Текст книги "Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие"

Автор книги: Славой Жижек

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 14 страниц)

13. «РАСЧЕТ, РАСЧЕТ, ПРИЯТЕЛЬ!»

Какое понятие противоположно агапэ? – Скупость как один из самых загадочных смертных грехов. Здесь даже возникает искушение вернуться к старой моралистической традиции: капитализм возникает из греха скупости, из скаредного нрава. Дискредитированное фрейдовское понятие «анального характера» в его связи с капиталистическим накоплением получает здесь неожиданную поддержку. В «Гамлете» (акт I, сцена 2) очень точно показан этот грешный характер чрезмерной бережливости:

Горацио: Я плыл на похороны короля.

Гамлет: Прошу тебя, без шуток, друг–студент;

Скорей уже – на свадьбу королевы.

Горацио: Да, принц, она последовала быстро.

Гамлет: Расчет, расчет, приятель! От поминок Холодное пошло на брачный стол.

О, лучше бы мне встретился в раю

Мой злейший враг, чем этот день, Горацио! [88]88
  Шекспир У. Полн. собр. соч. в 8 т. М.: Искусство, 1960. Т. 6. С. 20.


[Закрыть]

Крайне важно здесь то, что «расчет», бережливость не просто означают некую неопределенную экономность, но конкретный отказ как следует оплачивать траурный ритуал: расчет (в данном случае то, что холодное с поминок идет на брачный стол) разрушает значение ритуала, его стоимость, ту, которую, согласно Лакану, Маркс отрицал в своем объяснении стоимости:

Это понятие (расчет) служит хорошим напоминанием о том, что в разработанных современным обществом удобных отношениях между потребительской стоимостью и меновой стоимостью, кажется, есть кое–что такое, мимо чего прошел анализ экономики Маркса, кое–что занимающее умы нашего времени, кое–что такое, чью силу и размах мы непрерывно на себе ощущаем. Это кое–что – ритуальная стоимость [89]89
  Lacan J. Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet, in: Literature and Psychoanalysis, edited by Shoshana Felman, Baltimore: London: The Johns Hopkins University Press 1982. P. 40. В защиту Маркса нужно сказать, что это «пренебрежение» является не столько его ошибкой, сколько ошибкой самой капиталистической реальности, т. е. «выработанным современным обществом компромиссом между потребительской и меновой стоимостью».


[Закрыть].

Каков же тогда статус расчета как порока? [90]90
  Этой частью главы я обязан разговорам с Младеном Доларом, который куда глубже разработал эти понятия, в том числе и развитие антисемитской фигуры еврея, исходя из парадоксов скупца.


[Закрыть]

В рамках аристотелевской мысли несложно было бы поместить расчет в оппозицию к расточительности и затем, конечно, установить срединное понятие, скажем, благоразумие, искусство умеренных трат избегающее как одной крайности, так и другой, т. е. настоящее благе Однако парадокс скряги заключается в том, что он саму умеренность числит излишеством. Иначе говоря, обычное описание желания фокусируется на его трансгрессивном характере: этика (в домодернистском смысле «искусства жить») – это, в конечном счете, этика умеренности сопротивление необходимости переходить за определенную черту, сопротивление желанию, трансгрессивному по определению – сексуальной страсти, которая поглощает целиком и полностью, ненасытной разрушительной страсти, которая не остановится ни перед чем, даже перед убийством… Вопреки этому трансгрессивному представлению о желании, скряга направляет свое желание (вместе с избыточным характером) на саму умеренность: не тратить, не расходовать, экономить, воздерживаться – все пресловутые «анальные качества». Но только это желание, это анти–желание и является по сути своей желанием. Здесь целиком и полностью оправдано использование гегелевского понятия «противоположного определения» [gegensaetzliche Bestimmung] [91]91
  Hegel's Science of Logic, London: George Allen & Unwin Ltd, 1969. P. 431.


[Закрыть]: Маркс утверждает, что «производство» дважды вписано в ряд производство– распределение – обмен – потребление. Оно одновременно присутствует в самом ряду и является принципом, структурирующим весь ряд. Производство – один из членов последовательности, и производство – структурирующий принцип, который, будучи таковым, «сталкивается со своим противоположным определением» [92]92
  Marx K. Grundrisse, Harmondsworth: Penguin Books 1972. P. 99.


