Текст книги "Хрупкий абсолют, или Почему стоит бороться за христианское наследие"

Автор книги: Славой Жижек

сообщить о нарушении

Текущая страница: 11 (всего у книги 14 страниц)

11. СТРУКТУРА И ЕЕ СОБЫТИЕ

В терминах теологии понятие реального как предела историзации позволяет нам сформулировать отношения между вечностью и временной реальностью: каждая конкретная констелляция реальности порождает свою собственную вечность. И дело здесь вовсе не в том, что, мол, вечность – это идеологический миф, порожденный реальностью. Дело именно в том, что вечность исключена и потому поддерживает постоянство реальности.

Дохристианские религии остаются на уровне «мудрости», они подчеркивают недостаточность любого временного конечного объекта и проповедуют либо умеренность в удовольствиях (следует избегать излишней привязанности к конечным объектам, поскольку любое удовольствие преходяще), либо уход из временной реальности ради Истинного Божественного Объекта, который может принести Бесконечное Блаженство. Христианство же, напротив, предлагает Христа в качестве смертного, временного индивида и настаивает на том, что вера во временное Событие Воплощения суть единственный путь к вечной истине и спасению. Именно в этом смысле христианство и является «религией любви»: в любви сосредоточиваются на конечном временном объекте, который «значит больше, чем что–либо еще». Этот же парадокс действует и в христианской идее обращения грешников и прощения грехов: обращение – временное событие, которое меняет саму вечность. Поздний Кант сформулировал понятие ноуменального акта выбора, посредством которого индивид выбирает свой вечный характер и который, следовательно, еще до его временного существования, заранее прочерчивает контур его земной судьбы [84]84
  См.: Book One of Immanuel Kant, Religion Within the Limits of Reason Alone, New York: Harper & Row 1960.


[Закрыть]. Без акта божественной милости судьба наша остается неподвижной, навсегда скованной этим вечным актом выбора. «Благая весть» христианства, однако, заключается в искреннем обращении в веру, в том, что человек способен как бы повторить этот акт и тем самым изменить последствия самой вечности.

Здесь мы подходим к сути проблемы, к деликатному вопросу отношений христианства с иудаизмом. Иудаизм с его, по выражению Джудит Батлер, «устойчивой привязанностью» к непризнаваемому жесту собственного насильственного учреждения, преследующего общественный законный порядок под маской его призрачного восполнения, не просто являет собой раскол между «общественным» аспектом символического Закона и его непристойной обратной стороной («виртуальным» повествованием о неискупимом избытке насилия, учредившем само право Закона). Раскол этот является еще и расколом между иудаизмом и христианством. Парадокс иудаизма заключается в том, что он сохраняет верность учредительному насильственному Событию, не исповедуясь в нем, не символизируя его. Этот «вытесненный» статус События суть то, что наделяет иудаизм беспрецедентной жизненной силой, позволяющей евреям выживать столетие за столетием без земли и общей институциональной традиции. Короче говоря, евреи не покончили с призраком и выдержали все тяжелые испытания именно потому, что отказались с ним порвать, разорвать связь со своей тайной, своей отринутой традицией. Христианство, с другой стороны, это религия исповедания: как подчеркивал и сам Фрейд в своей книге о «Моисее», христиане исповедуются в первородном преступлении (в смещенной форме убийства не Отца, а Христа, Сына Бога) и, стало быть, предают свой травматический импульс, изображая, что с ним якобы можно договориться, примириться.

На этом фоне уместным представляется тезис Фуко о том, что психоанализ – последний, заключительный шаг в исповедальной форме дискурса, появившегося когда–то вместе с ранним христианством [85]85
  См.: Фуко M. Воля к знанию. История сексуальности. Том первый. // М. Фуко. Воля к истине. Работы разных лет. М., Касталь, 1996.


