Текст книги "После перерыва. Пути русской философии. Часть 1"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 20 страниц)

Из сказанного выше можно увидеть, что Соловьев отделяет познание от творчества, и собственной сферой или стихией последнего у него служит, по преимуществу, творчество художественное, творчество красоты и в красоте. Для искусства он и тон находит особый: это – «великое и таинственное искусство, вводящее все существующее в форму красоты» [24]

[Закрыть]. Этот эстетический акцент – важная особенность его метафизики, ставшая потом родовой чертой всей соловьевской традиции в русской мысли. Но следует подчеркнуть, что эта черта, этот эстетизм русской мысли – далеко не эстетство. В своих корнях он имеет несомненную религиозную окраску: как ясно и из приведенных слов Соловьева, самым важным видится то, что в искусстве, в отличие от познания, действенно и материально осуществляется преображение мира, его «введение в форму красоты». В отличие от познания, художество может пониматься как теургия; и именно к такому его пониманию всегда тяготела русская религиозная мысль. И в свете этого мы начинаем понимать, как и отчего в философию Соловьева, а затем и его продолжателей, входит знаменитая мифологема Софии Премудрости Божией.

Напомним основоположный ветхозаветный текст, вводящий эту мифологему (Притч. 8). Говорит София: «Господь имел меня началом пути Своего, прежде созданий своих, искони… Я родилась… когда еще Он не сотворил земли… когда Он уготовлял небеса… утверждал вверху облака… полагал основания земли: тогда я была при Нем художницею». В этом тексте творение мира Богом – художественный акт, и делает его таковым София – «художница», принцип красоты в Боге. В аспекте бытийной структуры, аспекте онтологическом, София не есть нечто отличное от всеединства. Обычно с ней соотносятся все те же панентеистические философемы – мир в Боге, мировая душа и т. п.; что же до Соловьева, то с самого начала, впервые говоря о Софии в Седьмом из своих Чтений о богочеловечестве, он ее определяет как род всеединства в Боге. Во Христе как «божественном организме» он усматривает два рода единства множества: единство динамическое и статическое; с одной стороны, «действующее единящее начало» или «единство производящее», а с другой – «единство произведенное», «единство в явлении», «множественность как сведенную к единству, как определенный образ этого начала» [25]

[Закрыть]. Как первое единство, Христос есть Логос, как второе – София. От этого исходного определения Соловьев легко приходит к традиционным формулам софийной мистики: София – «душа мира», «тело Божие», «божественное человечество Христа», «идеальное, совершенное человечество, вечно заключающееся в цельном божественном существе или Христе» [26]

[Закрыть]. Подробности его софиологии сейчас не интересуют нас; но общая ее роль понемногу уже видна. Метафизика всеединства, развиваемая sub specie Sophiae, как софиология, имеет, во всяком случае, две отличительные черты: она включает в себя значительный мистико-богословский элемент, и она выдвигает вперед элемент эстетический, утверждает присутствие в Абсолютном начала красоты. Поэтому она в большей мере, чем известные западные типы философии всеединства, давала простор для выражения мистического опыта и художественного чувства. И то и другое было первостепенно важно для Соловьева, который, бесспорно, был мистиком и художником par excellence – и уже потом только философом-систематиком.

Философия Соловьева словно разрушила какой-то барьер, долгое время мешавший самовыражению русской мысли в развернутой философской форме. Она положила начало активнейшему философскому движению, в русле которого за короткий срок возникает обширный ряд религиозно-философских систем. Большинство из них базировалось на концепции всеединства и в той или иной степени находилось в зависимости от соловьевских идей – хотя, с другой стороны, ни один из позднейших русских философов не признавал себя безоговорочным последователем Соловьева и не обходился без крупных расхождений с его учением.

