Текст книги "После перерыва. Пути русской философии. Часть 1"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 20 страниц)

На первой из названных глобальных задач мы не будем останавливаться сейчас. Прежде всего мы попытаемся реконструировать способ философствования Лосева и лосевскую концепцию мифа, какою она представлена в «Диалектике мифа»; это даст нам возможность увидеть и собственный «миф Лосева», ноуменальные контуры его пути. Конечно, и в «Диалектике мифа», как почти всюду, Лосев не может обойтись без античности, и в проводимом тут анализе мифа в качестве ближайшего примера зачастую имеется в виду именно античный миф. Однако античность тут выступает в роли субстрата, в роли классической среды мифа, а не самостоятельного объекта исследования. Но что до второй задачи, то она входит всецело в нашу тему. С ее анализа и начнем.

2.

В основе всего здания философии Лосева – его собственный философский метод. Не надо считать это само собой разумеющимся: на самом деле, тут важная отличительная черта этой философии, далеко не типичная для русской мысли. Философия может начинаться совсем не с метода, а, скажем, с некоторой идеи или же комплекса идей, с какой-либо сокровенной интуиции… И для русской философии скорей характерно как раз последнее. Долгое время ей свойствен был фатальный уклон к тому, что Федор Степун иронически называл «нутряной философией style russe», – к философствованию глубокомысленному, но мало членораздельному, не умеющему придать своим утверждениям даже попросту точный смысл, не говоря уж о строгой доказательности. Это – не голословная инвектива, за конкретными примерами, от Григория Сковороды до Николая Федорова, тут дело не станет. Техника же современного философствования, строгие философские методы оставались прерогативой западной, в первую голову, германской мысли; а когда русские философы западнического уклона выдвигали на первый план овладение этою техникой, то всего чаще из этого выходила противоположная крайность – ученичество, не добирающееся до самостоятельных творческих задач. За примерами не станет и тут, от раннего русского шеллингианства и до позднего русского неокантианства. Решительное преодоление затянувшегося ложного конфликта между философскою самобытностью и философским профессионализмом началось с Владимира Соловьева – и это, можно с уверенностью считать, одна из важных причин, которые с самого начала вызвали тягу Лосева к Соловьеву. О собственной же философии Лосева мало сказать, что в ней уже нет следа былой технической отсталости русской мысли. Ее отличает пристальное внимание к методу и особая любовь к сложным философским конструкциям, а в лосевском письме, в стиле, наряду с необычайной энергией, налицо повсюду и дисциплина аналитического и диалектического мышления. Подобные качества русская философия начала обретать лишь к концу своего оборванного пути развития, и рядом с Лосевым тут можно поставить совсем немногих. Философский метод Лосева – метод логико-смыслового конструирования философского предмета. Что означает эта формула? «Конструирование» – это для начала можно считать понятным (хотя позднее и надо будет рассмотреть поточней). Но что такое «философский предмет»? Очевидно – та данность, над которою непосредственно производит свою работу философский разум. Однако в качестве данности, данного себе, философский разум может принимать весьма разные вещи, в зависимости, так сказать, от системы своего устройства, от того, какие правила и законы действия им для себя установлены. Поэтому предмет в философии неотрывен от метода, посредством которого он постигается, и в разных философских направлениях трактовка предмета различна. В диалектике Гегеля философский предмет – понятие, т. е. чисто спекулятивная, отвлеченно-мыслительная реальность, совершающая развитие, самодвижение посредством диалектических превращений и описываемая системой абстрактных категорий. Для эмпиризма или сенсуализма философский предмет – попросту чувственный предмет, данные чувственного опыта, явления чувственной реальности. В феноменологии Гуссерля философский предмет – «феномен сознания». Это – тоже некое спекулятивное содержание; однако оно не интерпретируется как понятие. Его доставляет сознанию «интенциональный акт» – акт направленности сознания на определенный феномен чувственной или интеллигибельной реальности, т. е. на нечто, сознанию внеположное, на его инобытие. И в этом акте, осуществляющем связь сознания и инобытия, феномен сознания воспринимает, усваивает себе определенные характеристики инобытия, феномена, понимаемого в привычном смысле «явления», наглядной данности. Иначе говоря, гуссерлианский феномен сознания, не утрачивая своей совершенной спекулятивности, в то же время приобретает и модусы инобытия, чувственного предмета, делается созерцаемым – конкретным, наглядным, пластичным. Подобный предмет Гуссерль уже не называет понятием, но принимает для него известный термин античной мысли «эйдос». Последний значил первоначально просто «наружность», «внешний вид», «зримый образ», однако затем, начиная уже с Парменида и особенно в платоновской традиции, начал обозначать умный вид, т. е. конкретную явленность, телесную или пластическую данность в мышлении. Итак, философский предмет феноменологии – эйдос, трактуемый, по формулировке Лосева, как «наивысшая мыслительная абстракция, которая тем не менее дана конкретно, наглядно», как «тот же платоновский эйдос, но чисто мыслительной природы и исключающий какой-либо намек на субстанциальность» [4]

