Текст книги "Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие"

Автор книги: Славой Жижек

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 14 страниц)

4. СТАЛИНИСТСКИЙ силлогизм

Как же случилось, что и марксизме появилось слабое место, открывшее дорогу сталинизму? Трудно удержаться от удивления в связи с «плоским» характером общепринятых антикоммунистических обвинений в адрес сталинизма со всеми разговорами о «тоталитарной» направленности радикальной политики освобождения и т. д. Сегодня скорее, чем когда бы то ни было, следует говорить о том, что только исследование в духе марксизма, диалектического материализма способно объяснить появление сталинизма. Хотя такая задача явно выходит за рамки данной книги, все же хочется рискнуть и сделать кое–какие предварительные замечания. Каждый марксист помнит ленинское замечание из «Философских тетрадей: тот, кто не прочитал, детально не изучил всю гегелевскую «Науку логики», не способен понять и «Капитал» Маркса. Следуя этому тезису, хочется сказать: тот, кто не прочитал, кто детально не изучил главы о суждении и силлогизме из гегелевской «Логики», тот не поймет причины возникновения сталинизма. Логику этого возникновения, по–видимому, легче всего понять как последовательность трех форм силлогистического опосредования, которая вполне соответствует триаде Марксизм–Ленинизм–Сталинизм. Три посредствующих термина (Универсальное, Частное и Единичное) суть история (глобальное историческое развитие), пролетариат (частный класс с его привилегированным отношением к универсальному) и коммунистическая партия (единственный агент). В раннем классическом марксизме партия выступает как посредник между историей и пролетариатом: ее деятельность позволяет «эмпирическму» рабочему классу осознать свою предписанную социальным положением историческую роль и действовать в соответствии с ней, т. е. стать революционным субъектом. Акцент здесь стоит на «спонтанной» революционной позиции пролетариата: партия играет исключительно май[?]ическую роль, передавая по возможности чисто формальный разговор пролетариата между Классом–в–Себе и Классом–для–Себя. Тем не менее, как часто бывает у Гегеля, «истина» этого посредничества состоит в том, что по ходу его развития его начальная точка, предполагаемая идентичность, фальсифицируется. В первой форме эта предполагаемая идентичность суть тождество пролетариата и истории, т. е. представление о революционной миссии всемирного освобождения вписано в сами объективные социальные условия пролетариата как «универсального класса», как класса, чьи настоящие частные интересы перекрывают всеобщие интересы человечества, а третий член, партия, – просто оператор актуализации этого универсального потенциала частного. Ощутимым же в этом посредничестве оказывается то, что пролетариат «спонтанно» может прийти к профсоюзно–реформистской позиции, и мы, таким образом, приходим к ленинскому выводу: создание революционного субъекта возможно лишь тогда, когда тот, кто будет принадлежать кругу партийных интеллектуалов, прозреет во внутренней логике исторического процесса и затем передаст свое знание пролетариату. В этой второй форме роль пролетариата сводится к посредничеству между историей (глобальным историческим процессом) и научным её пониманием, воплощенным в партии: проникая в логику исторического процесса, партия «научает» рабочих обращению с инструментами достижения исторической цели. Предполагаемая идентичность в этой второй форме – тождество Универсального и Единичного, истории и партии, т. е. понятие, с помощью которого партия как «коллективный разум» эффективно овладевает знанием исторического процесса. Это предположение лучше всего передается совмещением «субъективного» и «объективного» аспектов: понятие истории как объективного процесса, детерминированного законами необходимости, строго соотносится с понятием разума партии как объекта, чье привилегированное знание – прозрение – этого процесса позволяет ему вмешиваться в этот процесс и направлять его. Как и следовало ожидать, именно это предположение оказывается сфальсифицированным в ходе второго опосредования; и именно оно и приводит нас к третьей, «сталинистской» форме опосредования. к «истине» всего движения, в котором Универсальное (сама история) служит посредником между пролетариатом и партией. В упрощенной форме это выглядит так: партия просто пользуется ссылками на историю – ее доктрина, «диалектический и исторический материализм», обеспечивая привилегированный доступ к «неизбежной необходимости исторического прогресса», позволяет ей узаконить свое действительное господство над рабочим классом, свою собственную его эксплуатацию. Так оппортунистическая прагматическая партия обзаводится своего рода «онтологическим прикрытием» [20]20
  Знаменитый лозунг Фиделя Кастро «В революции – все, вне ее – ничего» оказывается проблематичным и «тоталитарным» из–за того, что он радикально скрывает свою недетерминированность. Он умалчивает, кто и по каким критериям будет решать, служит ли то или иное произведение искусства (эта фраза была сформулирована, дабы определить генеральную линию поведения в отношении художественной свободы) делу революции или подрывает его. Так и возникает у номенклатуры возможность принимать произвольные решения… (Впрочем, остается возможность и для другого прочтения, которое способно исправить этот лозунг: революция не является процессом, следующим предписанным «законам», так что нет априорных объективных законов, позволяющих прочертить линию, отделяющую революцию от ее предателей. Верность революции заключается не в следовании какому–то набору правил, не в выполнении заранее намеченных целей, но в непрерывной борьбе, позволяющей вновь и вновь определять, где проходит эта линия водораздела).


