности личности. В результате актуализируется и архаическое поведение – вражда между родами и племенами, что приводит к общественно опасным деяниям [Колотилин, Кудрявцев, Васильев, 1995].

В настоящее время существует почти единодушное мнение, что бессмысленно рассматривать психопатологию как явление, абсолютно свободное от культуры: мы можем понять любое психическое расстройство, только приняв в расчет культурный контекст. Но между сторонниками универсалистского и релятивистского подходов не прекращается полемика по вопросу о степени влияния культуры на разные аспекты психических расстройств. Например, исследования шизофрении и депрессии позволяют сделать вывод о большей обоснованности универсалистской точки зрения.

За последние тридцать лет под эгидой Всемирной организации здравоохранения было проведено три исследования распространенности и симптоматики шизофрении в 17 странах. По результатам первого проекта, проведенного в 1973 г. в Великобритании, Дании, Индии, Колумбии, Нигерии, Советском Союзе, США, на Тайване и в Чехословакии, исследователи сделали вывод, что шизофрения – универсальное психическое расстройство, которое во всех культурах проявляется одинаковыми ядерными симптомами (галлюцинациями, бредом, выпадением психических функций и др.) [Танака-Мацуми, 2003].

Однако в этом и последующих исследованиях были выявлены и некоторые межкультурные различия. В частности, было обнаружено, что у больных из развивающихся стран (Колумбии, Нигерии, Индии) болезнь протекала в более легкой форме и с более длительными периодами ремиссии, чем у больных из высокоразвитых индустриальных государств (США, Великобритании, Дании). Эти различия можно объяснить социально-культурными факторами, тем, что в более традиционных культурах реабилитация больных облегчается их возвращением после курса лечения в широкий круг родственного общения и к трудовой деятельности. Более того, обнаружены отличия в эмоциональном настрое родственников больных шизофренией на Западе и Востоке. Например, в одном из исследований было выявлено, что индийцы делают в 3,6 раза меньше критических замечаний в адрес больного родственника,[с. 150]чем американцы [Танака-Мацуми, 2003]. Различия связаны также с тем, что культуры проявляют разную степень терпимости по отношению к некоторым симптомам, например, в традиционных культурах Нигерии «голоса», т. е. слуховые галлюцинации, не считаются чем-то анормальным. Высокая степень терпимости к проявлениям психических расстройств обнаружена у представителей коренных народов Севера европейской части России и Сибири [Чуркин, Анашкина, 1999].

Некоторые культурантропологи полагают, что в исследовании ВОЗ были бы обнаружены еше большие межкультурные различия, если бы использовались не только методы и понятия западной психиатрии, а выборка не состояла бы исключительно из пациентов, адаптированных к европейской культуре. Более того, в этнопсихиатрии широко распространена точка зрения, согласно которой шизофрения является болезнью цивилизации: Дж. Деверо даже рассматривает ее как «этнический психоз западного мира»[Деверо, 2001, с. 140][58]. Основную причину болезни в этом случае видят в неспособности современного общества удовлетворять потребности личности в уединении и в общении, в разрегулировании в нем взаимоотношений «Я – другие».

Безусловно, и более традиционные общества в разной степени удовлетворяют эти потребности: в одних люди чаще и интенсивнее общаются, чем в других. Но всегда существуют механизмы, обеспечивающие сбалансированность общения и уединения. В традиционной арабской семье нет физического уединения в том смысле, как его понимают в европейской культуре, но считается абсолютно нормальным, если человек, чтобы обрести уединение и побыть наедине со своими мыслями, молчит, не говоря никому ни слова в течение нескольких дней[Холл, 1995]. А жизнь латышской семьи еще в относительно недавние времена проходила на хуторе, вдали от родственников и друзей. Но культура позаботилась о том, чтобы разобщенные хуторяне удовлетворяли свою потребность в общении, например во время массовых праздников песни.

Но даже тогда, когда культурантропологи соглашаются считать шизофрению эндогенным заболеванием, при котором имеет значение наследственная предрасположенность, они подчеркивают, [с. 151]что некоторые виды опыта могут ускорять темп развития болезни. В частности, в качестве фактора риска рассматривается влияние обрушивающейся на современного человека сложной неструктурированной и требующей немедленного отклика информации.

В этнокультурной специфике процесса обмена информацией видят одну из причин того, что в Великобритании ирландцы-католики госпитализируются с диагнозом «шизофрения» значительно чаще, чем англичане. Для ирландской культуры характерен усложненный коммуникативный стиль[59], поощряется живость речи и особый тип остроумия – насмешки с двойным смыслом, что увеличивает сложность и уменьшает ясность информации. При этом жертва насмешек не только должна понять такую информацию, но и быстро отреагировать на нее[Murphy, 1982].