[Закрыть]. Подобная установка обладает большою широтой, позволяя делать предметом строгого философского рассмотрения самые разнообразные сферы реальности: она добирается до усмотрения их сущности (в отличие от эмпиризма), но при этом не уничтожает их конкретную природу, не пытается вобрать все в Понятие, во всеохватную систему универсальных категорий (в отличие от отвлеченной диалектики). Благодаря этому феноменология, несмотря на значительную сложность своих принципиальных основ, стала влиятельным и плодотворным методом в философии двадцатого века и обрела многочисленные модификации и приложения – в философии экзистенциализма, в этике, эстетике и др. Но русская философия уже не могла участвовать в феноменологическом движении: его развитие началось только с двадцатых годов. Лишь два наших философа глубоко восприняли философскую феноменологию и существенно использовали ее в собственном творчестве. Это – Шпет и Лосев.

Лосев решительно и определенно принял для себя феноменологическую, гуссерлианскую трактовку философского предмета. Причиною тому, разумеется, не мода и не случайность. Искомое философского акта он всегда видел в том, чтобы постичь явление, будь то чувственной или духовной реальности, одновременно и в полноте его смысла, и в полноте его живой конкретности. И из всех философских установок, как названных выше, так и других, этой его позиции лучше всего отвечала установка феноменологии. Позднее он скажет о начальном периоде своих философских исканий: «Единственной опорой был тогда у меня „феноменологический метод" Гуссерля» [5]

[Закрыть]. Однако и эта единственная опора не удовлетворяла его целиком; с самого начала у него имелся целый ряд существенных расхождений с феноменологией Гуссерля. Все они росли из одного корня: из принципиального отказа феноменологии от объяснения феноменов. Феноменологическое «усмотрение сущности» состоит исключительно в описании, «феноменологической дескрипции» смысловой структуры феномена как совокупности неких рядоположенных компонент, элементов. Феноменологическая дескрипция лишь констатирует наличность данных элементов и принципиально отвергает как «натурализм» всякое покушение пойти дальше, «что-то за всем этим увидеть», объяснить наблюденную картину смысла. Это, повторим, ее принципиальная позиция, часть символа веры феноменологии – и именно в этом важнейшем пункте Лосев расходится с последней. Феноменологическая дескрипция представлялась ему вопиюще недостаточною. Он находил, что «феноменология… останавливается на статическом фиксировании статически данного смысла вещи» [6]

[Закрыть]. Ему же смысловая структура феномена виделась не статическим собранием элементов, но динамическим, живым их единством – таким собранием, меж элементами которого существуют взаимосвязи, совершаются переходы, превращения, порождения… И задачей философского метода он считал не просто дескрибировать смысловую структуру в определенных категориях, но, наряду с этим, еще и «одну категорию объяснить другой категорией, так, чтобы видно было, как одна категория порождает другую, и все вместе – друг друга» [7]

[Закрыть].

Как, несомненно, заметил проницательный читатель, последняя формулировка Лосева – классическая формулировка задания диалектики, диалектического метода; и, таким образом, наш автор стремится дополнить феноменологию диалектикой, Гуссерля – Гегелем. Здесь мы, наконец, добираемся до сути развитого им философского метода: он решает применить диалектический метод к феноменологически трактуемому философскому предмету. Это сочетание двух подходов, основополагающее для всей своей философии, он сам выражает следующей формулой: «феноменологическая фиксация каждого понятия и диалектическая конструкция его на фоне общей системы категорий» [8]

[Закрыть]. Разумеется, соединения, скрещиванья различных философских систем отнюдь не всегда возможны и безобидны: они могут приводить к эклектизму, могут быть и попросту недопустимы, внутренне некорректны. Не совсем безнаказанно проходит и данное соединение, как мы ниже увидим. Однако прямой несовместимости сопрягаемых элементов тут все же нет. Как известно, диалектика Гегеля есть также в широком смысле феноменология – «феноменология духа», наблюдение, дескрипция его категорий в их движении. И Лосев никогда не упускает случая подчеркнуть эту феноменологичность диалектики: «Диалектика всегда есть непосредственное знание… сама непосредственность… Диалектика есть просто глаза… хорошие глаза» [9]

[Закрыть], которые могут, очевидно, осуществлять чистое наблюдение – и ничего более.