[Закрыть], как говорит Маркс, прибегая к понятию Гегеля. То же самое касается и желания: есть различные виды желания, например – излишняя привязанность, подрывающая принцип удовольствия. Среди различных видов желания желание «как таковое» встречается в своем «противоположном определении» под маской скряги или его расчета, в самой противоположности трансгрессивного движения желания. Лакан проясняет это на примере Мольера:

Объект фантазии, образ и пафос – другой элемент, занимающий место того, чего субъект символически лишен. Таким образом, воображаемый объект находится в том положении, из которого он должен вместить в себя достоинства или качества существа, стать той истинной его уловкой, которую Симона Вайль рассматривает, сосредоточиваясь на богатых и в то же время туманных отношениях человека с объектом его желания – на отношениях Скупого у Мольера с его драгоценным сундуком. Это – кульминация фетишистского характера объекта в желании человека. <..> Туманный характер объекта a в воображаемой фантазии определяет его в его наиболее ярко выраженной форме в качестве полюса перверсивного желания. [93]93
  Lacan J. Desire and the Interpretation of Desire in Hamlet. P. 15.


[Закрыть]

Так что если мы хотим разобраться в тайне желания, то нам следует сосредоточить внимание не на любовнике или убийце, этих пленниках страсти, готовых поставить на карту все что у них есть, но на отношении скупого с его сундуком, заветным местом накопления и хранения богатств. Тайна, конечно же, заключается в том, что в фигуре скупого избыток совпадает с недостатком, могущество – с бессилием, алчное накопление запасов – с возвышением объекта до уровня запретной, неприкасаемой Вещи, которую можно лишь наблюдать, но которой нельзя в полной мере наслаждаться. Разве не об этом ария Бартоло «А un dottor della mia sorte» из первого акта «Севильского цирюльника» Россини? Его навязчивое безумие совершенно точно передает его полное безразличие к сексуальному обладанию юной Розиной. Он хочет на ней жениться, чтобы завладеть ею подобно тому, как скупой владеет своим заветным сундуком. Говоря философским языком, парадокс скупого в том, что он соединяет две несовместимые этические традиции: аристотелевскую этику умеренности и кантовскую этику безусловного требования. Следование правилу умеренности, бегство от избытка порождает свой собственный избыток, свое собственное прибавочное наслаждение.

Однако капитализм выворачивает эту логику: капиталист – это уже не одинокий скряга, привязанный к скрытым сокровищам, украдкой, за тщательно закрытыми дверями взирающий на свои богатства, но субъект, следующий главному парадоксу: единственный способ сохранения и умножения ценностей – их трата. Формула любви, которую произносит со своего балкона Джульетта («чем больше я даю, тем больше остается») подвергается перверсивному вывиху. Разве эта формула не передает капиталистическую авантюру? Чем больше капиталист инвестирует (и занимает денег, чтобы инвестировать), тем больше у него их оказывается, так что, в конечном счете, перед нами чисто виртуальный капиталист а-ля Дональд Трамп, чья наличность, «собственный капитал» практически равен нулю или даже в минусе, но при этом с учетом его грядущих доходов он слывет «богачом». Возвращаясь к гегелевскому «противоположному определению», можно сказать, что капитализм вращается вокруг понятия расчета, скупости как противоположного определения (формы видимости) производства желания (т. е. потребления объекта): род здесь – алчность, в то время как избыточное безграничное потребление есть сама алчность в форме видимости (противоположного определения).

Этот основополагающий парадокс позволяет нам даже разрабатывать элементарную маркетинговую стратегию, обращенную к потребительской скупости. Разве не таков основной призыв рекламных роликов «Купи это, потрать больше, и ты сэкономишь, ты получишь еще часть задаром!»? Вспомните хорошо всем известную сцену (вполне в духе мужского шовинизма): жена приходит домой после похода за покупками и сообщает мужу: «Я только что сэкономила 200 долларов! Я хотела купить одну куртку; но купила три и получила скидку в 200 долларов!» Воплощением подобного рода прибыли может служить тюбик зубной пасты, треть которого окрашена в другой цвет и на фоне которого большими буквами написано «30% бесплатно!» Мне всегда хотелось, глядя на этот тюбик, сказать: «Ладно, давайте мне эти 30%!» Определение «собственной цены» при капитализме – цена скидки. Уже надоевший ярлык «общество потребления» справедлив лишь в том случае, если под потреблением понимать его противоположность – сбережение.

