Текст книги "После перерыва. Пути русской философии. Часть 1"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 13 (всего у книги 20 страниц)

Делаясь обоснованием евразийства, учение Карсавина о тварном мире совершает и само некоторое развитие – а, пожалуй, и сдвиг, кое-что воспринимая от обосновываемого. Именно на данном этапе оно принимает форму учения о симфонической личности. В «Началах» нет еще этого понятия. Хотя представление о всеединстве как личности и о множественных, коллективных личностях мелькает бегло и там, и в еще более ранних вещах Карсавина, но только в брошюре «Церковь, личность и государство» (1927), ставшей для евразийства его искомой философской платформой, это представление ставится во главу угла. Связь этого совпадения с евразийскими идеями довольно прозрачна. Подход евразийства – подход морфологии культур, где в центре стоят вопросы их своеобразия, взаимодействия, смены, а история человечества представляется как жизнь сообщества автономных и обособленных культурных организмов. Давно замечали, что подобный подход тяготеет к пониманию каждой культуры или народа как особой личности; Карсавин же еще в упомянутой рецензии указывал, что евразийская проблематика требует «понимания культур, народов, сословий и классов как личностей». Но, в целом, морфологизм был чужд его философии, в которой истинным субъектом мировой истории была всегда единая тварь, а не собрание взаимозамкнутых народов-личностей, и, в противоположность эмпиризму исторической морфологии, за тканью событий виделась единая онтологическая динамика, построенная на диалектических парадигмах Кузанского. Теория симфонической личности позволяла как будто бы совместить дух Кузанского с духом Шпенглера; однако соединение это было неестественным и непрочным. Уже книга «О личности» (1929), продолжая опираться на понятие симфонической личности, в то же время вполне свободна от морфологических стереотипов, как равно и от евразийской идеологии.

В парижский период евразийства значительно большее место в нем начала занимать идейно-политическая активность. При этом, ориентация движения заметно меняется: оно переживает этап резкого крена влево, этап пробольшевизма и советопоклонства. И необходимо признать, что, наряду с философским обоснованием евразийства, обоснование этого его левого поворота – тоже плод деятельности Карсавина. Хотя, безусловно, он не был в числе самых левых и большевиствующих – на то в движении были Сергей Эфрон и Дмитрий Святополк-Мирский – однако идейное обеспечение крена влево принадлежит, главным образом, ему. Так поздней оценивал его роль И.В. Гессен, один из вождей кадет: «Примкнув к евразийству, он разложил это движение лубочным восхвалением сталинского национализма и циническим провозглашением советской работы „общим с нами делом"» [49]

[Закрыть]. Положим, что это пристрастное суждение политического противника – и все же… Как мы уже говорили, наклонность видеть положительные стороны и даже положительную основу в деятельности большевистского режима была ему свойственна изначально.

Отношение Карсавина к советскому опыту было явно во власти некоторых идейных стереотипов и, в первую очередь, антитезы старое – новое. Старое – умерло, рождаться и жить – новому. Это – общий у Карсавина с первыми евразийцами пафос нового, влечение к новому: что Федор Степун назвал «футуризмом» евразийства. Но у Карсавина «футуризм» развивался по своей логике, приводившей к иным выводам и позициям, нежели у основателей движения. Его, профессионального историка, отличало от них гораздо большее внимание и доверие к исторической действительности, своего рода преклонение перед историей. Оно влекло за собою не только трезвый учет того, что для истории страны важней всего происходящее в ней, а не еще где-то, но также и немалую тягу к принятию, одобрению этого происходящего. Поскольку же одобрять многое из творимого большевиками не представлялось возможным, то разум теоретика подсказывал следующий шаг: максимально разносить, разделять внешний и внутренний слой истории, ее видимость и ее скрытую суть. Это – хорошо известная позиция в философии истории, ярче всего выраженная у Гегеля с его «хитрым Духом Истории», что действует помимо воли ее участников. И эта позиция, начиная еще с «Философии истории», со всею настойчивостью проводилась Карсавиным, порой выражаясь и прямо по-гегелевски: «Коммунисты… бессознательные орудия и активные носители хитрого Духа Истории… и то, что они делают, нужно и важно» [50]

[Закрыть]. Подобная догматическая установка толкала его постоянно отыскивать новые и новые примеры «нужного и важного» в деятельности режима. Если Россия не погибла, а история России может твориться лишь в ней самой – значит, в большевистском опыте, за примитивной и лживой идеологией, за кровавой и «уголовной» (карсавинский эпитет!) практикой скрыты здоровые начала. «Нарождающуюся форму новой культуры евразийство усматривает в советском строе [51]

[Закрыть]… В советском социализме явен могучий творческий порыв [52]

[Закрыть]… Коммунизм нащупал пульс исторической жизни» [53]

[Закрыть], – так проповедовал в те дни Лев Платонович.