Сочетание, взаимодополнение двух феноменологии, гегелевой и гуссерлевой, и дает то, что именуется у Лосева «смысловым конструированием». Теперь уже нетрудно понять, как осуществляется это специфическое конструирование. Под конструированием как таковым понимается «логическая конструкция категориальной структуры», иными словами, диалектическое порождение системы категорий. (Это лосевское употребление термина не вполне совпадает с известным шеллинговым понятием, выражающим его метод дедукции сущностей из абсолютного, развитый в работе «О конструировании в философии», а затем в «Философии искусства»; в данном случае «конструирование» получает скорей гегельянскую трактовку.) Но какова эта система, от чего отправляется и к чему стремится прийти диалектический процесс – все это теперь модифицируется с учетом установок феноменологии. Исходная позиция тут не есть максималистская позиция гегелевской логики, залегающая в онтологических глубинах, где только бытие и небытие, и притязающая исчерпать Универсум единой глобальной логической системой. Она соглашается считать существующим наличное, чувственную и интеллигибельную реальность – все, что «имелось» (как в стихотворении Пастернака: «Засим имелся сеновал…», точно уловившем установку феноменологии). Соответственно, иным оказывается и содержание диалектического процесса, и его итог, искомое. Теперь этот процесс – категориальная разработка не гегелевского понятия, а платоновско-гуссерлианского эйдоса: именно этот термин повсюду употребляет Лосев для своего философского предмета. В ходе диалектического порождения категорий строится феноменологическая смысловая картина. Но, будучи получаема диалектическим путем, она приобретает новые качества. Смысловую картину, даваемую ортодоксальным феноменологическим «усмотрением сущности», Лосев, пожалуй, не станет и называть картиной: для него это скорей безжизненная инвентаризация («имелось»!), перепись составных частей смысла. Он не оспаривает этой переписи («Я приемлю и учение об эйдосе, и учение о чистом описании, и вообще всю феноменологию» [10]

[Закрыть]), но ему ее – мало. В его диалектической феноменологии элементы смысловой картины предстают в связи и в движении. И картина тут становится уж и не просто действительною картиною, связным и выразительным единством. Благодаря множественности и разнообразию связей, она приобретает и объемность, скульптурность – становится изваянием; за счет динамики категорий, их порождений и превращений, она полна внутреннего движения, а, стало быть, и своего рода силы, энергии – она оживает. Ключевое сказуемое в диалектической феноменологии – не «имелось», а «жило» или «живет» (что то же, ибо смысловое конструирование совершается в смысловом космосе, а вовсе не протекает во времени; и уж коль скоро оно в предельном своем напряжении производит живое – живое это живет там же, вечно). Диалектика для Лосева – залог и принцип жизненности философствования, «ритм жизни, оформление и осмысление жизни» [11]

[Закрыть]. Итак, в результате диалектического конструирования возникает особого рода эйдос, эйдос по Лосеву – «живое бытие предмета, пронизанное смысловыми энергиями, идущими из его глубины и складывающимися в цельную живую картину явленного лика сущности предмета» [12]