Эта двойственная ситуация постсоловьевской метафизики чрезвычайно наглядна в творчестве князя Е. Н. Трубецкого. Вместе со своим братом С. Н. Трубецким он был в числе ближайших друзей и собеседников Соловьева, и для его философии влияние Соловьева, использование его категорий, идей, его ходов мысли всегда оставалось важнейшим фактором. Однако собственная его мысль отличается взвешенностью, тягой к устойчивому и основательному: к выверенным, апробированным руслам в философии и к ортодоксально-церковным позициям в теологии – весьма не соловьевский темперамент и тип! Выверенным и основательным руслом в философии начала века представлялось неокантианство. И соответственно, ядро учения Трубецкого – концепция Абсолютного (Всеединого) Сознания – формируется как сочетание, скрещивание соловьевской концепции Абсолютного как всеединства с неокантианским подходом, утверждающим примат гносеологических установок и категорий над онтологическими.

Абсолютное Сознание у Трубецкого – собрание всех истин, относящихся ко всему сущему в мире (это – «экзотерическая» сфера Абсолютного Сознания), а также к Абсолютному как таковому (сфера «эзотерическая»). Истина же трактуется им гносеологически – как определенное содержание сознания, познающего предмет, истинное суждение о предмете. Однако одновременно она отождествляется со смыслом предмета и, тем самым, понимается как некоторая принадлежность последнего, а не категория суждения; иначе говоря, онтологически, а не гносеологически. Чтобы подобное совмещение позиций было возможно, требуется, очевидно, признать актуальное наличие познаваемого в познающем сознании или, иными словами, имманентность сознанию предмета познания. Трубецкой не выдвигает этого краеугольного положения интуитивизма в его общей форме, но довольствуется его справедливостью в сфере Абсолютного: истина у него безусловна, сверхпсихологична, никак не связана с характеристиками индивидуального, тварного познания и сознания. Собрание таких именно истин и есть Абсолютное или Божественное Сознание; и их отождествление со смыслом вещей, таким образом, равносильно традиционному тезису христианского платонизма о пребывании в Боге смыслов всего сущего. Смысл вещи, в свою очередь, может отождествляться с ее идеей, эйдосом, первообразом, «сперматическим логосом» или же замыслом Божиим о ней; и мы вновь оказываемся на почве ареопагитовой онтологической структуры, или панентеизма, однако данного на сей раз в кантианской, гносеологизированной аранжировке. Последняя соединяется с элементами софиологии [27]

[Закрыть]: следуя Соловьеву, для совокупности божественных идей-первообразов Трубецкой употребляет имя Софии. Однако, всячески сторонясь уклонений в «теософию» гностически-шеллингианского типа, в вольное адогматическое богомудрие, он вовсе не развивает учения о Софии в «эзотерической» сфере, дабы избежать зыбкой, чреватой ересью темы об ипостасной природе Софии, о ее месте в Божественной реальности. В результате, учение об Абсолютном в онтологии Трубецкого остается смутным; концепты «Абсолютное Сознание», «всеединство» и, в особенности, «София» очерчены и разграничены лишь зачаточно.

Тема о связи абсолютного и эмпирического горизонтов бытия раскрывается более подробно. Трубецкой исходит из панентеистской позиции сущностной соединенности Бога и мира: «Мир еще не есть всеединство, ибо всеединство в нем не осуществлено; но он подзаконен всеединству, ибо всеединство есть общий закон его стремления… есть то, чем и то, к чему все движется» [28]

[Закрыть]. Это «движение к всеединству» не есть, однако, полностью телеологический процесс, предрешенное осуществление предначертанной благой цели: в силу явлений зла и свободы, миру присущи не только «положительные», софийные, но и «отрицательные», анти-софийные потенции; и если реализация первых есть движение к всеединству и софийному первообразу, то реализация вторых – отрицание софийного первообраза, движение к уничтожению. В итоге, в тезис о сущностной соединенности вносится поправка: идеальный первообраз твари есть не сущность, а только «призвание» ее, не составляющее для нее необходимости; и «мировой процесс не есть безболезненная эволюция», а есть «катастрофический путь со множеством препятствий, уклонений в сторону, неудач и головокружительных падений». [29]

[Закрыть] Здесь намечается плодотворный выход за рамки ортодоксальной панентеистской модели – выход, который, по указанию Е.Н. Трубецкого, «развивал в устных беседах еще в молодые свои годы князь С.Н. Трубецкой». [30]

[Закрыть] Однако ни у старшего, ни у младшего брата данный выход не получил, увы, отчетливой философской разработки.