[Закрыть]. Если согласиться с теми, кто подчеркивает не только фактическое еврейское происхождение психоанализа, но и настаивает на том, что психоанализ, по сути дела, всегда был еврейской дисциплиной и «еврейскость» его жива, несмотря на все попытки иноверцев порвать его еврейскую пуповину (имея в виду и самого Фрейда, видевшего в Юнге своего наследника), тогда неизбежно следует вывод, что, будучи далеким от исповедальной формы дискурса, психоанализ влечет за собой принятие и допущение того, что все наши дискурсивные формации всегда преследуются неким «неделимым остатком», неким травматическим призрачным остатком, сопротивляющимся «исповеди», т. е. интеграции в символической вселенной, или, говоря языком христианства, остатком, который невозможно искупить, успокоить, усмирить. Имя, которым этот «немертвый» остаток называет Фрейд, конечно же, травма. Существует имплицитное указание на некую травматическую сердцевину, которая действует как непристойный/чудовищный «неумирающий» остаток, поддерживающий дискурсивную вселенную в «живом» состоянии, т. е. нет жизни без восполнения этим непристойным–неумирающим призрачным упорством «живого мертвеца». Следовательно, конечная цель психоанализа заключается не в исповедальном усмирении травмы, но в принятии самого факта, что жизнь наша включает в себя травматическую сердцевину, находящуюся по ту сторону искупления, что существует такое измерение нашего бытия, которое всегда сопротивляется искуплению–освобождению.

Иными словами, иудаизм выдерживает парадокс универсализма, сохраняя свое универсальное измерение как раз–таки посредством «страстной привязанности» к метке исключительности, служащей непризнанным основанием. Иудаизм не только опровергает представление здравого смысла о том, что за вхождение в универсальное необходимо заплатить цену собственной исключительности, но он также демонстрирует, как эта отметка непризнания исключительности порождающего универсальное жеста оказывается глубинным источником универсальной витальности: отрезанное от неискупимых/вытесненных исключительных корней, универсальное окостеневает и превращается в безжизненную пустую абстрактную универсальную форму. Иначе говоря, иудаизм как бы иронично переворачивает обычную марксистскую процедуру, в которой в абстрактном универсальном содержании утверждается некая исключительная гегемония («всеобщие права человека – на самом деле права… белого мужчины, располагающего собственностью»). Его скрытое утверждение заключается в том, что настоящее содержание еврейской «частной исключительности», его упрямое следование набору произвольных частных предписаний на самом деле утверждает настоящую универсальность.

Однако здесь–то как раз все и начинает усложняться. Разве христианство выступает за переход от универсальности, продолжающей поддерживать связь с чрезмерным насилием одного из своих частных оснований, источником своей жизненной силы, к универсальности, стирающей следы этого условного насилия, достигающей Искупления и тем самым способствующей примирению со своей травматической Причиной, ритуально разыгрывающей основополагающее Преступление и Жертвоприношение, которое стирает его следы и приносит согласие в Слове? А что, если раскол между символическим Законом и непристойным теневым восполнением чрезмерного насилия, его поддерживающим, не является предельным горизонтом нашего переживания? А что, если эти запутанные отношения Закона с его призрачным двойником суть то, что в знаменитом отрывке из Послания к Римлянам (7:7) Святой Павел изобличает как нечто излишнее для христианской трапезы любви и милости? А что, если агапэ Павла, этот шаг по ту сторону взаимосвязи закона и греха, не является шагом в сторону полной символической интеграции частного греха в универсальную область закона, но как раз–таки наоборот, есть невидимый жест выхода за пределы самого закона, существования «умерши для закона», как пишет Святой Павел (Римлянам, 7:5)? Иными словами, а что, если христианский зарок – это вовсе не Искупление в смысле возможности для сферы универсального Закона ответным движением «снять», интегрировать, успокоить, стереть свои травматические основания, но нечто совершенно иное, а именно – разрыв в гордиевом узле порочного круга Закона и его основополагающей Трансгрессии?

