Текст книги "Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие"

Автор книги: Славой Жижек

сообщить о нарушении

Текущая страница: 3 (всего у книги 14 страниц)

1. РАССТАВАЯСЬ С БАЛКАНСКИМ ПРИЗРАКОМ

Когда ставишь задачу ухватить суть некой эпохи, целесообразнее, пожалуй, сконцентрироваться не на определяющих её социальных и идеологических конструкциях, а на отринутых этой эпохой и продолжающих ее преследовать призраках, тех, что населяют таинственные области несуществующими сущностями, настойчиво продолжающими действовать. Говорить о таких призраках, видимо, мне, уроженцу Словении, части бывшей Югославии, и предписано. Ведь, согласно одному из расхожих клише, пресловутые «призраки прошлого» неотступно преследуют Балканы, причем они ничего не забывают, ничему не способны научиться, столетиями воюют между собой, в то время как Европа стремительно движется по пути глобализации. Однако здесь мы сталкиваемся с первым балканским парадоксом: похоже, сами Балканы в глазах Европы стали своего рода неотступно преследующим ее призраком. Разве то, во что превратились Балканы после распада Югославии, этот котел кипящих (саморазрушительных этнических страстей, не являет собой полную противоположность, почти фотографический негатив мультикультуралистской мечты – терпимого сосуществования различных этнических общин? Разве мечта эта здесь не обернулась кошмаром? Разве двусмысленность и зыбкость географического определения Балкан не указывает на их призрачность? Ведь, похоже, мы не в состоянии ответить на вопрос: где, собственно, проходит балканская граница? Балканы всегда начинаются где– то в другом месте, где–то дальше, там, на юго–востоке… Для сербов граница эта пролегает в Косово или в Боснии, где они стоят на защите христианской цивилизации от того, кто представляется Европе Другим: для хорватов – в православной, деспотичной, византийской Сербии, от которой Хорватия охраняет западные демократические ценности; для словенцев – в Хорватии, ведь, на наш взгляд мы – это последний оплот мирной Центральной Европы; для многих итальянцев и австрийцев граница эта – в Словении, на западном форпосте славянских орд; для отдельных немцев склонные к коррупции и лени австрийцы все же подпорчены историческими связями со славянским миром: для многих северных немцев от балканской скверны не свободна и Бавария с ее провинциальным католическим привкусом; некоторые заносчивые французы ассоциируют Германию с чуждой французской изысканности восточно–балканской брутальностью: и здесь мы приходим к последнему звену этой цепи – к консервативным британским противникам Европейского Союза, для которых, по крайней мере опосредованно, вся континентальная Европа сегодня ведет себя подобно повой Балкано—Турецкой империи с новым Стамбулом в Брюсселе, этим деспотичным, зажравшимся центром, угрожающим британской свободе и независимости… [1]1
  См.: Vesna Goldsworthy's Inventing Ruritania. New Haven; London: Yale UP, 1998.


[Закрыть] Разве отождествление континентальной Европы с Балканами, т. е. с её варварским Другим, не является сокровенной сутью этого постоянного смещения границы?

Само же необъяснимое и непрерывное смещение границы неопровержимо доказывает: в случае с Балканами мы имеем дело не с реальной географией, а с воображаемой, отбрасывающей на реальный ландшафт свою тень, свои отринутые идеологические антагонизмы, подобно тому, как, согласно Фрейду, локализация конверсионных симптомов при истерии проецирует на физическое тело карту иной, воображаемой анатомии. Тем нс менее, дело не только в том, что Балканы – преследующий Европу призрак, настойчивый остаток ее собственною отвергнутого прошлого; важнее отметить, что, поскольку "Балканы" функционируют ныне как призрачная сущность, ссылка на них позволяет нам выявить в своеобразном спектральном анализе различные формы сегодняшнего расизма. Во–первых, и поныне существует старомодный откровенный расизм в отношении (деспотичных, варварских, православных, мусульманских, коррумпированных, восточных…) Балкан. нс приемлющих подлинные (западные, цивилизованные, демократические. христианские…) ценности. Во–вторых, есть политически корректный, "отрефлексированный" расизм. С точки зрения мультикультурализма, Балканы – это территория этнического ужаса и нетерпимости, примитивных иррациональных воинствующих страстей, несовместимых с современностью, отказавшейся от идеи национального государства и использующей либерально–демократические способы решения конфликтов посредством рациональных переговоров, компромиссов и взаимного уважения. Расизм здесь как бы переходит на иной уровень: здесь он приписывается другому, а сами мы занимаем удобную позицию нейтральных участливых наблюдателей, в праведном гневе следящих за творящимися где–то ужасами. Наконец, возможен еще и перевернутый расизм. Этот расизм восхищается экзотической органичностью балканского Другого, например сербов, которые, в отличие от заторможенных, анемичных западноевропейцев, полны редкой жажды жизни. Именно такого рода расизм определяет успех на Западе фильмов Эмира Кустурицы.