[Закрыть]. С точки зрения спекулятивного совпадения противоположностей, или «бесконечного суждения», в котором высшее совпадает с низшим, то, что советские трудящиеся пробуждались по утрам под звуки громкоговорителей, из которых доносились первые аккорды «Интернационала» «Вставай, проклятьем заклейменный…», кажется весьма ироничным. Последняя «правда» их изначального патетического значения («Сопротивляйся, разбей сковывающие тебя цепи ради свободы») обретает свой буквальный смысл, призыв к уставшим рабочим: «Вставайте, рабы, и начинайте работать на нас, партийную номенклатуру!»…

С точки зрения логики партийного руководства, ключевой в этом пассаже оказывается так называемая «ленинская ярость»: тот трагический переплет, в который он попал в последние годы жизни, когда понял, что все идет не так, когда он, искренне пытаясь предотвратить ошибки, создавал новые комитеты, возвращался к террору, к контролю за чрезмерным ростом «бюрократии», к тому, чтобы сделать государстве более «прозрачным», подчинить его своей воле», однако все эти попытки лишь оборачивались против него. Как человек, Ленин, несомненно, стоял на определенных радикальных этических позициях. После первого серьезного удара, 25 мая 1922 года, когда правая часть его тела оказалась парализованной, когда он на время даже лишился дара речи, Ленин понял, что его активная политическая жизнь подошла к концу и попросил у Сталина яд, чтобы покончить с собой. Сталин доложил об этом в Политбюро, которое проголосовало против желания Ленина [21]21
  См.: Figes О. A People's Tragedy. London: Pimlico, 1997. P. 793.


[Закрыть]. Разве этот факт не свидетельствует об уникальной революционной позиции полной самоинструментализации во имя истории? В тот момент, когда понимаешь, что пользы революционной борьбе уже не принести, можно спокойно принять смерть. Вопрос о «беззаботном наслаждении старостью» просто не стоит [22]22
  Почему же Сталин в тот момент не хотел смерти Ленина? Если бы Ленин умер в начале 1922 года, то вопрос о его преемнике не был бы решен в пользу Сталина, поскольку тот, как генеральный секретарь, еще не успел проникнуть в недра партийного аппарата вместе со своими выдвиженцами. Нужен был еще год–два (как раз до смерти Ленина), чтобы Сталин смог заручиться поддержкой тысяч рядовых кадровых работников, назначенных им самим, и таким образом завоевать старое доброе имя большевика – «аристократа».