Для многих проблематичным в агапэ Святого Павла кажется то, что он, похоже, представляет любовь сверхэгоистичной, понимает ее почти по–кантовски, не как спонтанный выплеск великодушия, не как самоутверждающуюся позицию, но как самоподавляющую обязанность любить ближнего и заботиться о нем, как тяжелый труд, как нечто такое, что необходимо выполнять с неимоверными усилиями, направленными на борьбу и подавление собственных спонтанных «патологических» наклонностей. Агапэ как таковое противоположно эросу, поскольку означает не столько плотские удовольствия, сколько доброту и заботу как часть собственной природы, и чье отправление приносит удовлетворение. Однако, разве такова позиция Святого Павла? Разве речь не должна идти о любви без налагаемых Законом ограничений, о любви как борьбе за подавление греховной невоздержанности, порождаемой Законом? И разве подлинная агапэ не ближе к скромной непринудительной добродетели? [86]86
  В уникальной духовной истории христианства в XII веке мы обнаруживаем два взаимосвязанных переворота оппозиции эроса и агапэ: катарскую версию христианства и возникновение куртуазной любви. Неудивительно, что, будучи противоположностями, они принадлежат одному и тому же историческому движению. Они создают своего рода короткое замыкание, которое, следуя строгой букве Святого Павла, должно появиться как нечто противозаконное. Основная операция куртуазной любви – обратный перевод агапэ в эрос, т. е. переопределение сексуальной любви как таковой в разряд предельного, неоплачиваемого Долга, т. е. вознесение эроса до уровня возвышенного агапэ. Катары, напротив, старательно отрицают эрос как таковой, т. е., для них противопоставление эроса и агапэ восходит к гностически–дуальной космической полярности: нет «умеренной» допустимой сексуальности, любой половой акт, даже между законными супругами, – инцест, ибо служит распространению и воспроизводству земной жизни, а жизнь эта – дело рук Сатаны. Для катаров Бог, который в начале Библии говорит: «Да будет свет!» – не кто иной, как сам Сатана.


[Закрыть]

К этому же вопросу можно было бы подойти и с другой стороны – со стороны иконоборчества. Как всем известно, языческие (до–еврейские) боги были антропоморфными (скажем, древнегреческие боги вступают во внебрачные связи, мошенничают и предаются прочим обычным человеческим страстям…), в то время как еврейская религия с ее иконоборчеством стала первой, старательно лишившей божественное антропоморфизма. А что, если все как раз–таки наоборот? Что, если сам запрет человеку на творение образов Бога несет свидетельство Его «персонификации», распознаваемой в словах Его «сотворим человека по образу Нашему и по подобию Нашему» (Бытие, 1:26)? Что, если цель еврейского иконоборческого запрета связана не с предшествующими языческими верованиями, а со своей собственной антропоморфизацией/персонализацией Бога? Что, если еврейская религия сама порождает тот избыток, который следует запрещать? Ведь в языческих религиях такого рода запрет был бы просто лишен смысла. (И христианство затем совершает еще один шаг вперед, утверждая не только подобие Бога и человека, но их непосредственное тождество в фигуре Христа: «Неудивительно, что человек выглядит как Бог. поскольку Человек/Христос/Есть Бог…») Согласно распространенным представлениям, язычники были антропоморфистами, евреи – радикальными иконоборцами, а христиане осуществили некий «синтез», отчасти регрессировав к язычеству, когда утвердили «икону, стирающую все остальные иконы» – страдающего Христа. Против этого общепринятого мнения стоит возразить, что именно еврейская религия остается «абстрактным/непосредственным» отрицанием антропоморфизма, с ней связанного, определенного ею в самом непосредственном отрицании, в то время как только христианство на самом деле «снимает» язычество.