Наконец, концепции всеединства и софийного первообраза отчасти конкретизируются и раскрываются у Трубецкого с помощью идеи преображения, одной из коренных идей русского религиозного сознания. Замысел Божий о вещи – не отвлеченное понятие, но сама эта вещь по преображении (пресуществлении, одухотворении) своей эмпирической природы; и он является не чуждым чувственному облику вещи, но преображение чувственным, духовно-чувственным. Поэтому «чувственное не исключено из Абсолютного Сознания, а наоборот, в нем положено и насквозь пронизано мыслью. Оно не есть ни только мысль, ни только чувственность, но абсолютный синтез того и другого». [31]

[Закрыть] Возникающее здесь понятие духовно-чувственного, чувственного, проникнутого и насыщенного духовным, было глубоко проанализировано уже не Трубецким, а Флоренским и Лосевым, и было ими отождествлено с понятием символического (символа). В очередной раз мы замечаем в метафизике Трубецкого элементы, зачатки некоего плодотворного философского продвижения – его среда, окружение были насыщены ими – и в очередной раз констатируем, что эти элементы у него не получили реализации.

В противоположность Трубецкому, о. Сергий Булгаков отнюдь не стремился умерять и ограничивать роль мифологемы Софии; его учение – единственная из современных философско-богословских систем, которая с начала и до конца, во всех своих разделах строится как опыт софиологии. Но это отличие системы Булгакова разве что незначительно сказывается на теме о всеединстве. Вслед за софиологией Соловьева, все наши софийные учения разделяют между собой многие родовые черты: им присущ своеобразный эстетический уклон, узрение Софии как Красоты; они все пытаются как-то совместить с тезисом об изначальной софийности мира учет ущербной, падшей природы твари, ее пораженности стихиями зла, греха; и все они также являются «системами всеединства», воспринимая соловьевскую трактовку Софии как всеединства, как мира в Боге и как собрания Божественных идей-смыслов-замыслов. И главные цели о. Сергия направлены не к философскому углублению этой общей основы, а к построению из нее цельной развернутой системы догматического богословия. Был небольшой круг тем, которые всегда оставались для него предметом философского интереса и рефлексии: бытие и ничто, творение мира, материя… – однако всеединство не входило сюда. Не только на позднем, зарубежном этапе, когда о. Сергий полностью перешел от философского творчества к богословскому, но и в предшествующий период, в метафизике «Философии хозяйства» и «Света Невечернего», категория всеединства никак специально не разрабатывается и присутствует, большею частью, имплицитно – в указанной трактовке Софии, в теме о Церкви как «живом многоединстве» (павлинистская экклезиология, подробно развиваемая в «Невесте Агнца»), в идее Христа как «Всечеловека», «Личности всех личностей, Ипостаси всех ипостасей» [32]

[Закрыть] (идея, восходящая к св. Клименту Александрийскому, см. выше).