[Закрыть]. (Поскольку Ленин мог оправдать свою жизнь только в свете пользы делу Революции, можно представить себе, насколько чудовищной выглядела для него перспектива существования в виде обездвиженного овоща, наблюдающего, как дела идут все хуже и хуже, но вмешаться – никакой возможности!) То же самое касается и идеи превратить его похороны в большое государственное событие, которая казалась ему отвратительной. Дело заключалось не в особенной скромности Ленина, а в том, что он был совершенно безразличен к судьбе своего тела после смерти; (индивидуальное) тело было для него малозначимым остатком, который можно безжалостно эксплуатировать, а затем за ненадобностью выбросить [23]23
  Хулители Ленина любят приводить его паранойяльную реакцию на бетховенскую «Аппассионату» (сначала он заплакал, потом заявил, что революционер не может позволить себе быть таким сентиментальным, поскольку излишняя чувствительность делает человека слабым, вынуждает жалеть врагов, вместо того чтобы безжалостно с ними бороться) в качестве примера его холодной рассудительности и жестокости. Однако, разве этот случай – аргумент против Ленина? Разве скорее не свидетельствует он о крайней чувствительности к музыке, которую приходится сдерживать ради продолжения политической борьбы? Разве поведение Ленина не противоположно здесь поведению высокопоставленных нацистов, которые без всяких проблем сочетали в принятии политических решений подобного рода чувствительность с крайней жестокостью (достаточно вспомнить архитектора Холокоста, Гейдриха, который после тяжелого рабочего дня всегда находил время для того, чтобы поиграть со своими товарищами струнные квартеты Бетховена)? Разве не является это доказательством гуманности Ленина в отличие от такого рода высшего варварства, которое коренится в самом беспроблемном единстве высшей культуры и политического варварства? Разве не был он крайне чувствителен к этому непреодолимому антагонизму искусства и борьбы за власть?


[Закрыть]. С переходом от ленинизма к сталинизму мы отмечаем переворот в статусе тела. Теперь это не инструмент, к которому относятся с безразличием, а «объективно прекрасное» тело, тело как возвышенный объект, требующий вечного сохранения (в мавзолее). В принципиально важной статье «О проблеме прекрасного в советском искусстве» 1950 года советский критик Г. Недошивин утверждает:

Среди всего богатства прекрасного материала жизни первое место занимают образы наших великих вождей Ленина и Сталина. Возвышенная красота образов всенародных вождей <…> есть база совпадения «прекрасного» и «истинного» в искусстве социалистического реализма [24]24
  Недошивин Г. А. О проблеме прекрасного в советском искусстве // Вопросы теории советского изобразительного искусства. М.: Академия художеств СССР, 1950. С. 92.


[Закрыть].

Как же нам понимать эту логику, которая (хоть это может и покажется забавным) действует и поныне в Северной Корее в связи с Ким Чен Иром? [25]25
  Официальная пропаганда называет Ким Чен Ира «остроумным» и «поэтичным». Вот пример его поэзии: «Так же как подсолнух цветет и расцветает, поворачиваясь лицом к солнцу, так и человек может процветать, взирая на вождя!»


[Закрыть]. Характеристики вождей не имеют никакого отношения к их действительным качествам. Здесь действует та же логика, что и в изысканных романах о Прекрасной Даме, к которой, подчеркивает Лакан, обращаются как к некоему абстрактному Идеалу, так что, «как подметили писатели, все поэты, похоже, обращаются к одному и тому же лицу <…> В этом поэтическом пространстве женский объект лишен какой бы то ни было реальной субстанции» [26]26
  Lacan J. The Ethics of Psychoanalysis. Routledge: London. 1992. P. 149.


[Закрыть]. Эта абстрактная Дама указывает на абстракцию, принадлежащую холодному, отстраненному, бесчеловечному существу. Дама никогда не бывает горячей, страстной, понимающей подругой.

Посредством своего рода присущей искусству сублимации поэтическое творение состоит в представлении объекта, который я могу описать исключительно как ужасное, бесчеловечное существо. Даму никогда не характеризуют какие–либо реальные, конкретные достоинства типа мудрости, чести или знаний. Если её описывают мудрой, то лишь потому, что она воплощает некую нематериальную мудрость, или потому, что она в большей мере представляет эти функции, чем пользуется ими. Она предельно непостоянна в своем обращении с теми, кто ей служит [27]27
  Op. cit. P. 150.


[Закрыть].

