Текст книги "Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие"

Автор книги: Славой Жижек

сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 14 страниц)

Третий шаг – сосредоточиться на представлении Христа как посредника между Богом и человечеством: чтобы человечество вернулось к Богу, посредник обязан принести себя в жертву. Иначе говоря, пока Христос здесь, здесь не появится Святой Дух, который суть фигура воссоединения Бога и человечества. Христос как посредник между Богом и человечеством, говоря языком сегодняшнего деконструктивизма, – условие возможности и условие невозможности между ними: будучи посредником, Он выступает как препятствие, не позволяющее непосредственное взаимодействие между противоположными полюсами. Однако, говоря гегельянским языком христианского силлогизма, есть две «предпосылки» (Христос – Сын Божий, целиком божественный, и Христос – сын человеческий, целиком человек) и, чтобы объединить противоположные полюса, чтобы прийти к «заключению» (человечество полностью объединено с Богом в Святом Духе), посредник должен устраниться. Смерть Христа не есть часть вечного цикла божественного воплощения и смерти, в котором Бог постоянно появляется и затем возвращается к Себе, в Свою По Ту Сторону. Как отмечает Гегель, на Кресте умирает не человеческое воплощение трансцендентного Бога, но Бог По Ту Сторону Самого Себя. Жертвоприношение Христа, Сам Бог оказывается уже не по ту сторону, но входит в Святого Духа (или религиозную общину). Иначе говоря, если Христу суждено было стать посредником между двумя отдельными сущностями (Богом и человечеством), то смерть Его не означает, что в отсутствие посредника две сущности вновь отделены друг от друга. Так что совершенно очевидно – Бог должен быть посредником в самом строгом смысле слова. Речь не идет о том, что у Святого Духа нет больше нужды в Христе, поскольку два полюса соединены напрямую, ведь, чтобы посредство стало возможным, должна радикально измениться природа обоих полюсов, т. е. одним и тем же движением оба полюса должны претерпеть пресуществление. Христос, с одной стороны, – исчезающий посредник, чья смерть позволяет Богу Отцу «войти» в Святой Дух, и, с другой стороны, Он – исчезающий посредник, чья смерть позволяет человеческой общине «войти» в новую духовную стадию.

Две эти операции не отделены друг от друга, это – два аспекта одного и того же движения: само движение, которым Бог утрачивает характер трансцендентного По Ту Сторону и входит в Святого Духа (в дух общины верующих), равно движению, которым «павшая» человеческая община восходит к Святому Духу. Иначе говоря, люди и Бог не связаны напрямую в Святом Духе, а прямо совпадают – Бог суть не что иное, как Святой Дух общины верующих. Христос умер не для того, чтобы открыть прямую связь между Богом и человечеством, но чтобы не было больше никакого трансцендентного Бога, с которым нужно связываться.

Как недавно заметил Борис Гройс [115]115
  В частной беседе (октябрь 1999).


[Закрыть], Христос – это первый и единственный в истории религий целиком и полностью Бог–реди–мэйд, Это – человек, и как таковой ничем не отличается от других людей, ничто в его телесном воплощении не делает его особенным. Точно так же и писсуар или велосипед Дюшана являются произведениями искусства не по своим внутренним качествам, а по тому месту, которое они занимают. Христос – Бог не потому, что обладает какими–то «божественными» качествами, но потому что, как человек, он – Сын Божий. По этой причине собственно христианское отношение к смерти Христа заключается не в меланхолической привязанности к его ушедшей фигуре, но в бесконечной радости: крайний горизонт языческой мудрости – это меланхолия, все обращается в прах, так что нужно научиться отделять себя от привязанности, отрекаться от желаний, в то время как если и была религия не меланхолическая, то это христианство, вопреки обманчивому внешнему виду меланхолической привязанности к Христу как к утраченному объекту.

В некоем радикальном смысле жертвоприношение Христа – бессмысленно: не акт обмена, но ненужный, лишний, неоправданный жест, направленный на показ Его к нам, павшему человечеству, любви. Ведь так же и в нашей повседневной жизни, когда мы хотим показать кому–то, что на самом деле его любим, единственное, что мы можем сделать, это ненужный жест траты. Христос не «платит» за наши грехи, как показал Святой Павел; сама эта логика платы, обмена, можно сказать, является грехом; а ставка деяния Христа – показать нам, что цепь обмена может быть прервана. Христос искупает грехи человечества не тем, что платит цену за них, но тем, что показывает нам – мы можем разорвать этот порочный круг греха и платы за него. Вместо того чтобы оплачивать наши грехи, Христос буквально погашает их, «аннулирует» в ответ своей любовью.