Пример Кустурицы позволяет нам идентифицировать еще одну особенность западного восприятия Балкан – логику смещенного расизма [2]2
  Ibid.


[Закрыть]. Поскольку» географически Балканы – часть Европы и живут там белые люди, то в наши политически корректные времена, когда мало кто осмелится прилагать расистские клише к африканцам или азиатам, вполне возможным оказывается применить их к балканским народам. Политическая борьба на Балканах сравнивается с сюжетом весёленькой оперетты. Чаушеску представляется современным графом Дракулой и т. д. Более того, в пределах самого балканского региона этому смененному расизму более всего подвержена Словения – территория, ближе всего расположенная к Западной Европе. Так, когда в одном из интервью по поводу своего фильма «Подполье» Кустурица назвал словенцев нацией австрийских прихвостней, никто не возмутился этим открытым расистским заявлением. Его приняли за нечто само собой разумеющееся: просто экзотичный художник–самородок из менее развитой части бывшей Югославии напал на более развитую ее часть. Для терпимого мультикультуралиста Балканы – исключение, позволяющее отыгрывать вытесненный расизм. В этом–то и коренится главный идеологический балканский урок: если вслед за социологами Энтони Гидденсом и Ульрихом Беком называть современное общество «обществом риска», а его главной отличительной чертой считать «глобальную рефлексивность», тогда «балканский феномен» позволит нам дополнить этот анализ и признать тот факт, что рефлексивным стал сегодня и расизм.

Все вышесказанное подводит нас к пониманию одного принципиального отличия рефлексивного расизма. Этот тип расизма располагается между культурной неприязнью к другому и откровенным расизмом. Обычно расизмом принято считать грубую, радикальную форму культурной неприязни. С расизмом мы имеем дело тогда, когда простая неприязнь к какой–то культуре доходит до той мысли, что культура эта по каким–то присущим ей (биологическим или культурным) причинам хуже нашей. Однако нынешний рефлексивный расизм парадоксальным образом способен проявляться в форме выражения уважения к другой культуре. Так, разве призывы сохранить в своей уникальности культуру чернокожих и воспрепятствовать их растворению в общем котле западной культуры не были частью официальной идеологии южноафриканского апартеида? Разве нынешние европейские расисты, типа Ле Пена, не уверяют, что не требуют для себя ничего большего, чем соблюдения тех же прав на культурную идентичность, которых требуют для себя африканцы? Разоблачить эти декларации простым заявлением, мол, в данном случае уважение к другому всего лишь "лицемерие", здесь явно недостаточно. В этом случае действует механизм отказа, присущий фетишистскому расщеплению: "Я очень хорошо знаю, что другая культура заслуживает такого же уважения, как и моя, но все же… (я испытываю к ней глубокую неприязнь)".

В этом контексте хотелось бы сделать одно замечание общего характера, восходящее к Гегелю: глобальная рефлексивность порождает свою собственную импульсивно–агрессивную противоположность, которую Этьен Балибар описал как присущую современной жизни избыточную, беспричинную жестокость [3]3
  Cm.: Balibar E. La violence: idéalité et cruauté, in: La crainte des masses. Paris: Editions GaiiJee, 1997.