В сравнительно-культурных исследованиях доказана универсальность основных симптомов еще одного психического расстройства – депрессии. Однако обнаружены и межкультурные различия в преобладании некоторых из них в общей картине. Если представители индивидуалистических культур жалуются в основном на психологические проблемы (чувство вины, одиночество, плохое настроение, пессимизм), то для членов культур коллективистических характерны соматические жалобы – на ипохондрию, бессонницу, головную боль.

Отмечается также, что само понятие обыденного языка «быть в депрессии» широко варьирует в культурах, а опыт адаптации в западном обществе ведет к увеличению количества жалоб на депрессию. Меньшую распространенность «классических» симптомов депрессии в традиционных культурах объясняют:

наличием естественных антидепрессантов – взаимозависимостью и взаимной заботливостью их членов, преобладанием больших семей, в которых человек в трудную минуту получает больше социальной поддержки и меньше рискует потерять отношения любви;

[с. 152]открытым проявлением горя, особенно при потере близких, что закреплено в похоронных ритуалах [Marsella, 1980].

Кроме того, сравнительно-культурные исследования показали, что число депрессивных нарушений выше в тех культурах, где особо значимы индивидуальные достижения и успех, родители требуют от детей соответствия самым высоким стандартам и критикуют за отклонения от них. Например, уровень депрессии среди подростков – этнических корейцев в Южной Корее оказался выше, чем в Узбекистане, т. е. именно там, где подростки оказались в большей степени нацеленными на достижение личного успеха[Холмогорова, Гаранян, 1999].

Одновременно с подтверждением универсальности многих психических расстройств выявлено и большое количество культурно-специфичных синдромов, само существование которых подпитывает релятивистский подход к проблеме нормы и патологии личности.

Культурно-специфические синдромы представляют собой отклоняющиеся от нормы типы поведения и переживаний, которые проявляются систематически, обладают местной спецификой и не соответствуют современным системам диагностики[Ли, Сью, 2003]. Все их многообразие можно разделить на:

болезни, имеющие социально-исторические корни (например, «политическая истерия» – синдром, встречающийся, в частности, у венгров и «вызванный длительным влиянием несчастий и смертей в национальной истории, изобилующей кризисами и коллективными трагедиями, на общественное настроение и менталитет» [Патаки, 1991, с. 111]);

«святые болезни», типа шаманской. По поверьям народов, сохранившим шаманизм в системе религиозных верований, больным этой болезнью в страшных кошмарах являются духи, которые заставляют их шаманить, грозя смертью («Шамань, а то задавим тебя»). Необходимо отметить, что расстройство психики, как правило, характерно только для больных – будущих шаманов, когда они испытывают «призывы духов». После посвящения в шаманы болезненные явления обычно проходят[Смоляк, 1991][60];

[с. 153]этнические психозы, встречающиеся в самых разных частях света. Один из них – амок у малайцев – широко известен благодаря новелле С. Цвейга, который описывает его как род бешенства, напоминающего собачье, припадок бессмысленной, кровожадной мании, когда человек:

«вдруг вскакивает, хватает нож, бросается на улицу… Кто бы ни попался ему на дороге, человек или животное, он убивает его своим "крисом", и вид крови еще больше разжигает его» [Цвейг, 1960, с. 201].

Можно привести и другие примеры этнических психозов. Пиблокток, или арктическая истерия полярных эскимосов Северной Гренландии, проявляется в крайнем возбуждении, сменяющемся судорожными припадками. В возбужденном состоянии больной может срывать с себя одежду, непристойно ругаться, бросать предметы. «Обычно в конце концов он покидает помещение… и не помня себя убегает в тундру или во льды, бросается в сугробы, влезает на айсберги, подвергая себя значительной опасности»[Уоллес, 2001, с. 371]. Причины этой болезни разные исследователи видят в долгой изоляции в помещении, в специфическом чередовании дня и ночи, в недостатке кальция в организме.

Сусто – бессонница, апатия, депрессия, беспокойство, охватывающие жителей высокогорья Анд, чаще всего детей. По местным поверьям, болезнь возникает в результате контакта человека со сверхъестественными силами (глазом дьявола), который приводит к потере души. Исследователи же соотносят сусто с гипогликемией – болезнью, вызываемой недостатком глюкозы в крови, но не отрицают и роли факторов культуры.

Витико – болезнь канадских индейцев, которая проявляется в отвращении к обычной еде, чувстве депрессии и беспокойства, склонности к убийствам и каннибализму. Местные жители верят, что причина болезни – в одержимости духом витико – гигантского чудовища, поедающего людей. Культурантропологи причиной болезни рассматривают крайнюю форму боязни голодной смерти[Berry etal.,2002].

Впрочем, появились и болезни, встречающиеся почти исключительно в западной цивилизации, например нарушения пищевого поведения, поразившие огромное количество девушек и молодых женщин на Западе, а в других частях света обнаруженные лишь в «вестернизированных» слоях населения. К ним относятся нервная анорексия (голодание и дефицит массы тела из-за «фобии веса», т. е. страха лишних килограммов) и нервная булимия (постоянные эпизоды обжорства и компенсаторное поведение – искусственное[с. 154]провоцирование рвоты, прием слабительных и т.п. – из-за того же страха)[61].