[Закрыть]. Но все же, несмотря на «лик», и на «явленность», этот эйдос по-прежнему, в согласии с Гуссерлем, есть чистая сущность, объект интеллектуальной интуиции, никогда не утрачивающий своей «чисто мыслительной природы, без какого-либо намека на субстанциальность». Он наделяется у Лосева множеством зрительных характеристик: он есть «смысловое изваяние», «идеально-оптическая картина», он «пластичен», «фигурен», – но все категории зрительного ряда тут должны пониматься, как говорит Лосев, «во внутреннем смысле»: речь идет об умном, умственном зрении. (Нельзя не изумляться несравненной остроте этого зрения у Лосева: оно, действительно, рисует ему смысловые картины ничуть не меньшей яркости и выразительности, чем зрение физическое – картины чувственной реальности. Именно этот особый дар и дал философу возможность плодотворного творчества во второй половине жизни, когда его физическое зрение, непоправимо подорванное в лагерях, утратилось полностью.) Что же до чувственной реальности – она остается для эйдоса всецело иноприродной. Но тут диалектика Лосева еще раз накладывает свою печать на его эйдологию (учение об эйдосах). Для диалектического метода «иная природа» – диалектическая противоположность данной, исходной природы, ее «иное», «инаковость», «инобытие». И обе природы немедленно вовлекаются в диалектический процесс, в «диалектику одного и иного». В разделе IX «Диалектики мифа» Лосев специально демонстрирует на доброй дюжине примеров этот типичный прием всякого диалектического метода. Общеизвестная суть приема заключается в следующем. «Одно» логически предполагает – самополагает, в терминах диалектики – «иное» и оказывается с ним в отношении тождества и различия, пресловутого диалектического единства противоположностей; последнее же, будучи единством, есть, тем самым, некая новая цельность: не менее пресловутый диалектический синтез. При этом говорят также (терминология, более близкая философии тождества Шеллинга), что одно воспроизводит или выражает себя в ином, облекается или во-ображается (калька шеллингова ein-bilden) в иное, и что одно и иное образуют двуединство. Происходящий здесь диалектический переход, таинственное превращение одного в двуединство одного и иного, выходит за рамки формальной логики, и Лосев вводит для его передачи особое понятие «алогического становления».

Все это целиком приложимо и к эйдосу с его умной природой. Диалектика эйдоса и его инобытия исчерпывающе развернута Лосевым уже в первом из томов Восьмикнижия, «Философии имени» (§ 12); но нам сейчас нет никакой нужды воспроизводить это развертывание. Уже ясно и без того, что эйдос по Лосеву – самый благодарный объект для проведения диалектического приема. Он дан настолько ярко и выразительно, с такой «фигурностью» [13]

[Закрыть], что, собственно, уже почти чувствен, как нельзя лучше приспособлен для воспроизведения в чувственном как в своей инаковости. Соединение идеально-оптической картины и умного изваяния с чувственным началом немедленно дает совершенную оптическую картину и совершенное изваяние – уже не во внутреннем, а в обыкновенном эмпирическом смысле. Разумеется, это двуединство эйдоса и его инобытия ничего не утрачивает и из своих умных свойств, остается смысловою картиной. Полученный же философский предмет – смысловая картина, выраженная в телесно-чувственном, совершенное двуединство умного и чувственного содержания, есть не что иное как символ, согласно классическим определениям этого понятия в «Философии искусства» Шеллинга. Лосев принимает эти определения; как он отмечает неоднократно [14]

[Закрыть], его понимание символа является шеллингианским в своей основе.

В итоге, мы добрались до следующей, и уже последней из ключевых особенностей лосевского метода. Осуществляемое диалектически конструирование философского предмета, эйдоса, не только приводит к эйдосу как (во внутреннем смысле) лику и изваянию; оно неотъемлемо предполагает дальнейшее воспроизведение эйдоса в ином, влечет диалектический переход от эйдоса к символу. Необходимым продолжением эйдологии оказывается символология. Занимаясь, в согласии с установкой феноменологии, узрением смыслов, диалектическая феноменология достигает существенно возросшей степени интенсивности, выразительности смысловой картины и, в пределе диалектического усилия, приходит к узрению смыслов не только как эйдосов, но и как символов. Тем самым, она представляется как некоторая разновидность философского символизма. Стремясь, по-лосевски, к вящей выразительности, представим сей вывод формулой:

Феноменология + Диалектика = Символизм.

Если назвать эту формулу «уравнением Лосева», название будет оправдано сразу в двух смыслах: оно равно указывает и на автора «уравнения», и на описываемый им умный предмет. Тут выступает «эйдос Лосева». Но мы хотим продвинуться дальше, до его «мифа».

3.

Лишь та формула хороша, которая позволяет извлечь побольше полезных следствий. Как увидим сейчас, немало содержательных выводов можно сделать и из нашего «уравнения». Начнем по порядку. Хотя рабочий аппарат философии Лосева, прошедший уже перед нами, это – диалектика и феноменология (а в более позднем томе цикла, «Очерках античного символизма», он вводит в методику своего конструирования еще и неокантианский трансцендентализм), однако искомым, целью всего философского процесса оказывается, как мы теперь видим, символ. Поэтому именно символ (скорее нежели эйдос) и следует полагать ключевым понятием развиваемой философии, а тип соответствующего ей миросозерцания возможно определить как символизм, что выше и сделано. Соответственно, наша необходимая задача – очертить лосевскую трактовку символа.