Разве не относится то же и к сталинистским лидерам? Разве тот, кого воспринимают возвышенным и мудрым, также не столько «пользуется этими функциями, сколько представляет их»? Никто не станет утверждать, что Маленков, Берия или Хрущев были образцами мужской красоты. Они просто «представляли» функцию красоты… (В отличие от сталинистских вождей, психоаналитик «объективно» уродлив, даже если на самом деле он красивый или сексуально привлекательный человек: поскольку психоаналитик занимает невозможное место гнусного, экскрементального остатка символического порядка, он «представляет» функцию уродства.) В этом отношении обозначение сталинистского вождя как «возвышенного» следует понимать буквально, в строго лакановском смысле: его превозносимая мудрость, щедрость, человеческое тепло и т. д. суть чистые репрезентации, воплощаемые вождем, которого мы «можем описать лишь как чудовищное, бесчеловечное существо», не как подчиняющийся Закону символический авторитет, но как капризную Вещь, которая «предельно непостоянна в своем обращении с теми, кто ей служит». Ценой, которую сталинистский лидер платит за свое возвышение до уровня возвышенного объекта красоты, таким образом, становится его радикальное «отчуждение»: как и в случае с Дамой, с «реальным человеком» обращаются как с придатком фетишизированного, восхваляемого общественного Образа. Неудивительно, что в официальной фотографии столь часто прибегали к ретушированию; причем зачастую делали это настолько неумело, настолько откровенно, что трудно было поверить в отсутствие в этом умысла. Ретушь как бы сигнализировала: «реальный человек» со всеми своими идиосинкразиями замещается отчужденным деревянным идолом. (О Ким Чен Ире ходят слухи, что на самом деле пару лет назад он погиб в автомобильной катастрофе и в последние годы во время редких появлений на публике его замещает двойник, так что толпа может поймать взгляд объекта своего поклонения. Разве этот пример не служит наилучшим подтверждением того факта, что «реальная личность» сталинистского вождя не несет никакого значения, поддается замещению, поскольку не важно, «реальный» ли это вождь или не облеченный никакой настоящей властью его двойник?) Не соотносится ли эта практика превознесения обыкновенной, заурядной фигуры в идеальную область Прекрасного, т. к сведения красоты к чисто функциональному понятию, с модернистским возвышением повседневного «уродства» экскрементального объекта до уровня художественного творения? [28]28
  Именно на таком фоне стоит оценивать ранние (советские) полотна Комара и Меламида типа «Сталин и Музы»: они сочетают в одной и той же работе два несовместимых понятия красоты – «реальной» красоты классицистического понятия древнегреческой красоты как утраченного идеала органической невинности (Музы) и чисто «функциональной» красоты коммунистического вождя. Их иронически–разрушительный эффект коренится не только в гротескном контрасте и несовместимости двух уровней, но, возможно, более того, в подозрении, что сама древнегреческая красота была не столь уж естественной, как это может показаться, что она была обусловлена определенными функциональными рамками.


[Закрыть]

В основе этого превращения коммунистического тела в тело возвышенное лежит специфическое понятие субъективации, которое можно сравнить с традиционным мученичеством ранних христиан [29]29
  См. неопубликованную пока статью Майкла Гаддиса: Gaddis М. (Princeton). The God of the Martyrs Refuses You.


[Закрыть]. В раннехристианской мысли общепринятое, идущее от Блаженного Августина представление о теле – источнике искушений, которые нужно преодолеть на пути к чистоте Души, дополнялось несколько иной логикой, а именно логикой аскетов и мучеников (мученик = очевидец, человек, несущий в своих страданиях свидетельство об истине Господа). В этом втором случае тело не преодолевается, не предается забвению, но продолжает в самом своем материальном присутствии служить зеркалом, артикуляцией, посредником внутренней духовной истины: отметки на нем (раны, шрамы и т. д.) суть знаки истинной Веры. Подобное можно сказать и о мучимом коммунистическом теле. Достаточно привести описания ужасных пыток в гестапо коммуниста Брозовского из романа Отто Готше «Флаг из Кривого Рога», романа, ставшего одним из основополагающих литературных произведений Германской Демократической Республики:

Он висел на растянутых вдоль стен, спутанных веревках; он стонал, его неуправляемое тело с вывихнутыми распухшими красными суставами свисало с оконной рамы.