Именно на этом фоне необходимо отметить то радикальное отличие, которое, несмотря на кажущееся на первый взгляд сходство, отличает христианство от буддизма. Хотя и христианство, и буддизм утверждают возможность индивидуального контакта с Абсолютом (Пустотой, Святым Духом) в обход иерархической структуры космоса и общества, буддизм остается связанным с языческим понятием Великой Цепи Бытия: даже самый героический персонаж подобен Гулливеру, связанному жителями Лилипутии сотнями веревок Иначе говоря, нам не избежать последствий наших прошлых деяний, которые преследуют нас подобно теням и рано или поздно хватают нас, и тогда приходит пора платить высокую цену. Здесь таится самая сердцевина собственно языческого трагического видения жизни: само наше существование, в конечном счете, служит доказательством нашей греховности, чего–то такого, что обязательно вызывает у нас чувство вины, чего–то такого, что нарушает космическое равновесие, и, в конце концов, когда приходит время «вернуться праху к праху», мы платим цену своим исчезновением. Крайне важно здесь то, что это языческое понятие включает короткое замыкание, совпадение «онтологического» измерения с «этическим», лучше всего передаваемого греческим словом, обозначающим причинность (аития): «послужить причиной чему–либо» означает также и «быть виновным, ответственным за это». Этому языческому горизонту христианская Благая Весть (Евангелие) противопоставляет возможность приостановки действия бремени прошлого, позволяет разорвать путы, связывающие нас с делами дней минувших, покончить с прошлым и начать все сначала. Никакой сверхъестественной магии здесь нет. Такого рода освобождение просто означает разведение «онтологического» и «этического»: Великая Цепь Бытия может быть разорвана на этическом уровне, грехи могут быть не только прощены, но и бесследно стерты. Новое Начало возможно.

Собственно диалектический парадокс язычества заключается в том, что оно узаконивает социальную иерархию («каждый находится на своем месте»), указывая на понятие Вселенной, в которой все различия, в конечном счете, считаются бессмысленными, в которой каждое определенное существо, в конце концов, должно кануть в ту первобытную Пучину, из которой оно возникло. В отличие от язычества, христианство проповедует равенство и прямой доступ к универсальности, утверждая радикальное Различие, радикальный Разрыв. Здесь и коренится принципиальное отличие христианства от буддизма: согласно буддийским представлениям, мы можем достичь освобождения от наших прошлых деяний, только вот освобождение это мы сумеем достичь в радикальном отречении от того, что воспринимаем как реальность, в освобождении от того стимула («желания»), который определяет жизнь, в угасании жизненной искры и погружении в изначальную Пустоту Нирваны, бесформенное Единое Всё. В жизни же никакого освобождения нет, ибо в этой жизни (а другой и нет) мы всегда порабощены теми стремлениями, что ее и определяют: тот, кто я теперь (царь, нищий, муха, лев…), предопределено деяниями моих прошлых жизней, а после моей смерти итоги этой моей жизни определят характер последующего перевоплощения. В отличие от буддизма, христианство делает ставку на возможность радикального Разрыва, слома Великой Цепи Бытия уже в этой жизни, пока мы еще живы. И основанная на этом Разрыве община суть живое тело Христа.

18. ЗАГАДКА ДРУГОГО / ЗАГАДКА В ДРУГОМ

Какую же позицию занимает в отношении оппозиции язычество/христианство иудаизм? Есть один неоспоримый аргумент в утверждении, что иудаизм и психоанализ между собой тесно связаны: в обоих случаях акцент ставится на травматической встрече с пучиной желающего Другого. Такова встреча еврейского народа с Богом, чей непостижимый призыв разрывает рутину повседневного существования. Такова встреча ребенка с загадкой наслаждения Другого. Эта особенность, похоже, отличает еврейско–психоаналитическую «парадигму» не только от любой разновидности язычества и гностицизма (с их акцентом на внутреннем духовном самоочищении, на благодеянии как реализации сокровенного внутреннего потенциала), но также и от христианства. Разве христианство не «преодолевает» инаковость еврейского Бога своими принципами любви, примирения, единения Бога и Человека в становлении Богочеловеком? Разрыв же между язычеством и еврейством носит совершенно определенный характер: и язычество, и гностицизм (переписывание еврейско–христианской позиции обратно, в язычество) подчеркивают «внутреннее путешествие» духовного самоочищения, возвращение к подлинному, сокровенному себе, «обнаружение себя», что явно противоположно еврейско–христианскому понятию внешней травматичной встречи (божественный призыв к еврейскому народу, обращение Бога к Аврааму, непостижимая благодать – все это совершенно несовместимо с «внутренними» качествами и даже с нашей «естественной» врожденной этикой). Кьеркегор был в этом отношении прав: Сократ против Христа, внутреннее путешествие припоминания против перерождения в шоке от внешнего столкновения. Здесь же мы видим, как разверзается пропасть, навсегда разделяющая Фрейда с Юнгом: если изначальное прозрение Фрейда касалось травматичного внешнего столкновения с Вещью, воплощающей наслаждение, то Юнг приписывает топику бессознательного повсеместно распространенной гностической проблематике внутреннего духовного путешествия – самообнаружения.