Уже было сказано, что Лосев не выдвигает здесь принципиально новой теории, но примыкает к классическому шеллингианскому руслу. В этом русле, которое сформировалось в конце XVIII – начале XIX века в работах целого ряда немецких философов, символу отводится роль, прежде всего, в сфере искусства и мифологии; но, наряду с этим, за ним утверждается известная общефилософская значимость, и даже мировоззренческая: существует характерное тяготение к древнему символистскому мирочувствию, для которого сам Универсум весь и повсюду символичен; природа, искусство, человек суть символы или знаки и из таковых же состоят. Шеллингу здесь, бесспорно, принадлежит главная заслуга в общетеоретической разработке категории символа, но стоит и подчеркнуть глубокое направляющее влияние Гете: как было справедливо замечено, Шеллинг и Гегель (также, хотя и в меньшей мере, причастный к общей теории символа) выработали концепцию символа, «отправляясь к Гете и постоянно оглядываясь на него» [15]

[Закрыть]. Сложившаяся в ту эпоху традиция стала основою понимания символа для всей позднейшей европейской мысли. В дальнейшем ее развитии наиболее значительные продвиженья связаны с именами Шпенглера, Кассирера и – Лосева.

Из сказанного выше уже нетрудно увидеть, что нового было привнесено в традицию Лосевым. Философская дефиниция символа, выработанная Шеллингом и, в целом, разделяемая всею традицией, так резюмируется Лосевым на первых страницах его капитальных «Очерков»: «Символ есть неразличимое тождество общего и особого, идеального и реального, бесконечного и конечного» [16]

[Закрыть]. Отнюдь не вступая в расхождение с этою дефиницией, Лосев, однако, приходит к символу своим путем и выражает его в своих понятиях. Как мы видели выше, символ у него возникает как «выраженный эйдос», двуединство эйдоса и его инаковости. Соответственно, вырабатывается и новая дефиниция. «Символ есть алогически становящийся эйдос, данный как своя собственная гипостазированная инаковость и рассмотренный как единичность в ее соотнесении с этой и, следовательно, со всякой инаковостью. Символ… есть эйдос, воспроизводимый на ином» [17]

[Закрыть]. Об этой дефиниции сам автор говорит, что она трудна и темна ради того, чтобы быть точной; но в свете всего предшествующего она нам уже понятна. Какой же рисуется из нее лосевская концепция символа? Разумеется, главная и очевидная ее особенность в том, что это – диалектико-феноменологическая концепция, получаемая в рамках построенного самим же Лосевым сочетания диалектики и феноменологии. Здесь символ – финал диалектической обработки феноменологического эйдоса. В чисто теоретическом аспекте это, пожалуй, не приводит к слишком радикальным отклонениям от классической концепции Шеллинга, развитой на базе его философии тождества: эта концепция тоже вовсе не чужда диалектики и, в частности, ключевой элемент в конструкции символа, отношение его «идеальной» и «реальной» сторон, трактуется в ней как диалектическое отношение тождества и различия. Однако в лосевском символе диалектический момент весьма усилен и заострен. Здесь снова, как и в случае категории конструирования, у Лосева происходит смещение шеллингианского понятия в дух и строй гегельянской мысли, с ее цепным процессом порождения категорий. И этим достигаются определенные преимущества. Символ делается выразительней, проработка его деталей богаче, и самый механизм этой проработки более отточен и формализован.