Все, что от него осталось, – коммунист Брозовский. Ребра, кости, мускулатура ему уже не принадлежали. Они могли забрать его тело, делать с ним все что угодно – сжечь, сломать, повесить. Только мозг и мысли по–прежнему принадлежали коммунисту Брозовскому. Он хранил молчание [30]30
  Gotsche O. Die Fahne von Kriwoj Rog. Halle: Mitteldeutscher Verlag, 1959. S. 369–370.


[Закрыть].

Разве не сталкиваемся мы в этой очистительной пытке, в страдании с рождением чистой субъективности? После того как тело Брозовского было полностью искалечено, кости переломаны, осталась лишь чистая субъективность, Брозовский как чистое коммунистическое коги[?]. Разве не напоминает это высшую форму коммунистического жертвоприношения? Впрочем, есть и куда более радикальные примеры сталинистского самопожертвования. Например, в Камбодже у Красных кхмеров не было публичных процессов, ритуализированных публичных самообвинений, сравнимых с показательными сталинскими процессами: люди просто исчезали в ночи, их просто куда–то утаскивали, и никто не осмеливался больше о них говорить или задавать по их поводу вопросы [31]31
  Мы пользуемся данными западной либеральной прессы, а именно журналистским отчетом Элизабет Беккер (Becker Е. When the War Was Over. Cambodia and the Khmer Rouge Revolution. New York: Public Affairs, 1998). Когда мы слышим жалобы на грубое обращение с диссидентами в последние десятилетия «реально существующего социализма» (или в сегодняшнем Китае или на Кубе), не стоит забывать о том, что сам феномен «диссидентства» уже предполагает минимум законности и правил, сдерживающих экзерсисы Власти. В Камбодже при Красных кхмерах никаких диссидентов не было, так же, как не было их в Советском Союзе в 1930–е гг. и в Северной Корее в 1990–х, – им просто не было места. Проблема в этих странах заключалась не в том, что потенциальных диссидентов арестовывали за измену еще до того, как они осмеливались совершить какой–то публичный акт, но в том, что как предателей забирали совершенно невинных коммунистов…


[Закрыть]. Дело не в том, что Ангка (Организация) хочет сохранить благопристойный вид, но в том, что они откровенно игнорировали символические правила. Объясняется это тем, что Коммунистическая партия сама публично отказалась от своего существования: до конца 1976 года существование партии и структура власти сохранялись как самая большая тайна, т. е. сама партия вела себя подобно вагнеровскому Лоэнгрину; она обладает всей полнотой власти лишь до тех пор, пока сохраняет анонимность Ангка, пока имя ее (Коммунистическая партия) не звучит на людях, не произносится, не признается. Только в 1977 году режим признал существование партии, и Пол Пот предстал как ее лидер («Брат № 1»). Так что до 1977 года перед нами парадокс властной конструкции, в которой есть общественная структура и ее непристойное скрытое двойное наложение: вместо обычной общественно–символической структуры власти, поддерживаемой непристойной невидимой сетью аппаратов, перед нами общественная структура власти, которая прямо относится к себе как к анонимному, тайному, скрытому телу. Как таковой режим Красных кхмеров может служить своего рода политическим эквивалентом знаменитому описанию героини Линды Фьорентино, необычайно злой роковой женщины из триллера в стиле неонуар режиссера Джона Даля «Последнее совращение». Как говорит об этом фильме рекламный плакат, «у большинства есть темная сторона… у нее же другой стороны не было». Подобным образом, в то время как у каждого политического режима есть своя темная сторона грязных тайных ритуалов и аппаратов, у Красных кхмеров ничего другого и не было… Возможно, это и есть «тоталитаризм» в его самой чистой чистоте. Как же такое случилось?