С христианством, впрочем, ситуация посложнее. В своей «общей теории соблазнения» [116]116
  См.: Lapianche J. New Foundations for Psychoanalysis. Oxford: Basil Blackwell, 1989.


[Закрыть] Жан Лапланш дает непревзойденную формулировку встречи с непостижимой инаковостью как фундаментальным фактом психоаналитического опыта. И Лапланш сам настаивает на крайней необходимости сделать шаг от загадки чего–то к загадке в чем–то. Этот шаг – вариация на тему знаменитого гегелевского изречения о сфинксе «Загадки древних египтян были также загадками для самих египтян».

Когда говорят в терминах Фрейда, о загадке женственности (что есть женщина?), то я предлагаю вместе с Фрейдом обратиться к функции загадки в женственности (чего женщина хочет?). Таким же образом (впрочем, сам Фрейд этого шага не делает), то, что он называет загадкой табу, возвращает нас к функции загадки в табу, Более того, загадка печали ведет нас к функции загадки в печали: чего хочет мертвец? Что ему от меня надо? Что он хочет мне поведать?

Загадка, таким образом, возвращает нас к инаковости Другого; и инаковость Другого – это его ответ, его бессознательному, т, е. его инаковости самому себе [117]117
  Lapianche J. Essays on Otherness. London: Routledge, 1999. P. 255.


[Закрыть].

Разве не оказывается этот же шаг настоятельно необходимым и в отношении идеи Dieu obscur, ускользающего, непостижимого Бога? Ведь этот Бог непостижим для Себя, у него должна быть темная сторона, инаковость в Себе, нечто такое, что превосходит в Нем Его Самого. Возможно, это же проясняет и сдвиг от иудаизма к христианству: иудаизм остается на уровне загадки Бога, в то время как христианство сдвигается к загадке в Самом Боге. Будучи совсем не противоположным понятию логоса как откровения в слове и через слово, откровение и загадка в Боге четко соотносятся между собой как две стороны одного и того же жеста. Иначе говоря, именно потому, что Бог – загадка в Себе и для Себя, именно потому, что он содержит в Себе непостижимую инаковость, Христос должен явиться, дабы обнаружить Бога не только ради человечества, но и для Самого Бога. Только благодаря Христу Бог целиком актуализируется как Бог. В том же духе следует понимать и модный нынче тезис о том, что наша нетерпимость к внешнему (этническому, половому, религиозному) Другому суть выражение якобы «более глубокой» нетерпимости к вытесненной или отринутой инаковости в нас самих: мы ненавидим и нападаем на чужаков, потому что не можем прийти в согласие с чужаком в себе… Против этого топоса (который, говоря на юнгианский манер, «интернализует» травматическое отношение с Другим в неспособность субъекта совершить «внутреннее путешествие», чтобы окончательно прийти в согласие со своим существом) необходимо возразить тем, что по–настоящему радикальная инаковость это не инаковость в нас самих, не «чужак в самом сердце», но инаковость Другого самого к себе. Только в пределах этого шага и может появиться собственно христианская любовь: как вновь и вновь подчеркивает Лакан, любовь – это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку. Мы любим Другого из–за его ограниченности. В конечном счете, мы приходим к заключению, что если Бога нужно любить, то Он должен быть несовершенным, находиться в несогласии с Самим Собой. Что–то в Нем должно превосходить Его Самого.