Легко догадаться, что эти его воззрения воспринимались в движении уже не с тем же почтительным согласием, как его богословие и метафизика. Расхождения в отношении к Советам и большевизму имелись среди евразийцев давно, однако на раннем этапе движение было мало политизировано, и эти расхождения особо не заострялись. Теперь дело изменилось; деятельность Карсавина ускорила политизацию и поляризацию. Проводником же этих процессов стала газета «Евразия», что выходила по субботам в Париже с ноября 1928 по сентябрь 1929 года (всего вышло 35 номеров). С самого начала это был орган левого евразийства, и на его страницах можно явственно наблюдать, как совершается неудержимое скатывание к истовой просоветской апологетике, к буквальной завороженности новым строем, живо напоминающей кролика перед удавом. Евразийцы, действительно, будто не могли оторвать зачарованный взгляд от большевиков. Начав с признания их заслуг в сохранении российской государственности (довольно широко разделявшееся мнение), они шли все дальше и дальше. Вскоре явилась концепция «идеократии», политического идеала в противовес демократии и ей на замену; как ясно уже из термина, новый идеал смело порывал с буржуазными свободами и оправдывал однопартийную систему правления. Разнообразные восхваления советского строя и опыта шли в каждом выпуске «Евразии». На отрицательном полюсе они дополнялись критикою – часто походившей на брань – в адрес западной демократии и русской эмиграции. Себя самих «Евразийцы» (издатели и сторонники газеты) уже не желали к ней причислять.

Практические последствия такой линии были неизбежны. Некоторые из них были инициативою самих «Евразийцев»: так, в ноябре 1928 г. Карсавин от их общего имени написал письмо одному из крупных большевиков Ю.Л. Пятакову, находившемуся тогда в Париже. В письме выражалось желание обсудить «с деятелями нашей общей СССР… евразийскую идеологию и современное положение». Евразийцы заявляли, что они пошли на подобный шаг, «стремясь включиться в российский исторический процесс и отделяя себя от эмиграции», но в то же время намерены «не менять своей идеологии, не устраивать новой смены вех». Эпизод, разумеется, не имел развития. В сталинском государстве евразийством было положено заниматься отнюдь не дипломатам или идеологам, но чекистам – и они это делали уже давно и успешно. «Начиная с 1924 г., ГПУ проникает в евразийское движение» [54]

[Закрыть], и, естественно, наилучшие возможности предоставляли тут именно левые круги. Тема эта, однако, не имеет прямого отношения к Карсавину, и мы не станем в нее вдаваться, отослав к указанному источнику. [55]

[Закрыть] Довольно сказать, что чекистская инфильтрация, а купно и прочие связи со сталинским режимом, были одним из основных факторов в том процессе распада и деградации движения, началом которого служит его парижский или карсавинский этап, а завершением – этап следующий. Другим главным фактором были беспрестанные междоусобицы. Начиная с отхода Флоровского в 1923 г., разногласия, разочарования и разрывы с евразийством неразлучно сопровождают его историю. Деятельность же «Евразийцев», во многом и важном порвавшая с изначальным духом движения, грозившая превратить его в придаток сталинской политики, привела к прямому расколу. В начале 1929 г. один из основателей движения П.Н. Савицкий, и с ним Н.Н. Алекссеев и В.Н. Ильин, выпускают брошюру «Газета „Евразия" не есть евразийский орган». И этот раскол не был последним…