12. РАЗЪЕДИНЕНИЕ ХРИСТА

Итак, еще раз; в чем же именно заключается элементарный христианский жест, лучше всего выраженный в агапэ Святого Павла? Даже среди христиан в объяснении его природы встречается множество расхождений. По этой причине, кажется, лучше всего для его определения прибегнуть к методу от противного, т, е. для начала сосредоточиться на тех очевидно христианских тенденциях, которые сегодня представляют собой угрозу для собственно христианской позиции. Как хорошо известно, миф о Граале – показательный случай религиозно–идеологической «экз–аптации» (если воспользоваться этим понятием Стефена Джея Гоулда из его критики ортодоксального дарвинизма). Этот миф вновь вписывает в христианский мир языческое понятие магического объекта, приносящего изобилие и дарующего сезонное возрождение, регенерацию. В своей последней опере, «Парсифаль», Рихард Вагнер представляет этот процесс с противоположной стороны: он истолковывает смерть Христа и чудо Страстной пятницы как языческий миф сезонной смерти и возрождения. Жест этот глубоко антихристианский: порывая с языческим понятием космической Справедливости и Гармонии, христианство порывает и с языческим представлением о круговороте смерти и перерождения божественного. Смерть Христа – не то же самое, что сезонная смерть языческого бога. Она скорее обозначает разрыв с круговым характером движения смерти и возрождения, представляет собой переход к совершенно иному измерению Святого Духа. Здесь возникает искушение сказать, что «Парсифаль» – образец для всех нынешних христиан–фундаменталистов, которые под маской возвращения к подлинно христианским ценностям делают обратное, предают травматичную сердцевину христианства.

На каком именно уровне христианство придает основания правам свободам человека? Если немного упростить картину, то следует сказать, что в истории религий можно усмотреть два противоположных подхода – глобальный и универсальный. С одной стороны, есть языческий Космос, божественный иерархический порядок космических принципов, которые, будучи перенесенными на общество, создают картину сообразного здания, в котором каждый член этого общества занимает свое место. Высшее Добро здесь – глобальное равновесие принципов. в то время как Зло рассматривается как отпадение от них. как их нарушение, ибо чрезмерное утверждение одного из принципов ущемляет другие (например, чрезмерное утверждение мужского принципа наносит вред женскому; разума – чувствам). Космический баланс вновь устанавливается благодаря Справедливости, которая с неумолимой необходимостью ставит все на свои места, уничтожая то, что стоит на пути гармонии. Что касается социального тела, то индивид считается «хорошим», если он действует в соответствии с тем местом, которое отведено ему в социальном здании (когда он уважает природу, дающую ему еду и убежище, когда он проявляет уважение к старшим, которые по–отечески о нем заботятся), а Зло появляется, когда отдельные слои общества или индивиды не удовлетворяются занимаемым местом (дети не слушаются родителей, слуги не подчиняются господам, мудрый правитель превращается в капризного злобного тирана). Самая сердцевина языческой мудрости коренится в прозрении космического равновесия иерархического порядка принципов, в понимании вечного круговращения космической катастрофы и восстановлении Порядка благодаря справедливому наказанию. Самым тщательно разработанным примером такого космического Порядка может служить древнеиндийская космология, которая сначала копируется социальным порядком в виде системы каст; а затем отдельным организмом в виде гармонической иерархии органов (головы, рук, живота). Сегодня такое отношение искусственным образом возрождается во множестве нью–эйджевских подходов к природе и обществу.

Христианство вводит в этот глобальный уравновешенный космический Порядок один принцип, который совершенно ему чужд, принцип, который, если подходить к нему с мерками обычной языческой космологии, может показаться лишь чудовищным искажением. Это принцип, согласно которому у каждого индивида есть непосредственный доступ к универсальному (Святому Духу или, сегодня, – к правам и свободам человека): я не могу участвовать в этом универсальном измерении непосредственно, безотносительно к тому особому месту, которое я занимаю в глобальном социальном порядке. И разве «скандальные» слова Христа из Евангелия от Луки не указывают в том же направлении: «Если кто приходит ко Мне и не возненавидит отца своего, и матери, и жены и детей, и братьев и сестер, и притом и самой жизни своей, тот не может быть Моим учеником» (14:26)? Здесь, конечно же, мы не имеем дело с простой жестокой ненавистью, востребованной жестоким и ревнивым Добром: семейные отношения здесь метафорически представляют всю социосимволическую сеть, а также любую этническую субстанцию, которая определяет наше место в глобальном Порядке Вещей. «Ненависть», которую предписывает Христос, это, следовательно, не просто своеобразная псевдодиалектическая противоположность любви, но непосредственное выражение того, что Святой Павел в Послании Коринфянам I (13) с невероятной мощью разворачивает как агапэ. Речь идет о ключевом понятии, посредствующем между верой и надеждой: именно сама любовь предписывает нам выключиться из нашего органического общества, в котором мы родились, или, как говорит Святой Павел, для христианина нет ни мужчин, ни женщин, ни евреев, ни греков… Неудивительно, что те, кто идентифицировался с еврейской «национальной субстанцией», равно как греческие философы и те, кто выступал в защиту глобальной Римской Империи, восприняли явление Христа как забавный и/или травматический скандал.