Ключевым действием сталинской Коммунистической партии стало официальное освящение ее Истории (неудивительно, что сталинской книгой была «История ВКП(б)»). Только в этот момент партия символически и начала свое существование. Что касается Коммунистической партии Камбоджи, то она должна была оставаться «нелегальной» до тех пор, пока не была решена ключевая проблема ее истории: когда именно состоялся учредительный конгресс? В 1951 году была основана Коммунистическая партия Камбоджи, но лишь как подразделение господствовавшей во Вьетнаме Индокитайской Коммунистической партии. «Автономная» же Компартия Камбоджи была создана в 1960 году. Какую же дату выбрать? До середины 1970–х Красные кхмеры нуждались в поддержке Вьетнама, хотя к этому моменту они стали ярыми сепаратистами–националистами. Официальный историк кхмеров Кео Меас принял решение вполне в духе Фрейда – решение–компромисс. Он объявил официальным днем рождения Партии 30 сентября 1951 года. 1951–й – год основания камбоджийского крыла КП Камбоджи, а 30 сентября – день конгресса (1960 г.) независимой КП Камбоджи. В этот момент компромисс был необходим для выживания партии. (С историей здесь, конечно, обращаются как с областью чистых значений, невзирая на факты: выбранная дата отражает не историческую точность, но политический баланс на тот момент.) В 1976 году Камбоджа Красных кхмеров обрела достаточно сил, чтобы порвать с Вьетнамом и пойти собственным независимым курсом. Этот момент и был отмечен изменением даты основания партии: история была переписана и подлинной датой основания независимой КП Камбоджи признали 30 сентября 1960 г. Однако здесь и появляется на горизонте настоящий сталинистский тупик: как же тогда объяснить тот непонятный момент, что и поныне КП публично называет другую дату своего основания? Чтобы публично признать тот факт, что предыдущая дата была продиктована прагматическими соображениями, был предпринят невероятный политический, оппортунистический маневр: единственно верным логическим решением стало решение раскрыть заговор. Ничего удивительного, значит, нет в том, что Кео Меаса арестовали и под пытками заставили признаться (по иронии судьбы его признание датировано 30 сентября 1976 года) в том, что он предложил компромиссный вариант даты для того, чтобы скрыть существование подпольной коммунистической партии, задача которой заключалась в свержении настоящей, истинной КП Камбоджи…

Разве эта история не служит лучшим примером собственно паранойяльного удвоения? Партия должна оставаться в подполье, тайной организацией, и может появиться на людях только тогда, когда отрицает, экстернализует это подпольное существование в его жутком удвоении, в еще одной параллельной тайной партии. Не был ли этот жест 1976–1977 гг. подобием шеллинговскому акту принятия решения, которое отделяет существующую символическую реальность (официальное публичное повествование) от еще одной истории, вынесенной в несуществующее «вечное прошлое»? [32]32
  Об этом акте см. первую главу моей книги «The Indivisible Remainder». London: Verso, 1996.


[Закрыть] Теперь мы также можем понять логику высшего коммунистического жертвоприношения: то, что Кео Меас сознался в измене, позволило партии стереть следы прошлых оппортунистических компромиссов и выстроить связную историю своего происхождения. Однако в свое время компромиссы эти были совершенно необходимы: настоящий герой тот, кто идет на необходимый компромисс, понимая, что в дальнейшем развитии этот компромисс отвергнут как измену, а его самого ликвидируют. Вот где высшее служение делу партии!

В этой паранойяльной вселенной понятие симптома (в смысле свойственного знака, указывающего на скрытое содержание) становится универсальным: в сталинистском дискурсе «симптом» был не только знаком некой (идеологической) болезни или отклонения от правильного курса партии, но также знаком правильной ориентации: и в этом смысле можно было говорить о «здоровых симптомах», что мы и видим в критике Пятой симфонии Шостаковича главным сталинским композитором Исааком Дунаевским: «Несмотря на совершенную технику Пятой симфонии <…>, не скажешь, чтобы она проявляла все здоровые симптомы для развития советской симфонической музыки» [33]33
  Цит. no: Wilson E. Shostakovich. A Life Remembered. Princeton: Princeton UP, 1995. P. 134.