Разве эта непостижимость Бога Самим Собой не звучит совершенно отчетливо в словах Христа: «Отец, почему ты оставил меня?», в этой христианской версии фрейдовского: «Отец, разве ты не видишь, что я горю?»? Эта покинутость Богом – то место, в котором Христос становится целиком человеком, место, в котором пропасть, разделяющая Бога и человека, перемещается в Самого Бога. Христианское представление о связи человека с Богом, таким образом, переворачивает общепринятое языческое представление, согласно которому человек приближается к Богу в духовном очищении, в пренебрежении к «низменным» материальным, чувственным аспектам своего бытия; так он возносится к Богу. Когда я, человеческое существо, переживаю свою оторванность от Бога, в этот момент крайнего уничижения я абсолютно близок Богу, ибо я оказываюсь в позиции покинутого Христа. Нет никакой «непосредственной» идентификации с божественным величием. Нет никакого непосредственного к нему приближения. Я идентифицируюсь с Богом исключительно через идентификацию с уникальной фигурой оставленного Богом Сына. Короче говоря, христианство переворачивает историю с Иовом, верующим, которого оставил Господь. Христос (Бог) Сам вынужден занять место Иова.

Эта божественная само–оставленность, эта непостижимость Бога для Самого Себя указывает на Его фундаментальное несовершенство. Только на этом горизонте и может появиться собственно христианская любовь, любовь по ту сторону милости. Любовь – это всегда любовь для Другого, поскольку он испытывает нехватку; мы любим Другого из–за его ограниченности, беспомощности и даже посредственности. В отличие от языческого восхваления божественного (или человеческого) совершенства, последняя тайна христианской любви, возможно, заключается в том, что речь идет о любовной привязанности к несовершенству Другого. Именно это христианское наследие, зачастую сбивающее нас с толку, сегодня ценнее, чем когда–либо.

* * *

В последние дни 1999 года люди в разных концах (западного) мира подверглись бомбардировке различными версиями одного и того же послания, которое идеально передает фетишистское расщепление типа «я, конечно, знаю, но все же…» Жители крупных городов получили письма от домовладельцев, в которых говорилось, что волноваться не о чем, что все будет хорошо, но все же будет лучше, если они наполнят свои ванны водой и запасутся едой и свечами. Банки сообщили своим клиентам, что их вклады в полной безопасности, но все же лучше, если на руках у них будет наличность и банковская распечатка. Сам мэр Нью—Йорка Рудольф Джулиани, настойчиво убеждавший людей в том, что город отлично ко всему готов, все же провел новогоднюю ночь в бетонном бункере под зданием Всемирного торгового центра, в безопасности от воздействия биологического и химического оружия…

Причина всех этих страхов? Разговоры о каком–то «вирусе тысячелетия», Насколько мы отдаем себе отчет в кошмаре навязчивости этого вируса тысячелетия? Насколько навязчивость эта говорит нам о нашем обществе? Дело ведь не только в том, что вирус порожден человеком. Его можно даже локализовать с большой степенью точности: из– за ограниченного воображения программистов тупые цифровые машины не знают, как прочитать «00» в полночь 2000 года (1900 или 2000). Таким образом, причина всех этих страхов – простая ограниченность машины. Однако несоизмеримой оказалась пропасть между этой причиной и возможными последствиями. Ожидания простирались от глупых до ужасных, ведь даже эксперты не знали наверняка, что случится; может быть, сбой в работе всех социальных служб, а может быть, и ничего (как это и получилось).

Так что, мы действительно столкнулись лишь с угрозой простого механического сбоя в работе? Цифровая сеть, конечно, материализована в электронных чипах и цепях. Однако не стоит забывать о том, что эти цепочки как бы «обязаны знать»: они должны воплощать определенное знание, и именно это знание – а точнее, его нехватка – оказалось причиной всех беспокойств (неспособность компьютеров читать «00»). Вирус тысячелетия столкнул нас с тем фактом, что сама наша «реальная» жизнь поддерживается виртуальным порядком объективированного знания, чей сбой в работе может привести к катастрофическим последствиям. Жак Лакан назвал это объективированное знание символической субстанцией нашего бытия, а виртуальный порядок, регулирующий межличностное пространство, – Большим Другим. Популярная паранойяльная версия этого понятия – Матрица из одноименного фильма братьев Вачовски.

Итак, под видом вируса тысячелетия нам по–настоящему угрожала приостановка действия Матрицы. Здесь мы видим, в каком именно смысле кинофильм «Матрица» был прав: реальность, в которой мы живем, действительно регулируется невидимой и всемогущей цифровой сетью до такой степени, что ее коллапс может привести к «реальной» глобальной дезинтеграции. Откуда и опасная иллюзия в утверждении, будто вирус мог бы привести нас к освобождению, – опасная иллюзия: если нас лишить нашей искусственной цифровой сети, которая служит посредником и поддерживает наш доступ к реальности, то мы оказались бы не перед естественной жизнью в ее неопосредованной истине, а перед невыносимой необработанной землей. «Добро пожаловать в пустыню реального!» – так иронично приветствуют героя «Матрицы», Нео, когда он видит реальность без Матрицы.