[Закрыть], – от расистского «фундаментализма» или религиозного фанатизма до «немотивированных» вспышек насилия, совершаемых в современных мегаполисах подростками или бездомными, насилия, которое хочется злом инстанции оно, злом–оно, необъяснимым никакими утилитарными или идеологическими соображениями. Так, когда мы слышим об отнимающих у нас работу иностранцах, о том, что они угрожают нашим западным ценностям, нам не стоит заблуждаться, ведь при ближайшем рассмотрении становится очевидным, что рассуждения эти – лишь поверхностная вторичная рационализация. В конечном счете от бритоголового насильника мы добьемся признания, что ему просто–напросто доставляет удовольствие избивать иностранцев, что в их присутствии он себя отвратительно чувствует… Здесь мы действительно сталкиваемся с злом–оно, т. е. со злом, структурированным и мотивированным самой обыденной неустойчивостью в отношениях между инстанцией я и наслаждением, напряжением между удовольствием и инородным телом наслаждения, укоренившимся в самой сердцевине этого удовольствия. Таким образом, зло–оно устраивает самое банальное «короткое замыкание» в отношениях субъекта с изначально отсутствующим объектом–причиной его желания: в другом (еврее, японце, африканце, турке) нас беспокоит его появление ради привилегированных отношений с объектом. Другой либо обладает драгоценным объектом, уводя его у нас из–под самого носа (именно поэтому объекта–то у нас и нет), либо угрожает нашему обладанию этим объектом [4]4
  Детально этот мотив разрабатывается в третьей главе моей книги «The Métastasés of Enjoyment». London: Verso, 1995, и в шестой главе «The Ticklish Subject»: London. Verso, 1999.


[Закрыть]. Здесь уместно будет вспомнить о гегелевском «бесконечном суждении», утверждающем спекулятивное тождество этих бессмысленных, чрезмерных вспышек неприкрытого насилия, этих случаев откровенной, «неснятой» ненависти к инаковости и глобальной рефлексии общества. Возможно, примером подобного тождества может быть и судьба психоаналитического толкования. Формирование бессознательного сегодня (от сновидений до истерических симптомов) определенно утратило свою невинность и приобрело рефлексивный характер: «свободные ассоциации» рядового образованного пациента настолько сориентированы на обеспечение психоаналитического объяснения его расстройств, что можно говорить о том, что мы имеем дело не только с юнгианскими, кляйнианскими, лакановскими… толкованиями симптомов, но что сами симптомы носят юнгианский, кляйнианский, лакановский… характер, т. е. их реальность содержит скрытое указание на определенные психоаналитические теории. Негативным следствием этой глобальной рефлексивности толкований (все становится толкованием, бессознательное истолковывает себя) оказывается то, что толкование аналитика само утрачивает свою перформативную «символическую действенность», оставляет симптом незатронутым в непосредственности его идиотского наслаждения.

То, что происходит в психоаналитическом лечении, напоминает признания бритоголового неонациста: когда его прижимают к стенке, требуя ответа за совершенное насилие, он, подобно служащему социальной сферы, социологу или психологу, вдруг начинает ссылаться на замедление темпов развития общества, на отсутствие социальных гарантий, на упадок отцовского авторитета, на лишенность в детстве материнской любви. Так единство практики и укоренившегося в ней идеологического узаконивания оборачивается грубым насилием и бессильным, неэффективным его истолкованием. Это бессильное толкование оказывается одним из проявлений провозглашенной теоретиками "общества риска" универсальной рефлексивности. Все происходит так, будто рефлексивная сила может реализовываться, только если она описывает свою мощь и полагается на некую минимальную "до– рефлексивную", ускользающую от её хватки, субстанциональную опору, так что универсализация является следствием собственной неэффективности, т. е. парадоксальным новым появлением грубого реального «иррационального» насилия, непроницаемого, нечувствительного к рефлексивным толкованиям. В результате, чем больше нынешние социальные теории заявляют о конце Природы и/или Традиции и о становлении «общества риска», тем больше в нашу повседневную речь проникает ссылок на «природу». Даже если мы не говорим о «конце истории», разве не подразумеваем мы его, провозглашая наступление «постидеологической» прагматической эпохи, которая суть лишь иной способ заявить о наступлении «постидеологического» порядка, в котором изо всех возможных форм конфликтов право на существование получают лишь конфликты этнические/культурные? Симптоматично и исчезновение из сегодняшнего критического и политического словаря понятия «рабочий». Оно замещается теперь понятием «рабочий–иммигрант»: алжирец во Франции, турок в Германии, мексиканец в США. Таким образом, классовый характер эксплуатации рабочих трансформируется в мультикультурную проблематику «нетерпимости к инаковости», а невероятные усилия либералов–мультикультуралистов по защите этнических прав иммигрантов очевидно отводят энергию от «вытесненных» классовых вопросов. Несмотря на то что заявления Фрэнсиса Фукуямы о «конце истории» быстро обрели дурную славу, мы по–прежнему втайне верим, что глобальный либерально–демократический капиталистический мировой режим представляет собой наконец–то обретенный «естественный» социальный порядок, а конфликты в странах третьего мира – вспышки беспричинного насилия или же насилия, в основе которого лежит фанатичная привязанность к этническим корням (а что, собственно, скрывается здесь за «этническим», как не природа?), – относятся к разряду естественных катастроф. Всепроникающее возвращение природы и в этом случае соотносится с глобальной рефлексивностью нашей повседневной жизни. Вот почему, сталкиваясь с этническими ненавистью или насилием, необходимо отвергнуть стандартное мультикультуралистское представление о том, что этнической нетерпимости противостоит уважение к инаковости и другому, что необходимо научиться жить с ними, прививая себе терпимость к отличному от твоего образу жизни и т. д. Эффективно бороться с этнической ненавистью отнюдь не значит непосредственно занимать противоположную позицию этнической терпимости; напротив, требуется еще большая ненависть, собственная политическая ненависть, ненависть, направленная на общего политического врага.