Именно для того, чтобы подчеркнуть это снятие социальной иерархии, Христос открыто обращается к самому дну социальной иерархии, к отбросам социального порядка (нищим, проституткам…) как к привилегированным, образцовым членам новой общины. Эта новая община, таким образом, откровенно строится как коллектив отщепенцев, как антипод любой установленной «органической» группы. Возможно, лучше всего можно представить себе такую общину, поместив ее в линию наследования других «эксцентричных» общин, состоящих из отбросов, которые мы знаем из прошлого и настоящего, от прокаженных и цирковых уродцев до ранних компьютерных хакеров, – групп, в которых заклейменные индивиды объединены тайными узами солидарности. Чтобы точнее определить особенности этих двух общин, возникает искушение сослаться на Фрейда, который в своей «Психологии масс» приводит два примера образования толпы – церковь и армию. Обычно их рассматривают вместе. забывая о существующих между ними отличиях. А что, если между ними существуют принципиальные отличия, согласно оппозиции Лаклау, между структурой различий и антагонистической логикой тождеств? Церковь – глобальна. Она представляет собой структурированный институт, всеохватывающую сеть иерархически дифференцированных позиций, в основном экуменических, терпимых, склонных к компромиссам. Она все в себя включает и распределяет доходы между своими подразделениями. Армия же делает акцент на антагонизме, на Мы против Них, на эгалитаристском универсализме (все мы, в конечном счете, равны, когда сталкиваемся с Ними, с Врагами). Армия склонна к недопущению чего–то, к уничтожению другого. Конечно же, это умозрительная оппозиция: эмпирически граница эта легко стирается и мы зачастую сталкиваемся с воинствующей церковью и с армией, которая действует как церковь, как корпоративный социальный институт. Фундаментальный парадокс, таким образом, заключается в том, что в связи с эмпирическими институтами эти сообщества зачастую меняются местами: церковь часто напоминает антагонистически действующую армию, и наоборот. Достаточно вспомнить существовавшие в XI–XIII веках трения между церковью как институтом и возникшими монашескими орденами, которые как подрывные контробщины угрожали занимаемому в социальном порядке церковью месту. Так что церковь была вынуждена вместить в себя этот избыток, вписать это собственно религиозное Событие (подобно раннему движению, порожденному Святым Франциском) в рамки порядка Бытия… Разве эта оппозиция не описывает то, как последователи Лакана относятся к Международной Психоаналитической Ассоциации: МПА – это психоаналитическая церковь, исключающая людей из своих рядов, как только чувствует исходящую от них угрозу, склонная к бесконечным спорам, компромиссам и т. д. Последовали же Лакана, напротив, это психоаналитическая армия. Это воинственная группа, работающая над агрессивным перезавоеванием, определенным антагонизмом между Нами и Ими, избегающая мирных переговоров с МПА, отказывающаяся от них (вернитесь, мы примем вас, но вы также должны пойти на компромисс немного изменить даже не суть, но форму вашей деятельности…). С точки зрения политической борьбы, фрейдовскую формулу wo es war; soll ich werden (где было оно, там должно стать я) можно понимать и как: где была церковь, там должна стать армия.