Здесь мы должны вернуться к Гамлету и ритуальной стоимости: ритуал – это, в конечном счете, ритуал жертвоприношения, открывающий пространство изобильного потребления. После принесения богам внутренностей жертвенного животного (сердца, кишок) мы вправе от всего сердца наслаждаться оставшимся мясом. Вместо разрешения на свободное потребление без жертвоприношения, современная «тотальная экономия», которая пытается обойтись без этого «излишнего» ритуализованного жертвоприношения, порождает парадоксы расчетливого сбережения. Нет никакого изобильного потребления! Потребление разрешено лишь постольку, поскольку оно функционирует как форма проявления своей противоположности. Разве не был нацизм отчаянной попыткой восстановления ритуальной стоимости в ее правах посредством Холокоста, этого гигантского жертвоприношения «мрачным богам», как говорит Лакан в своем Одиннадцатом семинаре? [94]94
  Lacan J. The Four Fundamental Concepts of Psycho—Analysis, New York: Norton 1979. P. 253.


[Закрыть] В жертву приносили евреев как воплощение капиталистического парадокса расчетливого сбережения. Фашизм следует отнести к попыткам сопротивления капиталистической логике: помимо фашистской корпоратистской попытки «вновь установить равновесие», удалив излишек, воплощенный в «еврее», следует отметить и стремление восстановить домодернистский суверенный жест чистой траты. Достаточно вспомнить фигуру наркомана, единственного подлинного «субъекта потребления», единственного, кто растрачивает себя до смерти в неограниченном наслаждении [95]95
  Сегодняшнее внимание к зависимости от наркотиков как к предельной для социальной организации опасности можно понимать на фоне господствующей субъективной экономики потребления как формы явления траты. В предшествующие эпохи употребление наркотиков было просто одной из отчасти замалчиваемых социальных практик, к которым прибегали как реальные (Де Квинси, Бодлер), так и вымышленные (Шерлок Холмс) персонажи.


[Закрыть].

14. «ДОЛЖЕН, ПОТОМУ ЧТО МОЖЕШЬ!»

Давайте проясним этот крайне важный момент, обратившись к хорошо известной и весьма бестактной защите Гитлера. Его защитники говорят: «Да, действительно, Гитлер допустил всякие ужасы, пытаясь избавить Германию от евреев, но не стоит забывать и о том хорошем, что он сделал, – о строительстве дорог, о том, что благодаря ему поезда стали ходить по расписанию!» Вся эта защита, несмотря на формальное осуждение антисемитского насилия, конечно же, является скрытым антисемитизмом: само сравнение антисемитского кошмара со строительством дорог, а также высказывания типа: «Да, я знаю, однако…» четко указывает на то, что хвала гитлеровскому строительству дорог – это по сути дела смещенная похвала его антисемитским деяниям. Критика Гитлера со всеми этими разговорами о его вкладе в строительство дорог (популярная в отдельных весьма консервативных экологических кругах) неприемлема потому, что под маской критики скрывается желание защитить Гитлера: «Да, действительно, Гитлер сделал кое–что хорошее, например постарался освободить Германию от евреев, но мы не должны забывать, что он совершил и ужасные вещи – понастроил дорог и тем самым испортил окружающую среду страны…» Подобного рода переворачивание – подлинное содержание распространенной защиты сторонников крайне правого расистского насилия: «Да, он участвовал в линчевании афроамериканцев, но не стоит забывать, что он был добропорядочным честным семьянином, регулярно посещал церковь…» Мы должны читать это следующим образом: «Да, он совершал хорошие поступки – пытался избавить нас от этих мерзких афро–американцев, и все же не стоит забывать, что он был заурядным отцом семейства, регулярно посещавшим церковь…» Ключ к такого рода переворачиванию и в одном, и в другом случае в том, что мы имеем дело с напряжением между общественно признанным и допустимым идеологическим содержанием (строительство дорог, посещение церкви) и его неприемлемой теневой стороной (Холокостом, линчеванием): первая, общепринятая версия высказывания признает общественное содержание и отвергает теневую сторону (одобряя ее втайне); вторая версия открыто не признает общественное мнение и поддерживает теневую сторону. Поскольку, в связи с дуальностью «официального» общественного символического повествователь– ного пространства и его призрачного двойника, общественное символическое пространство регулируется символическим законом, то возникает вопрос: какого именно рода закон действует в жуткой области его призрачного двойника? Ответ, конечно же, лежит в области сверх-я [96]96
  С этой оппозицией я работал практически во всех своих последних книгах. См., например, главу 3 в «Métastasés of Enjoyment».