В описанном разложении движения Карсавин играл, бесспорно, видную роль (вспомним оценку Гессена!). Не говоря уже о письме – Пятакову, он – ведущий автор «Евразии», поместивший в ней за своею подписью 21 статью; ему же, судя по стилю, принадлежат и некоторые неподписанные передовицы. И все-таки он – один из тех, которые сумели оторвать свой взгляд от тоталитарного удава. В том же 1929 году Карсавин оставляет движение. Впоследствии он уже больше не занимался политикой. «Евразийский соблазн» длился у него, таким образом, около четырех лет. Немалое время! Но стоит отметить, что он практически не оставил следов в его философском творчестве, если не считать брошюры «Церковь, личность и государство». Он значил, несомненно, банкротство его политических взглядов, равно как и провал для его интуиции историка: ибо, вместе со всеми «Евразийцами», Карсавин ничего не понял в феномене тоталитаризма, идеализировал многие его гибельные черты и верил в кабинетную утопию светлого будущего России, которое откроется при замене «коммунистической псевдо-идеократии» истинной евразийской идеократией, при сохранении здоровой основы советского строя. Но свою христианскую метафизику философ берег в стороне и в чистоте от своей неудачливой политики.

5.

Вернемся к обсуждению этой метафизики: многие ее важные стороны пока еще остаются нераскрытыми. Как было выяснено, в своей зрелой и окончательной форме система Карсавина стоит на тождестве трех начал: Бог – Триединство – Личность. Тождество Бога и Триединства требует уточнения, поскольку всякое изменение несовместимо с философскими представлениями об Абсолютном, равно как и с христианским догматом о Боге как Пресвятой Троице. Уточнение, однако, несложно: стоит заметить, что принцип триединства, как раз и выработанный Карсавиным с ориентацией на догмат троичности, не обязательно предполагает изменение в собственном смысле. В наиболее общем понимании он означает лишь, что в описываемом единстве присутствует – если использовать полезную здесь математическую терминологию – «порядковая структура» или же «отношение порядка»: а именно, различение элементов, членов, связанных между собою определенным упорядочиванием, хотя это последование может быть и не во времени, а только – сущностное, онтологическое. В этой, онтологизированной, трактовке принцип триединства и прилагается к Абсолютному. Он выступает философским коррелатом догмата троичности, и три ступени триединства, связанные онтологическим последованием, соотносятся с троицею Божественных Ипостасей Отца, Сына и Святого Духа, связанных онтологическими отношениями рождения (Сына от Отца) и исхождения (Святого Духа от Отца чрез Сына).

Далее, как уж сказано, человек – а шире, и весь сотворенный мир, «тварь» – тоже рассматривается у Карсавина как личность и триединство, хотя и несовершенные. Оба триединства, Божественное и тварное, теснейше связаны между собой: тварь получает свое бытие от Бога и стремится к Богу, ища соединения с Ним. Это – вышеупомянутое «лицетворение» и «обожение» человека и всей твари, несущее в себе смысл ее существования. Целокупная же реальность, объемлющая Бога и мир, предстает, в итоге, единым Богочеловеческим процессом, в котором тварь воссоединяется с Богом, приобщаясь к Божественному бытию. Однако, по общим представлениям христианской онтологии, бытие является единственным, недробимым, причем бытие в полном и настоящем смысле, бытие истинное – это Божественное бытие, и только оно одно. Точно так же как личность, бытие – категория Божественной реальности, и в той мере, в какой тварь – вне Бога, она и вне бытия. Поэтому бытие твари, «здешнее бытие» – не бытие, строго говоря, а только движение к бытию, что и отражает его самое неотъемлемое свойство – «временность», погруженность в поток неостановимо движущегося времени, поток преходящего, «бывания». Это – нечто промежуточное, сотканное из бытия и небытия, ничто, и коренная характеристика такого ущербного образа бытия – несовершенство.

Положение о единственности и недробимости бытия Карсавин трактует в весьма радикальном смысле: как положение о том, что Бог и человек онтологически исключают друг друга. Бог, наделяя тварь бытием, тем самым, отказывается от собственного бытия; в той мере, в какой истинно «есть», т. е. обладает бытием, тварь, – обращается в небытие Бог. «Если есть Бог, то нет твари, а если есть тварь – то нет Бога» [56]

[Закрыть] . Подкрепление – а точнее, вероучительное обоснование – этой своей позиции Карсавин почерпает в учении о крестной смерти Христа или, иначе говоря, в догмате искупления. В его системе этот христианский догмат играет особенную, первостепенно важную роль. Добровольная, жертвенная смерть Христа – необходимое продолжение и довершение творения: приемля смерть и небытие, свершая самоотдачу Себя твари, Бог, вслед за призванием твари к бытию, творением, актуально предоставляет твари полноту бытия – и лишь таким путем эта полнота становится достижима для твари.