2. ПРИЗРАК КАПИТАЛА

И все же, какие у нас сегодня устанавливаются отношения со всеми этими призраками? Тут в первую очередь поражает, конечно же, парадокс, состоящий в том, что сам процесс развития глобальной рефлексии, столь беспощадно высмеивающий призраков и изгоняющий духов прошлого, порождает не только свою собственную непосредственность, но и своих собственных призраков и свою собственную призрачность. Самый прославленный дух, что бродил вокруг нас последние полтора столетия, был не духом прошлого, но призраком (революционного) будущего, о чем и возвещает первая фраза «Коммунистического Манифеста». Бессознательная же реакция на этот «Манифест» нынешнего либерального читателя, конечно же, такова: разве текст этот просто–напросто не ошибочен во множестве реальных фактов, в своем социальном анализе да и в провозглашенных им и распропагандированных революционных перспективах? Разве можно найти в истории другой политический манифест, который был бы столь же неоспоримо опровергнут последующим ходом истории? Разве «Манифест» в самом лучшем случае не являет собой гипертрофированную экстраполяцию пределенных тенденций XIX века? И все же давайте–ка взглянем на «Манифест» с другой стороны; оттуда, где мы пребываем сегодня, из нашего глобального «пост…» (постмодернистского, постиндустриального) общества? В самом деле, глобализация навязывается нам все настойчивее и настойчивее: она жестко вменяет единый мировой рынок, угрожает местным этническим традициям, вплоть до самой формы национального государства. Так разве то описание социального влияния буржуазии, что мы находим в «Манифесте», не оказывается сегодня актуальнее, чем когда–либо?

Буржуазия не может существовать, не вызывая постоянно переворотов в орудиях производства, не революционизируя, следовательно, производственных отношений, а стало быть, и всей совокупности общественных отношений. Напротив, первым условием существования всех прежних промышленных классов было сохранение старого способа производства в неизменном виде. Беспрестанные перевороты в производстве, непрерывное потрясение всех общественных отношений, вечная неуверенность и движение отличают буржуазную эпоху от всех других. Все застывшие, покрывшиеся ржавчиной отношения, вместе с сопутствующими им, веками освященными представлениями и воззрениями, разрушаются, все, возникающие вновь, оказываются устарелыми, прежде чем успевают окостенеть. Все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется, и люди приходят. наконец, к необходимости взглянуть трезвыми глазами на свое жизненное положение и свои взаимные отношения.

Потребность в постоянно увеличивающемся сбыте продуктов гонит буржуазию по всему земному шару. Всюду должна она внедриться, всюду обосноваться, всюду установить связи.