[Закрыть]. Не следует забывать, что напряжение между символическим законом и невозможной/реальной вещью, доступ к которой запрещен законом (в конечном счете, материнская вещь запрещена отцовским законом), не является для Лакана пределом. То, что лежит по ту сторону (или скорее по эту), – жуткая вещь, которая сама «создает закон»:

Вещь (das Ding) представляется на уровне бессознательного опыта как то, что уже создает закон. <…> Это капризный и произвольный закон, закон оракула, закон знаков, в которых субъект не получает никаких обещаний [97]97
  Lacan J. The Ethics of Psychoanalysis. P. 73.


[Закрыть].

Так что перед нами не открывается вещь как некая черная потусторонность, образованная запрещающим законом: предельный ужас исходит от самой реальной вещи, которая прямо «создает Закон». И поскольку вещь представляет наслаждение, этот закон, который является законом самой вещи, суть не что иное, как сверх-я, Закон, чье предписание – это невозможный приказ: «Наслаждайся!» Это также измерение, которое являет собой лицевую сторону кантовской логики бесконечного приближения к недостижимой цели: в кантовском горизонте вещь остается недоступной, пустотой за законом, в то время как закон–вещь как бы представляет лицо де Сада/истину Канта, обратную сторону Закона, т. е. закон самой вещи.

То, что сверх-я приостанавливает действие морального запрета, – отличительная черта сегодняшнего «постмодернистского» национализма. Здесь следует перевернуть клише, согласно которому полная страсти этническая идентификация восстанавливает в сегодняшние времена всеобщей путаницы и неуверенности, в эпоху атеистического глобального сообщества четкий набор ценностей и верований: националистический «фундаментализм» служит оператором тайного, едва прикрытого ты можешь! Нынешнее явно гедонистическое и все разрешающее постмодернистское рефлексивное сообщество парадоксальным образом все больше и больше насыщается правилами и установками, якобы служащими нашему процветанию (запрет на курение, ограничения в еде, правила ограждающие от сексуальных домогательств…). Так что намеки на страстную этническую идентификацию далеки от того, чтобы нас ограничивать, уж скорее такого рода идентификация действует согласно раскрепощающему «ты можешь!» Ты можешь нарушать (не десять заповедей, но) жесткие правила либерального общества терпимости. Ты можешь пить и есть, что хочешь, участвовать в патриархальных излишествах, запрещенных либеральной политической корректностью, даже ненавидеть, бороться, убивать и насиловать… Без полного признания этого перверсивного псевдоосвободительного эффекта сегодняшнего национализма, без осмысления того, как непотребно разрешающее сверх-я восполняет эксплицитную фактуру социального символического закона, мы обрекаем себя на неудачу в понимании подлинной динамики этого самого национализма [98]98
  В традиции Франкфуртской школы эта особенность либидной структуры тоталитаризма была выявлена под маской гипотезы репрессивной десублимации. О различиях между подходами к этой особенности у представителей Франкфуртской школы и Лакана см.: Zizek S. Métastasés of Enjoyment.


[Закрыть].