Здесь нам и обнаруживается ключевое звено, сцепляющее между собою Божественное и тварное триединства. Прежде всего, лишь в свете смерти Христовой Бог истинно предстает как триединство: Ипостась Сына в Боговоплощении и смерти крестной раскрывается как саморазъединение Божественного триединства, как его небытие; Ипостась Отца выступает как первоединство (и бытие), Ипостась Духа – как самовоссоединение (и «паки-бытие» – бытие новое, воскресшее). Единство трех Ипостасей, Пресвятая Троица – Божественное и совершенное триединство, что объемлет и бытие, и небытие и их превосходит. Ясен теперь и ход онтологической динамики твари. Это – динамика несовершенного триединства: тварь начинается не из бытийствующего первоединства, а из чистого небытия, и в обожении обретает бытие, «становится самим Богом на место самого Бога» [57]

[Закрыть] . Следует вспомнить, однако, что один из главных предикатов Бога – Его несотворенность, «безначальность», тогда как тварь, по самому определению своему, сотворена, имеет начало, произошла из ничто. Она не может изменить прошлого, не может избыть своего происхождения – а потому и в обожении должна сохранять тварную природу: согласно святоотеческой концепции, она становится особого рода «изнесущным» (то есть изначально не существовавшим) Богом или, в иных терминах, «Богом по благодати». Но это еще не завершение ее (мета)истории. Смерть Бога, всецелая и совершенная жертвенная самоотдача Бога твари делают, для нее возможным истинное превосхождение своей природы, преодоление уже и самой тварности. «Человеческая личность… в обожении преодолевает даже собственное тварное бытие» [58]

[Закрыть], – утверждает Карсавин. При этом тварь как таковая вновь исчезает, возвращается в небытие – и остается один Бог, истинный и безначальный, в Его воссоединенности, Его паки-бытии.

Онтологическая динамика Бога и твари обрисовалась, таким образом, до конца. Как видно теперь, она представляет собою совокупность двух неразрывно связанных и взаимно противоположных ветвей, некую, так сказать, «двойную спираль»:

бытие – небытие – бытие Бога,

небытие – бытие – небытие твари.

В онтологическом исследовании, «Сначала – только один Бог, потом – Бог умирающий и тварь возникающая, потом – только одна тварь вместо Бога, потом – тварь умирающая и Бог воскресающий, потом – опять один только Бог» [59]

[Закрыть]. А в более сжатом виде, всю эту картину бытийных движений и превращений резюмирует знаменитый святоотеческий афоризм: Бог стал человеком, дабы человек стал Богом.

***

Из того, что мы говорили выше о жизни и личности Карсавина – о тонкостях его творческой психологии, о далеко не чуждых ему волненьях и драмах чувств – явственно выступает сильная душевная стихия, отнюдь не отделенная стеною от творчества, но отражающаяся в нем, а порой даже и доминирующая. Из «Noctes Petropolitanae» – а можно найти и еще примеры – видно, что в кругу жизненных тем философа, мотивов его судьбы – несовместимость идеала с реальностью, конфликт между стремлениями души и путами эмпирии; в § 2 мы отметили ностальгическую тему «быстротечного часа». Все это – классические мотивы романтизма, черты романтического склада личности. Было бы преувеличением делать Карсавина представителем романтического миросозерцания (в философии Серебряного Века таковым может быть признан разве что один Федор Степун). Однако неоспоримо то, что центральные категории этого миросозерцания, любовь и смерть, занимают в его учении такое выдающееся место, как ни у кого более из русских философов. Сейчас, когда мы описали ключевые идеи его системы, легко убедиться, что все учение о Боге и бытии – казалось бы, вполне отвлеченный философский раздел – предстает у Карсавина как драма любви и смерти.