Отсюда мы постепенно подходим к самому существенному. Формализован – стало быть, и универсализирован. Лосевская трактовка символа открывает широкие пути для конкретных приложений – для конструирования и изучения символов во всех разнообразных сферах их бытования – в искусстве, языке, религии и мифе. Феноменологическая компонента его метода дает возможность, конструируя любую из этих сфер, избежать обезличенной отвлеченности и донести, говоря с Пастернаком, «подробность» реальности, [18]

[Закрыть] живое своеобразие каждого конкретного рода символов. Диалектическая же компонента обеспечивает эффективный и единообразный анализ, делая всю совокупность конструируемых философских разделов не «собраньем пестрых глав», но целостной философской системой. И мы видим, что именно по этим путям и двигалась лосевская работа. Снова взглянув на состав, на содержание Восьмикнижия, мы можем теперь существенно углубить наше понимание этого цикла в целом. В полном согласии с «уравнением Лосева», в символе нам обнаруживается главнейший общий знаменатель, единящий принцип всего грандиозного предприятия. Кое-какие черты единства мы отмечали сразу и, в первую очередь, единство метода. Но это – еще довольно ограниченное единство: мало ли какие не связанные между собою области могут анализироваться одним и тем же методом? Символическая же установка Лосева позволяет увидеть его цикл, и вообще весь диапазон его философской работы, как упорядоченное единство, в котором налицо не только единство средств, но и единство целей, и даже единство содержания, единство в выборе тем и предметов философского исследования. Прежде всего, новая концепция символа имплицирует и новые концепции всего, что от символа производно, либо на нем основано, в том числе и всех частных видов символа. И мы видим, что четыре книги цикла непосредственно представляют собой опыты конструирования эйдоса и символа, каждая – в своей определенной сфере: соответственно, в языке, музыке, искусстве, независимо от жанра, и мифологии. Другие четыре книги посвящены проблемам античного миросозерцания; однако уже одновременно с самим созданием философского символизма тем же кругом немецких авторов во главе с Гете и Шеллингом было прочно выяснено, что это миросозерцание всецело проникнуто символизмом. И при ближайшем взгляде на них, античные штудии Лосева тоже оказываются штудиями символа и символизма, дополняющими общую программу его символистских исследований новым аспектом, историческим или культурологическим: конструирование символа проводится не только для разных сфер деятельности сознания, но и для разных эпох и культур.

В итоге, за двумя главными задачами мысли Лосева, которые мы выделили в самом начале, вырисовывается единый замысел: замысел некоего всеохватного символистского синтеза, создания уже не столько даже философской системы, сколько цельного символистского миропонимания на новой философской основе. Придя к такому выводу, нельзя сразу же не заметить родства между этим глобальным замыслом и двумя учениями, возникшими практически одновременно с трудами Лосева: конкретной метафизикой Флоренского и философией символических форм Кассирера. Все это – опыты философского символизма, задающиеся целью исследовать разнообразные сферы бытования символа, из коих главные суть язык, миф и религия, искусство. Все они обладают новым для философии типом строения, который подсказывается таким заданием и к которому они пришли независимо. Вместо традиционного членения философской системы на онтологию, гносеологию, эстетику и т. д., философия организуется по видам символов и сферам их применения: каждый ее раздел изучает, «что означает и как действует символ в какой-то определенной сфере» [19]

[Закрыть]. Согласно же позиции последовательного символизма, символы пронизывают весь мир культуры, все области человеческой активности. «Человек есть существо, созидающее символы», говорит Кассирер, и подобные же суждения нетрудно найти и у Флоренского, и у Лосева. Поэтому описанная постановка философской задачи отличается особою широтой, предполагает универсализм творчества, и труд, потребный для выполнения столь глобального замысла, явно сравним с масштабами человеческой жизни. Однако, в силу особенностей двадцатого столетия, из трех философов-современников только один Кассирер получил возможность довести замысел до завершения. Будучи ректором Гамбургского университета во время прихода фашистов к власти, он эмигрировал и продолжал работу в США. Но Флоренский и Лосев не покинули России с приходом к власти большевиков. В результате, Флоренскому уже в середине двадцатых годов пришлось оставить разработку своего учения; он подвергался беспрерывным гонениям, был в последний раз арестован в 1933 и погиб в заключении в 1937 г. Он успел, тем не менее, сделать очень многое; но главный труд с изложением его конкретной метафизики полностью еще не опубликован.