Вот как описывает «странный симбиоз Милошевича и сербов» Александр Тижанич, один из ведущих сербских журналистов, какое–то время даже исполнявший в правительстве Милошевича обязанности министра информации:

Милошевич вообще подходит сербам. Во время его правления сербы упразднили время работы. Никто ничего не делал. Он допустил расцвет черного рынка и контрабанды. При нем можно было появиться на государственном телевидении и поносить Блэра, Клинтона и прочих «мировых сановников». <…> Более того, Милошевич дал нам право носить оружие. Он дал нам право решать при помощи оружия все наши проблемы. Он также дал нам право ездить на ворованных машинах. <…> Милошевич превратил повседневность Сербии в один сплошной праздник и дал нам всем возможность почувствовать себя старшеклассниками в выпускной вечер, что значит – нет ничего, ничего вообще такого, за что ты можешь быть наказан [99]99
  См.: Tijanic A. The Remote Day of Change. Mladina (Ljubljana), 9. August 1999. P. 33.


[Закрыть].

Сверх-я, таким образом, становится собственно непотребным превращением дозволяющего «можно!» в предписывающее «должен!», служит той точкой, в которой разрешенное удовольствие оборачивается предопределенным удовольствием. Все мы знаем кантовскую формулу безусловного этического императива «Du kannst, denn du sollst!» («Можешь – значит должен!»); сверх-я превращает кантовское «можешь, потому что должен» в «должен, потому что можешь!» Самым ярким примером тому служит несчастная виагра, таблетки для улучшения потенции, обещающие восстановить способности мужской эрекции чисто биохимическим образом, разрешая попутно все проблемы психологических торможений: теперь виагра берет на себя ответственность за эрекцию, и нет никаких отговорок, ты должен наслаждаться сексом, а если не будешь – ты виноват! На противоположном конце спектра находится мудрость в духе нью–эйджа – мудрость восстановления спонтанности собственного подлинного я, которая предлагает выход из системы предписаний сверх-я. Что же здесь, в конце концов, происходит? Разве подход в духе нью–эйджа втайне не поддерживает императив сверх-я: «Ты должен, выполняй свой долг достижения полной самореализации и самоосуществления, ибо можешь!» Разве не по этой причине за угодливой терпимостью нью–эйджевских проповедников мы постоянно ощущаем по–настоящему террористическое давление? [100]100
  Следующим и последним шагом здесь было бы противопоставление «тоталитарного» «можешь!» либерально–дозволяющему «можешь!» И в том, и в другом случае установка – «Можешь обладать объектом без соответствующей платы за направленное на него желание». И в том, и в другом случае это уклонение от платы за желание – само по себе плата. При пермиссивном либерализме лозунг «Можешь свободно изобретать себя!» оказывается в ловушке запутанной сети запретов в отношении благополучия своего и своих ближних (того, что нельзя есть и пить, правил безопасного секса, ненанесения ущерба другому… Совершенно симметричным образом тоталитарное «можешь…» (наплевать на свое собственное благосостояние и благосостояние ближнего) требует подчинения фигуре Начальника.


[Закрыть] Попросту говоря, элементарная авторитарная «мудрость» заключается в том, что человек слаб и нуждается в сильном господине, который будет управлять его антисоциальными импульсами. Потому–то традиционные авторитарные учителя говорят нам: «Неважно, что ты думаешь в глубине души, неважно, насколько трудным тебе это покажется, насколько противным собственной природе, подчиняйся (моим приказам), подави, отринь свои внутренние позывы!» Совершенно по–другому звучит послание тоталитарного учителя: «Мне лучше знать, чего ты хочешь на самом деле, что для тебя лучше, и я приказываю тебе то, чего в глубине души ты больше всего хочешь, даже не подозревая об этом, даже если, как кажется, этому противишься!»