Действительно, мы уже видели, что узловым пунктом всей прочно сцепленной онтологической «двойной спирали» служит концепция смерти Бога – дерзкая мысль, развитая Карсавиным независимо и совсем иначе, чем Ницше. Но это ещё не все. Смерть – вовсе не принадлежность каких-то отдельных воплощений, реализаций онтологического принципа триединства, она – неотъемлемый элемент самого этого принципа как такового. Как мы убедились выше, вся онтология Карсавина есть философия личности; а коли так, то категории, описывающие личность, – это и категории онтологии. И очевидно, что разъединение, входящее в триединство и соотносимое с небытием, применительно к личности – не что иное как смерть. (Бытие же личности – жизнь, и потому точное выражение триединства дает повсюду встречаемая у Карсавина формула, его истинный философский девиз: Жизнь чрез Смерть.) Еще более существенной – что, конечно, естественно – оказывается роль смерти для триединства несовершенного, тварной ветви Божественно-мировой динамики. Вполне очевидно, что ее заключительная фаза, возвращение твари в небытие, может рассматриваться как смерть твари ради Бога, ее самоотдача Ему – в ответ на Его жертвенную смерть, Его самоотдачу твари. Здесь смерть – не один из промежуточных моментов, но момент завершающий, итоговый и потому не просто необходимый, а имеющий сущностное, смысловое первенство над другими. Карсавин подчеркивал это многократно: «существо твари… в жертвенном погибании» [60]

[Закрыть], «обожаться для твари значит отдавать себя Богу и погибать ради Его воскресения» [61]

[Закрыть]. И уже в лагере, на пороге собственной гибели, твердо закрепил: «Смерть человека онтически первее его жизни» [62]

[Закрыть]. Вспоминая один образ Рильке, можно сказать, что все карсавинское мироздание до краев наполнено смертью.

Совершается, таким образом, радикальное внедрение смерти в онтологию. В книге «О началах» даже одно из имен Второй Ипостаси – Смерть. Поучительно, однако, сравнить: совсем одновременно с учением Карсавина, в европейской философии появился и еще один опыт онтологизации смерти, не менее радикальный (и много более знаменитый): фундаментальная онтология Хайдегтера. Но если там смерть – предел и граница здешнего бытия, утверждение его фундаментальной конечности, то в христианской мистике Карсавина смерть – путь к обожению и врата паки-бытия. Полезно и другое сопоставление. В германской мистико-философской традиции Беме-Шеллинга (куда в значительной мере примыкает и мысль Бердяева) предпринимается онтологизация зла, утверждение за ним глубинных корней в первоосновах бытия. Но у Карсавина онтологизация смерти никоим образом не связана с онтологизацией зла. В последнем он видит лишь печать ущербности тварного бытия: говоря бегло, зло – утверждение какой-либо части здешнего бытия – то есть стремление к добру для нее! – в ущерб иным частям, за счет них; в бытии совершенном, устроенном по принципу всеединства, это невозможно. Не имея собственных бытийных корней, «зло живет добром как его недостаточность» [63]

[Закрыть]: эту стойкую свою позицию Карсавин возводит к св. Григорию Нисскому. Смерть, однако, не признается злом; напротив, Карсавин с его неизменной тягой к вызывающему заостренью мысли, прямо утверждает обратное: «Зло есть нехотенье умереть» [64]

[Закрыть].

Последняя цитата – из «Поэмы о смерти», вышедшей в свет в Каунасе в 1931 г. Книга эта написана в том же свободном жанре лирико-философских медитаций, что и «Noctes Petropolitanae». Но общее между ними – не только жанр, но и жизненная подоснова. Как постепенно открывает читатель, медитации «Поэмы» рождаются переживаниями кончины возлюбленной. Подобно книге о любви Карсавина, его книга о смерти также имеет лирическую героиню; и вновь образ героини не создан всецело воображением, но навеян реальной, живою личностью. Черточки ее поведения, привычек, внешности, разбросаны по страницам; и в обеих книгах, ранней и поздней, эта реальная личность – одна и та же. Но вот поразительный факт: когда писалась «Поэма» о безысходной скорби и жгучих терзаниях автора, в реальности ее героиня была, слава Богу, жива-здорова! Не будем пытаться объяснить этот странный феномен, уходящий в неисследимые тайны души и лишний раз говорящий нам о сложной психологии людей русского Ренессанса. Укажем лишь, в качестве некой параллели, одно место из «Воспоминаний» Флоренского: хотя он их пишет вполне при жизни своего отроческого друга Ельчанинова, он, тем не менее, называет его там «мой покойный друг» – и так поясняет это: «переболев мучительно наше расхождение… я не мог и не могу ощущать его иначе, чем как ощущают умерших» [65]