В этом же смысле следует читать те слова Христа, которые нарушают круговую логику мести или наказания, направленную на восстановление равновесия Справедливости: вместо «око за око» – «если кто ударит тебя по правой щеке, подставь ему левую!» Дело здесь не в тупом мазохизме простом приятии унижения, но в прерывании круговой логики восстановления равновесия. Интересно посмотреть, как, даже когда Святой Павел прибегает к органической метафоре религиозной общины как живого тела, он подрывает её переворачиванием: «Но Бог соразмерил тело, внушив о менее совершенном большее попечение» (Коринфянам I, 12:24). Таким образом, социальная иерархия в религиозной общине отражается в перевернутом виде, так, что низшее заслуживает высшего уважения. Конечно же, здесь нужно быть осторожным, дабы избежать того, что в психоанализе называют извращенным искушением: это «выключение» из социального тела не должно обернуться извращением, в котором мы любим низшие слои только за то, что это низшие слои (таким образом, тайно желаем, чтобы они таковыми оставались), – так мы на самом деле не «выключаемся» из иерархического социального порядка, но просто переворачиваем его, ставим его с ног на голову и тем самым продолжаем на нем паразитировать (эта извращенная логика была доведена до крайности средневековыми сектами, чьи члены дошли до поедания экскрементов своих собратьев, дабы подчеркнуть свою сострадательную солидарность с «самым низменным в человеке»). И разве (на другом уровне, конечно) подобное «разъединение» не действует в страстной сексуальной любви? Разве такая любовь – не один из величайших уничтожителей социальной иерархии? Когда в сцене на балконе Ромео и Джульетта патетически заявляют об отречении от своих фамилий, Монтекки и Капулетти, тем самым о «выключении» из своих частных (семейных) социальных субстанций, не подают ли они высший пример того, что «ненависть к родителям» есть прямое выражение любви? Более того, разве не сталкиваемся мы с чем–то подобным в демократическом «выключении»: все мы являемся непосредственными членами демократического коллектива, независимо от места в сети отношений, образующих наши сообщества?

И все же, разве христианство не делает еще одного шага вперед, предписывая нам не только ненавидеть родителей и т. д. от лица возлюбленного, но и в диалектическом переворачивании любви к врагу – «ненавидеть возлюбленного из любви и в любви» [87]87
  Kierkegaard S., Works of Love. New York: Harper Torchbooks 1962. P. 114.


[Закрыть]? Чтобы понять это, нужно поставить точный вопрос что именно в возлюбленном другом мне следует ненавидеть? Возьмем ненависть к отцу в семейных эдиповых трениях: как мы постоянно отмечаем, эта ненависть исчезает и новое понимание отца возникает в тот момент, когда сын избавляется от отцовского авторитета, короче говоря, она исчезает тогда, когда сын осознает, что его отец – не воплощение его социосимволической функции, а уязвимый субъект, «выключенный» из нее. Именно в этом смысле в подлинной любви я «ненавижу возлюбленного из любви»: я «ненавижу» его приписанность социосимволической структуре от лица моей настоящей любви к нему как к исключительному человеку… Впрочем, нужно попытаться избежать того абсолютного недопонимания, которое здесь навязывается: это «выключение» агапэ не имеет ничего общего с «гуманистической» идеей, согласно которой следует забывать об «искусственных» символических качествах и воспринимать ближнего как уникального человека, т. е. видеть в нем «настоящую человеческую личность», скрывающуюся за той «социальной ролью», которую он исполняет. Святой Павел весьма последователен в своем «теоретическом антигуманизме»:

«Поэтому отныне мы никого не знаем по плоти: если же и знали Христа по плоти, то ныне уже не знаем. Итак, кто во Христе, тот новая тварь, древнее прошло, теперь все новое» (Коринфянам II. 5:16–17).

В таком «разъединении» ближний сводится к отдельному члену общины верующих (»Святого Духа»). Используя альтюссеровско–лакановскую оппозицию, можно сказать, что не символический субъект сводится к «реальному» индивиду, но индивид (во всем богатстве его «личности») сводится к отдельной точке субъективности. «Разъединение» как таковое эффективно включает «символическую смерть» – следует «умереть для закона» (Святой Павел), который регулирует нашу традицию, нашу социальную «субстанцию». Выражение «новая тварь» свидетельствует здесь о жесте сублимации, о стирании следов своего прошлого (»древнее прошло, теперь все новое»), о начале всего сначала. Итак, в этом «разъединении» всегда в действии ужасающее насилие, насилие влечения к смерти, желание окончательно «покончить с прошлым», чтобы создать условия для Нового Начала.