[Закрыть]. Почему используется слово «симптом?» Потому что никогда нельзя быть уверенным в том, что позитивная черта на самом деле является тем, чем она представляется: а что, если некто просто прикидывается верным партийной линии лишь для того, чтобы скрыть свои настоящие контрреволюционные намерения? Подобный парадокс можно обнаружить уже в христианской диалектике Закона сверх-я и его нарушения (греха): эта диалектика коренится не только в том факте, что сам Закон побуждает нарушить его, рождает желание его ниспровергнуть: наше послушание Закону само по себе противоестественно, носит спонтанный характер, всегда уже опосредовано (вытесненным) желанием нарушить Закон. Подчиняясь Закону, мы бросаем все силы на отчаянную борьбу с собственным желанием обойти его; и чем строже мы подчиняемся Закону, тем больше мы свидетельствуем о том, что в глубине души чувствуем давление желания согрешить. Так исходящее от сверх-я чувство вины показывает свою правоту: чем в большей мере подчиняемся мы Закону; тем сильнее чувство вины, поскольку подчинение является действенной защитой от нашего грешного желания, и в христианстве желание (намерение) согрешить равнозначно самому деянию: возжелав жену соседа твоего, ты уже совершил прелюбодеяние. Это христианское сверх-я, возможно, лучше всего передано в строке T. С Элиота из его поэмы «Убийство в соборе» «Последнее звучало всех подлее: Творить добро, дурную цель лелея» [34]34
  Элиот T. С. Полые люди. СПб.: Кристалл, 2000. С. 261.


[Закрыть] («the highest form of treason: to do the right thing for the wrong reason»), – даже когда поступаешь правильно, то делаешь это ради противодействия и тем самым скрываешь фундаментальную подлость своей истинной природы…[35]35
  Эту логику применительно к антитрестовским законам замечательно сформулировала Айн Ренд: все, что делает капиталист, становится преступлением: если его цены выше, чем у других, – он эксплуатирует свое монополистическое положение; если цены у него ниже, он нечестен в конкурентной борьбе; если они – те же, что и у других, то это сговор, заговор с целью подорвать настоящую конкуренцию… Разве это не напоминает ситуацию с началом психоаналитической сессии? Если пациент опоздал, то это истерическая провокация; если пришел раньше – навязчивая компульсия; если пришел вовремя – перверсивный ритуал.


[Закрыть]

Возможно, что обращение к Николя Мальбраншу поможет нам лучше понять эту процедуру. Достижение Мальбранша заключалось в «объектификации»/«овеществленни» собственно этического измерения. В общепринятой версии современности этическое переживание ограничивается областью «субъективных ценностей», противопоставленных «объективным фактам». Соглашаясь с различением «субъективного» и «объективного», «значений» и «фактов», Мальбранш переносит его в пределы собственно этики, как раскол между «субъективной» Добродетелью и «объективной» Благодатью: я могу быть «субъективно» добродетельным, но при этом нет никакой гарантии «объективного» спасения в глазах Господа: распределение Благодати, которая принимает решение о моем спасении, зависит целиком и полностью от «объективных» законов, в точности соответствующих законам материальной Природы [36]36
  Теми же путями лакановская теория десубъективирует противоположность (этического) искупления и милости, а именно удовольствия (или, скорее, наслаждения): между «субъективным» переживанием удовольствия и «объективным» фактом наслаждения существует непреодолимое расщепление – «по ту сторону принципа удовольствия» означает именно то, что я могу быть субъектом наслаждения по ту сторону какого–либо субъективного переживания удовольствия…


[Закрыть]. Разве не сталкиваемся мы здесь с точно такой же объективизацией в показательных сталинских процессах? Я должен быть субъективно честен, но если меня не коснулась Благодать прозрения в неизбежности коммунизма, то вся моя этическая целостность будет всего лишь мелкобуржуазной честностью, противопоставленной Коммунистическим Основам, и, вопреки всей моей субъективной честности. я навеки буду «объективно виновен». Когда от обвиняемого требовали «искреннего признания» в преступлениях (как единственного способа смягчить приговор суда), то «искренность», о которой шла речь, не имела ничего общего с психологической искренностью, она была целиком и полностью «объективирована» – «искренность» измерялась числом близких друзей и родственников, которых обвиняемый уже сдал. (И, между прочим, разве не то же самое происходило с антикоммунистическими слушаниями по делу Маккарти в Голливуде, на которых «искренность» антикоммунизма свидетеля измерялась ее или его готовностью назвать имена?) Эти парадоксы никак нельзя отбросить в сторону как простые махинации тоталитарной власти – они содержат по–настоящему трагическое измерение, которым пренебрегают обычные либеральные обличители тоталитаризма.