[Закрыть]…

Вернемся, однако, к содержанию «Поэмы». Конечно, это вовсе не воспеванье и восхваленье смерти. Напротив, большую часть здесь следует отнести к старинному жанру «плясок смерти», danse macabre, рисующему горе, страданья, ужас, приносимые смертью. И все же основная идея этого весьма своеобразного этюда – утверждение смерти в ее, так сказать, конструктивной, зиждительной роли. «Смерть – жертва, созидающая жизнь» [66]

[Закрыть], и, стало быть, у нее есть не только смысл, но и положительная ценность. Перед нами даже нечто большее, чем онтологизация смерти: апология смерти. Однако этот мотив отнюдь не надуман и не чужд православной мысли. Узрение в смерти, рядом с ужасом и трагедией, также и чего-то благого, должного, является традиционным в патристике. «Св. Григорий (Нисский – С.X.) называет смерть благодетельной, и это есть общая и постоянная святоотеческая мысль… Смерть есть оброк греха, но сразу же и врачевание» [67]

[Закрыть]. Еще сильней это подчеркивает аскетика. «Если бы мы были внимательней и мужественней, то смерть была бы нам родной, близкой и привычной. Мы ее знали бы и любили бы, как условие желанной новой жизни» [68]

[Закрыть]. Это свидетельство владыки Антония глубоко созвучно карсавинской метафизике смерти.

С другой стороны, Карсавин кажется здесь прямым антиподом всей той глубинной и важной линии русской мысли, что выразилась решительнее всего у Федорова и видит долг и назначение человека, «общее дело» человечества в победе над смертью. Кажется, да… но надо вглядеться пристальней. Апология смерти у Карсавина – это совсем не апология эмпирической смерти, той, что казенной землемершею – она же модистка, madame La Mort – ждет каждого в конце его срока. Он настаивает: эта эмпирическая смерть – ущербная, неистинная и даже… мнимая. (Вспомним: «Смерти нет, это всем известно…».) Она, «будучи актом несовершенной личности, сама не может быть совершенною… не может быть полным прекращением личного существования. Эмпирическая смерть не перерыв личного существования, но только глубокий его надрыв» [69]

[Закрыть]. Это значит, что человек в ней не умирает до конца, не достигает полноты небытия, а только остается в застывшем для него, длящемся миге умирания как в дурной бесконечности. И такая смерть – здесь Карсавин целиком созвучен всей линии нашего «космизма» во главе с Федоровым – должна быть побеждена, преодолена. Только главная-то штука дальше: а что есть победа над смертью? Карсавин утверждает решительно: вослед за Богочеловеком Христом, и человеку дано попрать смерть – только смертью же. Победа над дурною смертью – смерть истинная: всецелая и добровольная, жертвенная самоотдача твари Богу. Именно эта смерть истинная и есть воскресение и обожение – актуальное преодоление и преображение тварной природы, ее претворение в совершенное всеединое бытие. Что ж видим в итоге? Заведомо отвергая внешний слой учения Федорова (как напишет он в лагере, «идея магического воскрешения мертвых… наивное и чудовищное искажение» мысли о необходимом усовершении всего бытия твари, включая прошедшее [70]

[Закрыть]), – Карсавин в то же время вовсе не чужд ему в глубинных корнях: нет спору, что у обоих мыслителей эти корни идут от сокровенных преданий христианской мистики и эсхатологии, учивших о победе над несовершенством и ограниченностью нынешней человеческой природы, о «совлечении ветхого Адама». И больше того, у обоих красною нитью проходит один мотив, вообще очень близкий русской духовности – мотив «религиозного материализма», не раз уже затронутого в нашей книге: глубокое убежденье в том, что победа над «ветхим Адамом» не отсекает плоть, телесность, материю, а только таинственно (у Федорова, впрочем, не таинственно, а научно) усовершает их.