Что же тогда такое, этот вирус тысячелетия? Возможно, крайним примером было бы то, что Лакан называет объектом а, «маленьким другим», объектом–причиной желания, малюсенькой пылинкой, наделяющей плотью нехватку в Большом Другом, символическом порядке.

Здесь–то и появляется эта идеология: вирус – возвышенный объект идеологии! Само понятие говорит за себя своими четырьмя значениями: неисправность, дефект; инфекционное заболевание типа простуды; живое существо; фанатик [118]118
  «Вирус тысячелетия» по–английски – Millennium Bug. Bug не только клоп, жук, микроб, инфекционное заболевание; сбой, неисправность в работе, но и чокнутый, фанатик, энтузиаст. Последнего значения русскому вирусу, увы, недостает. – Прим. перев.


[Закрыть]. Это смещение значения представляет собой наиболее элементарную идеологическую операцию: простой недостаток, неисправность незаметно превращается в болезнь, которая затем обнаруживает позитивную причину в виде беспокоящего существа, наделенного неким психическим состоянием (фанатизмом). Очевидно негативный сбой в работе, таким образом, приобретает позитивное существование под маской фанатика, которого нужно уничтожить, как какое–то животное… и вот мы уже по колено в паранойе.

В конце декабря 1999 года главная правая словенская газета вышла с заголовком «Опасность или крыша?», намекающим на подготовку тайными финансовыми кругами Y2K паники [119]119
  Аббревиатура Y2K раскрывается как «Год 2000» (Year 2 Kilobite; Year 2000 bites of information). – Прим. перев., благодарного за эту расшифровку Анастасии Буданок.


[Закрыть], дабы использовать ее для гигантского надувательства… Разве вирус не лучшая животная метафора для антисемитской фигуры еврея: оголтелое существо, которое ведет к вырождению и хаосу в социальной жизни; вот она, подлинная причина социальных противоречий?

Жест, который совершенно симметричен паранойе правого толка, совершает Фидель Кастро. Уже после того, как становится ясно, что никакого вируса не существует, что все будет идти дальше более–менее гладко, он разоблачает страх перед вирусом как сценарий, разработанный крупными компьютерными компаниями, для того чтобы подтолкнуть людей к покупке новых компьютеров. Как только страх прошел и стало ясно, что вирус тысячелетия – ложная тревога, из всех углов раздались обвинения, мол, должна была быть причина всего этого шума из ничего, должен был быть некий скрытый (финансовый) интерес в повсеместном распространении этого страха; невозможно, чтобы все программисты просто допустили такого рода ошибку! Тема дискуссии, таким образом, обернулась постпаранойяльной дилеммой: а был ли вообще этот вирус, разрушительные последствия действия которого пытались столь тщательно предотвратить, или же не было ничего и все бы прошло столь же гладко без миллиардных расходов на все эти превентивные меры? И вновь мы сталкиваемся в чистом виде с объектом а, пустотой, которая «является» объектом–причиной желания: неким «ничем вообще», сущностью, о которой нельзя даже сказать, «существует она на самом деле» или нет, и которая, тем не менее, подобно оку бури, производит вокруг себя гигантские разрушения. Иначе говоря, не был ли вирус тысячелетия тем, чем мог бы гордиться сам Макгаффин Хичкока?

Итак, завершить мы могли бы умеренной марксистской точкой зрения: поскольку цифровая сеть воздействует на всех нас, поскольку она уже является сетью, регулирующей нашу повседневную жизнь в самых ее обычных проявлениях типа водообеспечения, сеть эта в той или иной форме должна быть социализирована. Оцифровывание нашей повседневности действительно делает возможным контроль Большого Брата, по сравнению с которым старые коммунистические секретные службы надзора – лишь примитивная детская забава. Мы должны понимать как никогда ранее, что ответ на эту угрозу заключается не в том, чтобы спрятаться в уголок своей личной жизни, а в том, чтобы более эффективно социализировать киберпространство. Нужно собрать всю силу своего воображения, чтобы различить раскрепощающий потенциал киберпространства в том, что сегодня мы (неверно) принимаем за тоталитарную угрозу.