Есть два способа преодоления внешнего противопоставления «удовольствия и долга». С одной стороны, перед нами парадокс крайне репрессивной «тоталитарной» власти, которая идет еще дальше, чем традиционная «авторитарная» власть. Она не просто говорит: «Выполняй свой долг, меня не волнует, нравится тебе это или нет!» Она говорит: «Ты не только обязан подчиняться моим приказам и выполнять свой долг, но ты должен получать удовольствие; выполняя свой долг, ты должен наслаждаться!» (Так работает тоталитарная популистская демократия: недостаточно идти за вождем, его нужно еще и любить…) С другой стороны, есть еще и дополнительный парадокс самого удовольствия, получение которого превращается в долг: в «дозволяющих» обществах люди испытывают необходимость «хорошо проводить время», получать удовольствие, будто это необходимо, и, стало быть, переживают вину, если им не удается быть счастливыми… Я хочу сказать, что понятие сверх-я как раз–таки и обозначает ту интерзону, т. е. в которой эти две противоположности пересекаются, в которой приказ наслаждаться при исполнении долга накладывается на долг наслаждаться.

И вновь здесь двусмысленную роль играет христианство: «Вы слышали, что сказано древним: не прелюбодействуй. А Я говорю вам, что всякий, кто смотрит на женщину с вожделением, уже прелюбодействовал с нею в сердце своем» (Евангелие от Матфея, 5:27–28). Разве это предписание, представляющее собой еще один шаг вперед по сравнению с десятью заповедями, поскольку оно налагает запрет не только на грешные деяния, но и на грешные мысли, не обозначает сдвиг от еврейского символического запрета к стимуляции его сверх-я (дело не только в том, что не следует действовать согласно грешным желаниям, что нужно с ними бороться, но в том, что сами эти желания, даже если успешно удается им противостоять, уже равны совершенному греху так что нужно изменить своим желаниям, изменить их и желать лишь разрешенного)? Или все же христианство, напротив, поощряет нас разорвать порочный круг запрета, порождающего желание его нарушать, круг, описанный Святым Павлом в Послании к Римлянам, 7:7?

15. ОТ ЗНАНИЯ К ИСТИНЕ… И ОБРАТНО

Давайте подойдем к этой дилемме с другой стороны, со стороны диалектического напряжения между знанием и истиной. Как правило, психоанализ действует в области оппозиции (фактического «объективного») знания и «субъективной» истины: можно лгать под маской истины (так поступают невротики с навязчивыми состояниями, когда в абсолютно точных по факту высказываниях скрывают или отрицают свое желание), а можно говорить правду под маской лжи (в истерических процедурах или в самых заурядных оговорках, выдающих подлинное желание субъекта). В своей книге «Опасная идея Дарвина» Даниэл Деннетт предлагает провести следующий умственный эксперимент: вас вместе с вашим лучшим другом вот–вот захватят в плен вражеские силы, которые знают английский язык, но не очень–то разбираются в нашей жизни. Вы оба знаете азбуку Морзе и договариваетесь между собой использовать следующую схему шифровки: тире – говорить правду, точка – говорить ложь. Взявшие вас в плен слушают, как вы между собой говорите: «Птицы откладывают яйца, а жабы летают. Чикаго – это город, мои ступни сделаны из олова, а в бейсбол играют в августе», – говорите вы, отвечая «нет» (точка–тире; тире–тире–тире) на вопрос, заданный вашим другом. Даже если ваши враги знают азбуку Морзе, но не могут определить истинность и ложность предложений, им не удастся понять, что же именно означают точка и тире [101]101
  Dennett D. С. Darwin's Dangerous Idea. New York: Simon and Schuster, 1996. P. 421.


[Закрыть]. Деннетт прибегает к этому примеру для демонстрации того, что значение невозможно установить в чисто синтаксических терминах: единственный способ, каким можно подобраться к значению высказывания, – поместить его в жизненный контекст собственного мира, т. е. принять во внимание семантические параметры, объекты и процессы, к которым оно отсылает. Я хочу сказать кое–что другое: как указывает в этом случае сам Деннетт, два пленника используют собственно мир в качестве «разового блокнота»: хотя истинное значение их высказываний имеет не безразличное, но решающее значение, важным здесь оказывается не само по себе истинное значение. Важен перевод истинного значения в дифференциальную последовательность плюсов и минусов (тире и точек), передающий истинное содержание на языке азбуки Морзе. Разве в ходе психоаналитического процесса не происходит кое–что подобное? Хотя истинное значение вы– сказываний пациента не является безразличным, на самом деле важна не истинность значения как такового, но то, как чередование истины и лжи обнаруживает желание пациента; и пациент также пользуется самой реальностью (то, как он к ней относится) как «разовым блокнотом», чтобы записать на его страницах свое желание. Когда, например, пациентка утверждает, что была совращена своим отцом, необходимо, конечно же, установить, было ли домогательство на самом деле или нет: однако по большому счету важно не само это совращение как таковое, а то, какую роль оно играет в символической экономике пациентки, то, как оно было «субъективировано». Если мы узнаем, что на самом деле никакого совращения не было, тогда факт активного фантазирования пациенткой на данную тему приобретает иное символическое значение, ибо он говорит нам о ее желании.