Разработка этой темы Карсавиным – пожалуй, самая основательная в русской мысли. Не раз возвращаясь к ней (см. «О началах», § 35; «О личности», §§ 14, 22), он создает цельную концепцию телесности как неотъемлемого аспекта личности и бытия. «Тело» здесь трактуется обобщенно как всевременное и всепространственное единство, «всеедино оформляемая мною материя»: принадлежа моей индивидуальной личности, оно вместе с тем – особое качествование тварного бытия в целом. Поэтому «истинное мое тело – телесность всего мира, «Мать-Земля» [71]

[Закрыть]. Данная концепция – один из важных идейных узлов системы Карсавина. Она тесно связана с его настойчивой критикой отвлеченности, последовательно доводимой до отрицания отдельно существующей души: «Существует лишь… мое тело, двуединое с моею душой и столь же нереальное без нее, как и она без него» [72]

[Закрыть]. От нее идут нити и к его трактовке пространства, которое признается также неотделимым от тела, материи, вещества. И наконец, основываясь на ней, Карсавин развивает свою эсхатологию, учение о загробной жизни и воскресении. Ключ к ним уже ясен: будучи, пусть стяженно и несовершенно, всем миром, я не могу перестать быть, не могу утратить свою идентичность, но лишь прохожу превращения моего духовно-материального единства, одним из которых является и эмпирическая смерть. «Каждая частица моей телесности… не только «запечатлена» мною. Она – я сам и… всегда и везде остается мною» [73]

[Закрыть], – в том числе, и за гробом, как не раз Карсавин подчеркивает. Очевидно, что такой взгляд ведет и к представлению о воскресении во плоти как восстановлении, паки-собирании нашей телесности в новом, усовершенном образе.

Весь этот круг мыслей имеет давнюю историю, восходя к трактату св. Григория Нисского «О душе и воскресении». Позднее он был воспринят и подробнее развит Эригеной; и Карсавин внимательно сообразует свою мысль с этою богословской линией. Стоит также заметить, что совершенно одновременно с ним к этим же идеям обращается находившийся в России Флоренский. В своем позднем учении о пневматосфере он приходит к точно такой же обобщенной трактовке тела как материи, оформленной личностью и запечатленной ею: «Духовная сила всегда остается в частицах тела, ею оформленного, где бы и как бы они не были рассеяны» [74]

[Закрыть]. Сходным руслом следует у двух философов и развитие темы. Оба они прослеживают историю концепции, усматривая ее исток у св. Григория; оба основывают на ней свою эсхатологию; и оба также приходят к определенным сближениям с проблемами магии, оккультизма, ясновидения… Имело бы, верно, смысл взглянуть на эти идеи в перспективе современной биологии. В контексте же русской философии примечательно, что они возникают одновременно на почве двух совершенно разных учений, с радикально различным пониманием бытия, личности и истории. Философский символизм, стойким приверженцем которого был Флоренский, Карсавин назвал «последней и лукавой уловкой абстрактного мышления».

6.

Хайдегтер и Эригена, Федоров и Флоренский… Как выше Юрий Живаго, все они для нас – зеркала, в каждом из которых по-своему отражается наш герой. И все ясней видится из этих отражений стихия его напряженной и цепкой мысли, ее «спирали», ее «узоры и извивы», как он говаривал. Завершая наш краткий очерк карсавинского учения, стоит свести в одну обозримую картину все его связи и отношения в философской традиции. Как сразу же открывается, здесь у Карсавина был свой «исход к Востоку». В силу первой своей профессии, когда он обращается к метафизике, он еще погружен всею эрудицией в наследие Западного Средневековья. Это очень наглядно в ранних трудах, особенно в «Noctes Petropolitanae»: хотя мистика любви – универсальная, общехристианская тема, однако обширный свод ее текстов в Ночи Пятой – почти всецело из католической традиции. Св. Бернард, блаж. Анджела, св. Тереза… Тщательно изучены и влиятельны для него в эту пору Эригена, викторинцы и францисканцы (см. выше § 2; отметим, впрочем, амбивалентное отношение к Августину и скорей негативное к Фоме). Первою школой его ума и первым его философским языком стала схоластика: явно единственный случай в русской философии. Потом приходит Кузанский, немец, пишущий на латыни; его мощное влияние уже налицо в «Философии истории». В это время формируется собственный тип и стиль философской мысли Карсавина, которые оказываются в ближайшем родстве с европейскою традицией спекулятивной мистики. Выше мы уже говорили об отношениях Карсавина с данной линией. Ее крупнейшие представители, от Плотина до Гегеля, всегда остаются для него в числе высоких философских авторитетов. В этот же переходный период у него заметный интерес к гностикам, у которых он, несомненно, находит много созвучного себе как в проблематике, так и в стиле философствования. Интерес этот закрепляется в статьях «Глубины сатанинские», «София земная и горняя», а также и в обстоятельной главе о гносисе в книге об отцах Церкви.