Буржуазия путем эксплуатации всемирного рынка сделала производство и потребление всех стран космополитическим. К великому огорчению реакционеров. она вырвала из–под ног промышленности национальную почву. Исконные национальные отрасли промышленности уничтожены и продолжают уничтожаться с каждым днем. Их вытесняют новые отрасли промышленности, введение которых становится вопросом жизни для всех цивилизованных наций, – отрасли, перерабатывающие уже не местное сырье, а сырье, привозимое из самых отдаленных областей земного шара, и вырабатывающие фабричные продукты, потребляемые не только внутри данной страны, но и во всех частях света. Вместо старых потребностей, удовлетворявшихся отечественными продуктами, возникают новые, для удовлетворения которых требуются продукты самых отдаленных стран и самых различных климатов. На смену старой местной и национальной замкнутости и существованию за счет продуктов собственного производства приходит всесторонняя связь и всесторонняя зависимость наций друг от друга. Это в равной мере относится как к материальному, так и к духовному производству. Плоды духовной деятельности отдельных наций становятся общим достоянием. Национальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными, и из множества национальных и местных литератур образуется одна всемирная литература [5]5
  Маркс Энгельс Ф. Манифест коммунистической партии. Избр. произв. в 3–х т. М., 1985. Т. 1. С. 110–111.


[Закрыть].

Разве это не описание сегодняшних реалий? Телефоны «Эрикссон» больше не принадлежат Швеции, автомобили «Тойота» на 60% изготавливаются в США, голливудская культура проникла в самые отдаленные участки земного шара… Более того, разве то же самое не относится ко всем формам этнической и сексуальной идентичности? Нс стоит ли нам развить Марксово описание, добавив, что «сексуальная односторонность и ограниченность становятся все более и более невозможными» и что это касается также сексуальных практик, где «все сословное и застойное исчезает, все священное оскверняется», так что капитализм склонен к замещению стандартно–нормативной гетеросексуальности на умножение неустойчивых, смещающихся идентичностей или ориентаций? Моментами Маркс сам недооценивает эту способность капиталистической вселенной усваивать, как кажется, противостоящие ей трансгрессивные феномены. Так, например, в своем анализе идущей тогда в Америке гражданской войны он утверждал, что, поскольку британская текстильная промышленность, этот хребет всей промышленной системы, нс выживет без поставок с американского Юга дешевого хлопка, выращенного исключительно рабским трудом. Англия будет вынуждена прямо вмешаться и предотвратить отмену рабовладения.

Да, эта описанная Марксом глобальная динамика, заставляющая вес сословное и застойное исчезать, – наша реальность, разве что не забудем добавить в созданную "Манифестом" картину, с присущими ей диалектическими оппозициями, существенный штрих: "спиритуализации" при капитализме оказывается подверженным и сам процесс материального производства. Сдерживая силы духов традиции, капитализм порождает свои собственные чудовищные фантомы. Иначе говоря, капитализм, с одной стороны, приводит к радикальной секуляризации социальной жизни и безжалостно разрушает ауру подлинного благородства, святости, чести и т. д.:

В ледяной воде эгоистическою расчета потопила она священный трепет религиозного экстаза, рыцарского энтузиазма, мещанской сентиментальности. Она превратила личное достоинство человека в меновую стоимость и поставила на место бесчисленных пожалованных и благоприобретенных свобод одну бессовестную свободу торговли. Словом, эксплуатацию, прикрытую религиозными и политическими иллюзиями, она заменила эксплуатацией открытой, бесстыдной, прямой, черствой [6]6
  Там же. С. 109.


[Закрыть].