Среди возможных причин этих недугов в обществах изобилия называют погоню за идеалом, которым в современной западной культуре является стройная и даже худая фотомодель, а также моду на «мальчиковую» одежду, обувь и оформление внешности.

В России группами повышенного риска в отношении нарушений пищевого поведения являются школьницы старших классов и студентки от 14 до 23 лет, в среде которых доминируют достаточно жесткие стандарты физической привлекательности. При обследовании более 600 представительниц этих групп в Санкт-Петербурге выяснилось, что подавляющее большинство из них имело нормальный вес или даже его дефицит (последних оказалось 34,5%). Однако почти половина девушек не только считала своей вес избыточным и выражала желание похудеть, но и в качестве идеала для себя рассматривала вес меньший, чем нижняя граница нормы [Крылов, 1995].

Отличительные черты упомянутых выше и многих других этнических психозов: экзотические для европейского наблюдателя свойства, возможность интерпретации только исходя из породившей их культуры. Правда, ученые-универсалисты, задаваясь вопросом, не являются ли экзотические синдромы локальным выражением некоторых универсальных расстройств, пытаются раскрыть их сходство с психическими болезнями, описываемыми западной психиатрией. Так, в перечисленных нами этнических психозах выделяют состояния, описанные в западной психиатрии: в сусто – состояние страха, в амоке – состояние гнева, в витико – состояние одержимости. Но и при таком подходе этнические психозы не «встраиваются» в классификации психических расстройств, принятые в современной психиатрии, и не поддаются диагностике с помощью клинических методов исследования. Поэтому можно согласиться с тем, что

«культура придает форму переживанию психических расстройств, обусловливая проявление симптомов универсальных болезней и способствуя появлению болезней культурно-специфичных. Признание подобной роли культуры в сфере анормального поведения требует пересмотра способов диагностики и лечения индивидов с психическими расстройствами»[Matsumoto,1996, р. 235].

Рекомендуемая литература

Кон И. С. К проблеме национального характера // Кон И. С. Социологическая психология. М.: Московский психолого-социальный институт; Воронеж: МОДЭК, 1999. С. 304–324.

Лурье С. В. Историческая этнология. М.: Аспект Пресс, 1998. С. 220–228, 256–286.

Танака-Мацуми Ю. Патопсихология и культура // Психология и культура / Под ред. Д. Мацумото. СПб.: Питер, 2003. С. 423–458.

Уоллес Э. Ф. К. Психические заболевания, биология и культура // Личность, культура, этнос: современная психологическая антропология / Под ред. А. А. Велика. М.: Смысл, 2001. С. 361–404.

Эриксон Э. Детство и общество. СПб.: Ленато, ACT, Фонд «Университетская книга», 1996. С. 502–558.

Глава 9

УНИВЕРСАЛЬНЫЕ И КУЛЬТУРНО-СПЕЦИФИЧНЫЕ АСПЕКТЫ ОБЩЕНИЯ

9.1. Социальная психология и культурный контекст

[с. 155]На протяжении всей истории экспериментальной социальной психологии, прежде всего американской, исследователи были заняты поиском универсальных закономерностей социального поведения, общения и взаимодействия индивидов. Практически все разработанные ими теории и модели – от концепции фрустрации-агрессии до атрибутивных теорий – «могут быть охарактеризованы как структуры интраиндивидуальных механизмов или процессов обработки информации, которые активируются в ответ на некоторые стимульные условия и более или менее непосредственно определяют социальные когниции, аттитюды и поведение» [Pepitone, Triandis, 1987, р. 479].

Во всех подобных считавшихся универсальными концептуальных системах бросается в глаза отсутствие культурных переменных и даже подчеркивается инвариантность социально-психологических механизмов и процессов длявсех индивидов вовсех социальных и культурных контекстах. Так, теория когнитивного диссонанса индифферентна к содержанию когниций, а теория фрустрации-агрессии – к конкретному содержанию фрустрации и фрустрируемой цели.

[с. 156]Этим социальная психология отличалась от другой «американской» науки – культурантропологии, с 20-х годов XX в. занимавшейся поисками связей между внутренним миром человека и культурой. Удивительным образом социальные психологи не вступили в «незримый колледж» междисциплинарных исследователей – прежде всего культурантропологов и философов – даже в 40–50-е годы, которые считаются «эрой личности и культуры» в американской и европейской социальных науках.

Только в последние десятилетия XX столетия социальные психологи стали задумываться о месте культуры в психологии, о проблемах их взаимосвязи и о необходимости налаживания в этой области контактов с другими науками о человеке и обществе. А на рубеже веков многие, как и С. Фиск, пришли к осознанию того, что «мы рискуем, пренебрегая культурой, так как решающим для научного прогресса в двадцать первом веке окажется международное сотрудничество» [Fiske, 2000, р. 313].