Но философский путь Карсавина редкостно ускорен и сжат, и всего-навсего десять лет отделяют у него первый опус от финального синтеза, «Салигию» (Пг. 1919) от «О личности» (Каунас, 1929). Тогда же, в первую половину двадцатых годов, незаметно, но прочно складывается и новая, уже окончательная система его ориентиров и авторитетов. Ее краеугольные камни – восточная патристика и православная догматика. В карсавинском отношении к ним удачно сказывается натренированность схоластикою. Они обычно трудны для современной философии, ибо далеки от нее по видению и языку; однако Карсавин сразу и с легкостью экстрагирует их философское содержание, их перевод на философский язык для него – почти автоматическая операция. В догматике для него наиболее важны христологические разделы, с тонкими определениями поздних Соборов; в патристике для него главные учители – самые глубокие и оригинальные, но и самые трудные из отцов, преподобный Максим Исповедник и св. Григорий Нисский, «величайший христианский метафизик», по его слову. В 1925 г., как мы уже говорили, он предлагает свою кандидатуру на кафедру патрологии Парижского Богословского Института, а в 1926 г. выпускает в свет не очень большую, но очень насыщенную книгу «Св. отцы и учители Церкви. Раскрытие Православия в их творениях». Исход к Востоку в это время можно считать уже вполне завершившимся. В поздних философских текстах Карсавина в числе поминаемых и почитаемых остаются, пожалуй, всего два мыслителя Западного Средневековья: Кузанский и Эригена, и для обоих на то, имеются особые, индивидуальные оправдания. Роль Кузанского в философии Карсавина исключительна, неустранима, и он вовсе не утаивает ее; но можно отметить, что ряду идей Кузанца он отыскивает теперь параллели у преподобного Максима, как бы этим указывая на их православную апробированность. Что же до Эригены, то с ним у Карсавина – настоящее избирательное сродство, объемлющее целый ряд различных сторон. Это не только общность многих идей и философских позиций, как то, обобщенное понимание телесности, подводящее к философии воскресения и жизни за гробом, отрицание бытийной основы зла и проч. Существенно, что у Эригены – тоже своеобразный «исход к Востоку». Восточные отцы – для него главные источники и авторитеты, и притом важнейшими из них являются те же, что для Карсавина, Григорий Нисский и Максим Исповедник. Так характеризует его положение между Западом и Востоком замечательная монография А.И. Бриллиантова: «Восточное богословие – как конечный пункт устремлений Эригены, и богословие западное как исходный пункт и почва при усвоении им воззрений представителей восточного богословия» [75]

[Закрыть]. Формула эта, по-старинному немного тяжеловесная, вполне подошла бы и к Карсавину… И наконец, надо упомянуть, что исход к Востоку, натурально, затронул и отношение философа к католичеству. Больше того, как раз в этом у него – самый заметный поворот. Как убедится всякий из его ранних книг, занимаясь католическою культурой столь долго и углубленно, он тонко чувствовал, любил и ценил ее. Небольшая монография «Католичество», изданная им в 1918 г., не просто объективна и доброжелательна, но даже апологетична – недаром католики в недавние годы вновь переиздали ее. Всего через 7 лет он снова пишет работу о католичестве: это – большая статья «Уроки отреченной веры» в четвертом выпуске «Евразийского Временника». Две эти работы разнятся как небо и земля; статья полна самых разных и резких нападок и обвинений. [76]

[Закрыть] Зная уже поздние его взгляды, Юлия Николаевна Данзас, одна из деятельниц русского католичества, как-то спросила его в Париже: но как же могли Вы написать «Католичество»? – «Грехи юности моей и неведения моего», – был ответ. Однако в литовский период он вновь пришел к более широкому и терпимому отношению. А самые последние его годы, в лагере, дают уже нам пример окончательно обретенной меры, зрелой и выверенной позиции. В «Комментарии к Терцинам», написанном в год кончины, он вновь повторил, сжато и сдержанно, свою критику католического привнесения в догмат об исхождении, пресловутого «филиокве». В то же время, он братски принял и надел католический крест, принесенный заботившимся о нем католиком. И на пороге смерти, не имея доступа к православному пастырю, исповедовался и причастился в последний раз у католического священника.