И все же это понятие подлинной субъективной истины в его противопоставлении простому «объективному» знанию не является для Лакана последним словом. У позднего Лакана имеется представление о некоем знании (равном влечению), которое более фундаментально, чем сама (субъективная) истина. На лакановской конференции «Субъект – еще раз», состоявшейся в марте 1999 года в Калифорнийском университете Лос—Анджелеса, один из участников рассказывал о медико–юридических аспектах истории одной женщины, наотрез отказавшейся по религиозным причинам от переливания крови, которое могло бы спасти ей жизнь. Судья, к которому ее привели, спросил: «А что, если бы вам перелили кровь против вашей воли? Навлекло бы это на вас проклятие, попали бы вы тогда после смерти в ад или нет?» После недолгих размышлений женщина ответила: «Думаю, нет». Услышав такой ответ, судья решает взять на себя всю ответственность: чтобы спасти жизнь женщины, не обрекая ее при этом на невыносимые моральные муки, он объявляет, что она не несет никакой ответственности, и предписывает переливание крови против ее воли. Каков этический статус такого решения?

Участники приветствовали находчивость судьи, которая может даже служить образцом успешного решения психоаналитика: как позволить пациенту утвердиться в его фундаментальной воли–к–жизни и при этом не навредить его идеологическим и символическим идентификациям. И все же с точки зрения психоаналитической этики такое решение является ложным. Оно хорошо в качестве практического решения, например, в истории с судьей, но оно не позволяет субъекту столкнуться с истиной его собственного желания. Оно скорее оказывается сострадательно–вспомогательной процедурой, предлагающей благотворный защитный вымысел, или, грубо говоря, ложь. Поскольку в конечном счете это решение суть ложь: «А что, если бы вам перелили кровь против вашей воли? Навлекло бы это на вас проклятие, попали бы вы тогда после смерти в ад или нет?» Ведь женщина знает: если она ответит «нет», судья предпишет насильственное переливание. Дабы понять, что выбор относительно переливания крови целиком и полностью находится в ее руках, обратимся к лакановскому различению субъекта заявления и субъекта высказывания: говоря правду на уровне заявления (она действительно верит, что насильственное переливание крови не является для нее смертным грехом), она совершает грех (она солгала и, тем самым, подписалась под переливанием) на уровне субъективной позиции высказывания, т. е. подлинное содержание ее «нет» – «да, пожалуйста, перелейте мне кровь» (подобно фигуре лицемерной женщины, ставшей притчей в духе мужского шовинизма, которая может наслаждаться сексом, только если ее к нему склоняют, если она прикидывается, что это происходит против ее воли…). Так что остаться честной перед самой собой на уровне субъективной истины (на позиции высказывания) значит для нее, парадоксальным образом, солгать на уровне заявления, т. е. сказать «да!», даже если на самом деле она думает, что переливание крови против воли не является смертным грехом, и таким образом предотвратить переливание.