Вмешательство истории оборвало и труд Лосева. Восьмитомный цикл – бесспорно, монументальное достижение; и однако, в сравнении с общими контурами всего намеченного, он – лишь начало. Читая внимательно, везде в Восьмикнижии видишь нити, ведущие куда-то дальше, встречаешь темы и тезисы, развитие которых на время откладывается, находишь указания на будущие труды. Мы сегодня не знаем, были ли они написаны хоть частично; но мы можем видеть, что во многих случаях они, действительно, были бы никак не излишни по логике всего замысла. Прямая задача «философии имени» – исследование смысловых структур в языке; однако большая часть книги занята изложеньем общего метода, и в конце присутствует указание, что «вопросы специально языковые автор еще собирается трактовать в особой работе» [20]

[Закрыть]. Здесь же читаем, что проведение лосевских взглядов на онтологию «на обширном материале истории философии является задачей, которой автор занят в другом своем труде» [21]

[Закрыть]. «Диалектика художественной формы» и начинается, и заканчивается констатацией того, что выводимые в ней положения «слишком общи и суть… лишь указание пути специального исследования», проведение которого «и есть наша очередная задача» [22]

[Закрыть], – задача, так и оставшаяся невыполненной. И, может быть, всего больше «ссылок на будущее» (показывающих, что замысел еще продолжает шириться) – в «Диалектике мифа», сразу после которой философская работа Лосева была насильственно прервана.

Итак, здание символической философии Лосева осталось далеким от завершения. Никому это не было яснее, чем ему самому, и он сам сказал об этом недвусмысленно и определенно: «Я только подошел к большим философским работам, по отношению к которым все, что я написал, только предисловие» [23]

[Закрыть]. Разбираясь, в каких аспектах незавершенность особенно наложила свою печать, мы обнаруживаем в их числе и достаточно глубокие, сердцевинные. И, в первую очередь, взгляд под таким углом заставляет нас снова вернуться – к методу. Особое к нему внимание мы уже подчеркивали у Лосева. Книги его цикла открывает обыкновенно преамбула о методе, за которой следует и сам метод в действии, диалектико-феноменологическое конструирование эйдосов и символов. Но при этом нередко выходит так, что исследование определенной сферы успевает дойти разве немногим дальше очередной переформулировки метода, проводимой применительно к этой сфере. Такая переформулировка дает лишь отвлеченную логическую схему, скелет предмета (как часто выражается сам Лосев), представляя его посредством типовых формул, где по-разному комбинируются 5 категорий, принимаемых за исходные и первичные: единичность (одно), покой, движение, тождество, различие [24]

[Закрыть]. То, что на этом этапе делается, есть чистой воды унифицированное строительство из диалектических блоков; и ясно, что как и сколько бы ни варьировались «гипостазированная инаковость» и «подвижный покой», «самотождественное различие» и «алогическое становление», – ими не передать живого своеобразия предмета, хотя среди типовых деталей встречаются и «фигурность», и «осязаемость». После первого embarras de richesse при чтении этих книг начинаешь вскоре подозревать, что автор их позабыл трезвое наставление восточного мудреца: сколько ни говори халва, во рту сладко не станет! Можно включить в систему категорий и «фигурность», и «факт», и даже, если нравится, «яркость» или «неповторимость», – но философский предмет от этого, увы, не обретет вещественности факта и не сделается «фигурным»… Нельзя, безусловно, говорить, что Лосев утверждает обратное; у него немало прямых заявлений о том, что диалектическое конструирование дает лишь отвлеченный скелет предмета. Однако на практике его позиция двойственна, и это же самое конструирование сплошь и рядом предполагается у него способным произвести смысловую картину совершенной, «скульптурной» полноты, «изваятельно-осязательной фигурности». Мы не случайно выше упомянули категорию факта. «Диалектика художественной формы» утверждает буквально следующее: добавить к диалектической триаде «факт» в качестве четвертого элемента означает «спасти диалектику от субъективного и бесплотного идеализма, оперирующего с абстрактными понятиями, не имеющими в себе никакого тела» [25]

[Закрыть]. Но понятие факта, если оно взято из речи и введено в диалектическую конструкцию, будет там не менее, а более абстрактным и бесплотным, чем другие понятия; оно будет просто-напросто пустым. Если же оно диалектически проработано, оно станет не менее плотяным, чем другие, однако «бесплотного идеализма» диалектики (если таковой был) и тут не изменит ни на йоту. И достигается здесь отнюдь не изменение всего характера философии, но только явное противоречие с Ходжой Насреддином [26]

[Закрыть]. А настоящее, не назывное продвижение к факту и к телу, философское продумывание особенного и характерного, специфики и своеобразия предмета – между тем откладывается на будущее: как нетрудно заметить, именно таково содержание большинства лосевских отсылок к дальнейшим трудам. Типичные примеры – уже приводившиеся «ссылки на будущее» в «Философии имени», в «Диалектике художественной формы».