Однако, с другой стороны, фундаментальный урок «критики политической экономики», разработанной зрелым Марксом через несколько лет после написания «Манифеста», заключается в том, что сведение всех небесных химер к жестокой экономической реальности порождает собственных призраков. Когда Маркс описывает безумную саморазрастающуюся циркуляцию капитала, чьи солипсистские пути самооплодотворения достигают своего апогея в сегодняшних метарефлексивных спекуляциях о будущем, то слишком уж просто взять и сказать, что, мол, призрак этого самопорождающего чудовища, прокладывающего свой путь, невзирая на заботу о человеке или окружающей среде, – всего лишь идеологическая абстракция и что никогда не стоит забывать. что за этой абстракцией – реальные люди и природные объекты, чьи производительные способности и ресурсы служат основой циркуляции капитала, пищей, которой он питается подобно гигантскому паразиту. Проблема заключается в том, что эта «абстракция» суть не только наша (финансово–спекулятивная) ошибка в восприятии социальной реальности, но в том, что она «реальна» в совершенно точном смысле определения структуры самих материальных социальных процессов: судьба целого социального слоя, а иногда и всей страны может быть решена «солипсистским» спекулятивным танцем Капитала, преследующего свою цель извлечения прибыли в благословенном безразличии к тому, какое влияние окажет его движение на социальную реальность. Здесь коренится фундаментальное систематическое насилие капитализма, куда более жуткое, чем прямое докапиталистическое социо–идеологическое насилие: это насилие больше не относится к конкретным индивидам и их «злым» намерениям, оно – чисто "объективно”, систематично, анонимно. Здесь мы сталкиваемся с лакановским различием между реальностью и реальным. «Реальность» – социальная реальность действительно существующих людей, вовлеченных во взаимодействие и производственный процесс, в то время как реальное – безжалостная «абстрактная» призрачная логика Капитала, который определяет то, что происходит в социальной реальности. Разница эта ощутима, например, в том, что с точки зрения международных финансовых экспертов экономическая ситуация в стране может считаться хорошей, стабильной даже тогда, когда люди живут хуже, чем раньше, – реальность не имеет значения, важна лишь ситуация с Капиталом… И опять–таки – разве это не является сейчас большей правдой, чем когда бы то ни было? И разве не указывают феномены, обычно относимые к «виртуальному капитализму» (будущая торговля и схожие абстрактные финансовые спекуляции), на царство «реальной абстракции», самой чистой и куда более радикальной, чем во времена Маркса? Короче говоря, высшая форма идеологии укореняется не в захваченности идеологической призрачностью, которая заставляет забыть о реальных людях и их отношениях, а как раз–таки в обозревании реального призрачности и в притворном непосредственном обращении к «реальным людям с их реальными заботами». Посетителям Лондонской фондовой биржи бесплатно выдается листовка, объясняющая, что фондовый рынок связан не с какими–то мистическими флуктуациями, а с реальными людьми и их товарами: вот идеология в чистейшем виде!

Можно ли в таком случае считать, что марксистская "критика политической экономики" адекватно описывает процесс капиталистической глобализации? Или, точнее: как мы относимся к оппозиции между стандартным марксистским анализом капитализма как конкретной социальной формации и теми положениями (от Хайдеггера до Адорно с Хоркхаймером), которые понимают безумный капиталистический танец самовозрастающей продуктивности как выражение более фундаментального трансцендентально–онтологического принципа ("воля к власти", "инструментальный разум"), различимого, кстати, и в коммунистическом стремлении перегнать капитализм (что и давало Хайдеггеру основание утверждать, что, мол, американизм и коммунизм – метафизически одно и то же)? С точки зрения стандартного марксизма, поиски некоего трансцендентально–онтологического принципа мистифицируют конкретную социоэкономическую структуру, поддерживающую капиталистическое производство, в то время как, с другой стороны, тот же стандартный марксистский подход не видит, как капиталистическое излишество можно объяснить на оптическом уровне отдельной социальной организации.