Однако, охватывает ли эта альтернатива все возможные варианты! Разве нельзя представить себе, как бедная женщина отвечает правильно (т. е. как она и сделала – «нет»), не совершая при этом греха? Что, если мы представим себе человека, который ускользает от напряжения между объективным знанием и субъективной истиной, откладывая само понятие истины в сторону и обращаясь к холодному безличному знанию? Иначе говоря, что, если бедная женщина говорит «нет», но не ради собственного спасения, а исходя из радикального пренебрежения к субъективным последствиям? (В этом случае было бы совершенно неуместно утверждать, что судья, подобно хорошему психоаналитику, обнаружил в ней отринутое желание жить и нежно, посредством спасительной лжи, позволил ей исполнить это желание, не нарушая религиозных принципов.) Здесь нам следует вспомнить мысль Жака– Алэна Миллера о том, что психоаналитический дискурс должен использовать такой язык, который не предает и ничего не скрывает, который не прибегает к прямому значению как к тайной риторической стратегии аргументации. Освальд Дюкро ² развил идею, что в нашем языке все предикаты – это, в конечном счете, просто овеществленные процедуры, направленные на доказательство чего–либо. В конце концов, мы пользуемся языком не для обозначения некой реальности, некоего содержания, но чтобы одурачить другого, одержать верх над ним в разговоре, соблазнить его или пригрозить ему, скрыв наше подлинное желание… В обыденном разговоре истина никогда не бывает полностью установленной, всегда есть «за» и «против», на каждый довод находится контрдовод, на каждую точку зрения имеется «однако», на каждое утверждение можно обнаружить отрицание. Неразрешимость оказывается всеобъемлющей, и эта вечная неустойчивость прерывается исключительно появлением некоей точки крестообразной стежки (главенствующего означающего). По Лакану, психоаналитический дискурс воссоединяется с современной наукой в том, что он нацелен на прорыв этого порочного круга повсеместно распространяющейся аргументации, но не посредством точки крестообразной стежки: такая точка не нужна для стабилизации означающих, поскольку они в самом своем функционировании не являются неустойчивыми, не подвержены непрестанному скольжению смысла.

Так что на этом уровне субъекту удается выйти из порочного круга толкования: «нет!» пациентки не нужно больше истолковывать, поскольку это неуместно в отношении того, что она на самом деле желает. И, по–видимому, так же можно ответить на распространенный христианский упрек евреям, которые, дескать, ищут пути буквального подчинения заветам и запретам Бога, но при этом обманывают Его, всегда делая то, что им хочется. (В Израиле имеется религиозный институт, который занимается вопросами того, как обойти запреты: примечательно, что название этого учреждения – Институт иудаизма и науки.) Этот упрек осмыслен исключительно в рамках обычной христианской позиции, согласно которой важен дух, а не буква, а потому ты виновен, если в глубине твоей души имелось желание, даже если ты не нарушил своими деяниями никакой буквы закона. Когда, дабы нарушить предписание, запрещающее разводить свиней на святой земле Израиля, их все же разводят на высоте трех футов над уровнем моря, христиане истолковывают это так: «Вы только посмотрите, какие лицемеры эти евреи! Смысл повеления их бога совершенно ясен – не разводить свиней! Еврей же лицемерно понимает божественное повеление буквально, обращая внимание на совершенно не важное уточнение «на земле Израиля». Так им удается нарушить дух предписания, придерживаясь его буквы… Для нас, христиан, евреи виноваты в глубине души, ибо они прилагают все усилия к тому, как бы сделать так, чтобы овцы были целы и волки сыты, к тому, как обойти божественный запрет, а не к его выполнению». Ответом на такой упрек может служить приостановка действия всякого толкования: а что, если бедная женщина, отвечая «нет», без всякого лицемерия полагалась на то, что ее желание жить исполнится, что ей перельют кровь, но она не будет ответственна за это, не будет за это расплачиваться? Что, если ее позиция заключалась в полном безразличии ко всей области возможных патологических (в кантовском смысле слова) последствий за слова правды? Что, если ее высказываемая косвенно этическая аксиома заключалась в точном переворачивании общепринятого: «Нужно говорить правду, даже если это причинит тебе боль!» – «Нужно говорить правду, даже если она тебе выгодна!»? Фундаментальный урок психоаналитического понятия сверх-я заключается в том, что оно, в отличие от позиции неоконсерваторов, стонущих от якобы гедонистического нарциссизма нашего времени, говорит нам: есть кое–что посложнее безвинного удовольствия от выполнения долга (в данном случае долга говорить правду). В то время как легко эгоистически наслаждаться вопреки долгу возможно, только в результате психоаналитического лечения человек может обрести способность наслаждаться, исполняя долг. Может быть, именно так звучит одно из определений завершения анализа.