Здесь возникает соблазн сказать, что, мол, обе стороны не правы. Будучи марксистами, во имя верности трудам Маркса, мы должны внимательно присмотреться к допущенной Марксом ошибке. Мы, разумеется, признаем, что он понял, как капитализм запускает захватывающую дух динамику самовозрастающего производства; мы не можем проигнорировать его поразительное описание того, как при капитализме "все сословное и застойное исчезает, а все священное оскверняется", того, как капитализм радикально революционизировал всю историю человечества. Кроме того, он также ясно понял, как эта капиталистическая динамика раскручивается своей собственной внутренней ошибкой или антагонизмом: крайний предел капитализма (капиталистической самораскручивающейся продуктивности) – сам Капитал, т. с непрерывное капиталистическое развитие и революционирование его собственных материальных условий; безумный танец его ничем не сдерживаемой спирали производства есть, в конечном счете, не что иное, как отчаянное бегство вперед от собственных, подрывающих силы, врожденных противоречий… Фундаментальная же ошибка Маркса состояла в том, что из этих прозрений он сделал вывод о возможности нового, более высокого социального порядка (коммунизма), который не только сумеет выжить, но и превзойти капитализм, эффективнее и полнее раскрыть потенциал самовозрастающей спирали продуктивности, которая при капитализме из–за его врожденных дефектов и противоречий вновь и вновь расстраивает планы разрушительными социально–экономическими кризисами. Короче говоря, Маркс просмотрел, если прибегнуть здесь к терминологии Деррида, что эта врожденная ошибка, этот антагонизм как "условие невозможности" полного развертывания производительных сил является одновременно "условием их возможности": если мы устраним ошибку, это врожденное противоречие капитализма, то тогда мы получим не запущенное на полную катушку влечение к производительности, наконец–то избавившееся от своего препятствия, но как раз–таки потеряем эту производительность, которая, кажется, должна порождаться и одновременно тормозиться капитализмом; если мы устраняем препятствие, то сам потенциал, сдерживаемый этим препятствием, исчезает… (здесь содержится возможная лакановская критика Маркса, сфокусированная на двусмысленном наложении друг на друга прибавочной стоимости и прибавочного наслаждения). Так что критики коммунизма были отчасти правы, утверждая, что Марксов коммунизм – невозможная фантазия, однако они не поняли, что Марксов коммунизм, это понятие общества чистой развернутой производительности, вне рамок Капитала – фантазия, присущая самому капитализму, капиталистически врожденная трансгрессия в её самом очищенном виде, строго идеологическая фантазия поддержания порожденного капитализмом толчка производительности по ходу устранения "ошибок" и антагонизмов (как демонстрирует печальный опыт "реально существующего капитализма"), которые были единственно возможной структурой эффективного материального существования общества перманентной самовозрастающей производительности.

Теперь мы также можем увидеть, почему вышеупомянутая процедура вытеснения марксистского анализа со ссылкой на некие трансцендентально–онтологические основания (обычный способ, которым западные марксисты пытаются ответить на вопрос о кризисе марксизма) недостаточна: сегодня требуется не переход от "критики политической экономики" к трансцендентально–онтологической "критике инструментального разума", а возвращение к "критике политической экономики", которая позволила бы увидеть, как классический коммунистический проект превратился в утопию именно потому, что он не был достаточно радикальным, т. е. потому, что основной капиталистический импульс запущенной производительности сохранился, но при этом лишился своих насущных противоречий. Недостаточность критики Хайдеггера, Адорно, Хоркхаймера и прочих коренится в их уклонении от конкретного социального анализа капитализма. Критикуя, преодолевая Маркса, они по–своему повторяют его ошибку. Подобно Марксу они воспринимают запущенную производительность как нечто совершенно независимое от конкретной капиталистической социальной формации. Капитализм и коммунизм – это не два различных исторических осуществления, не две разновидности "инструментального разума". Инструментальный разум как таковой является капиталистическим, уходит корнями в капиталистические отношения; "реальный социализм" не удался, потому что он в конечном счете был разновидностью капитализма, идеологической попыткой вырваться из него, сохранив при этом его главный ингредиент, короче говоря, попыткой убить сразу двух зайцев.

Наш ответ на типичный философский упрек Марксу (что, мол, нужно отказаться от его описания динамики капитализма, поскольку оно становится значащим лишь на фоне понятия "коммунизм", как прозрачного для самого себя общества, в котором производственный процесс прямо подчинен "общему интеллекту" коллективного планирования) заключается таким образом, в том, что, принимая сердцевину этого аргумента, мы просто делаем рефлексивный шаг назад и смотрим, как Марксово понятие коммунистического общества само является присущим капиталистической фантазии, т. е. фантазматическому сценарию решения капиталистического антагонизма, столь точно описанного Марксом. Иначе говоря, наша ставка в том, что, даже если мы убираем телеологическое понятие "коммунизм" (общество производительности, запущенной на полную катушку) как имплицитный стандарт, которым Маркс отмерял отчуждение в существующем обществе, сохраняется размах его "критики политической экономики", прозрения в самораскручивающемся порочном круге капиталистического (вос)производства. Таким образом, сегодня перед нами стоит двойная задача: с одной стороны, как повторить марксистскую "критику политической экономики" без утопически–идеологического понятия коммунизма как присущего ей стандарта; с другой стороны, как [в сканах пропущена стр. 45] <...>