Гораздо больше внимания уделяет всеединству Флоренский. Правда, относясь критически к мысли Вл. Соловьева, своего прямого предшественника в метафизике всеединства, о. Павел обычно избегает самого термина. Но, вопреки всем его расхождениям с Соловьевым, в истоке философствования у них обоих лежала одна и та же глубинная интуиция о бытии, и этою интуицией было именно всеединство. Ядром всей метафизики «Столпа и утверждения Истины» служит тщательное продумывание всеединства в его существе, как принципа внутренней формы совершенного бытия. Это – сквозной философский мотив книги, тема, входящая в нее уже во II письме, «Сомнение», и уходящая в последнем, «Ревность». При этом – и здесь, действительно, налицо отличие от Соловьева – основной образ, модель всеединства почерпается из христианских представлений о Церкви. Этот образ всеединства есть собрание, сообщество личностей, связуемых любовью и силою этой связи образующих также единую личность – которая и есть София. (Понятно, разумеется, что личность, входящая в Софию, – не падший индивид, но, как всегда, – замысел Божий о нем, идеальный первообраз, именуемый о. Павлом «любовь – идея – монада».) Раннее учение Флоренского строится, таким образом, как единство и тождество софиологии, экклезиологии и метафизики (христианской) любви. Любовь выступает здесь как закон, внутренний принцип всеединства, как сила, созидающая и скрепляющая его. Флоренский детально прослеживает всю икономию этого любовного всеединства; он описывает, как любовь приводит к установлению особого «нумерического тождества» любящих, в котором они образуют нераздельную двоицу, двуединство; нумерическое тождество он характеризует как своеобразный трансцензус, опыт самопревосхождения, возможный только в личном, но никак не в вещном, неодушевленном бытии и достигаемый в самоотдаче, «самоистощении» себя для другого, Я для Ты; делает даже вывод о ревности как необходимом аспекте любви, а, тем самым, и всеединства. Еще большую детализацию доставляет вводимая о. Павлом иерархия из четырех ступеней любви. Поскольку любовь есть сила, созидающая всеединое устроение, то представление о ступенях любви (появляющееся в конце «Столпа») естественно подводит к идее ступеней, ступенчатого строения самого всеединства: идея, которая окажется в центре онтологии Флоренского на следующем этапе его творчества.

Утверждаемая Флоренским – и, несомненно, вполне отвечающая духу новозаветного умозрения – связь всеединства с метафизикою любви, с идеями самоотдачи, жертвы, была подхвачена в философии Карсавина (впрочем, без прямой зависимости от о. Павла). Созданная Карсавиным теория всеединства сложна и богата, и мы не будем здесь излагать ее, отсылая читателя к помещаемому ниже очерку философии Карсавина. Отметим лишь вкратце то новое, что привносит эта теория. Существенна, прежде всего, ее прочная принадлежность руслу христианского «геоцентрического персонализма». В отличие от других систем всеединства, Карсавин прямо связывает свою онтологию с догматом троичности, вводя онтологическую структуру триединства – триаду «первоединство – саморазъединение – самовоссоединение», и принимая постулат о тождестве трех начал: Бог – Триединство – Личность. Всеединство появляется в этой схеме как принцип, подчиненный, интегрированный в Триединство. Последнее описывает бытийный процесс, субъектом которого служит Единство; всеединство же – принцип статический, а не динамический, принцип структуры, формы, организации, но не принцип движения и процесса. Поэтому у Карсавина всеединство – статический аспект триединства, «покой и остановка» его, принцип строения, внутренней организации разъединяющегося-воссоединяющегося Единства. Вся эта онтологическая конструкция, включающая взаимосвязанные принципы всеединства и триединства, а также постулат о тождестве трех начал – оригинальный плод карсавинской мысли; однако в важной теме о соотношении абсолютного (всеединого) и здешнего, эмпирического образов бытия философ уже не имеет особых новшеств, оставаясь в традиционном русле панентеизма: различие этих образов он характеризует категориями совершенства и несовершенства, чем, очевидно, утверждается их сущностная взаимосвязь.

Что же касается темы об устройстве всеединства, о механизме, обеспечивающем трансрациональное тождество части и целого, то здесь Карсавин существенно опирается на Кузанского. (Впрочем, влияние Кузанца присутствует, пусть в меньшей мере, также и в разработке принципа триединства, в применении категорий совершенства-несовершенства и во многих других темах карсавинской метафизики.) Воспринимая концепцию contractio (см. выше), тезис о «стяженном» присутствии целого в своей части, Карсавин развивает сложную модель всеединства как иерархии «моментов» (или «качествований», или (все) единств) различных порядков. Он выделяет в реальности ступени – входящие друг в друга образования, множества, и каждое из таких множеств рассматривает как «момент» некоего «высшего момента» – объемлющего, более широкого множества, куда первое входит. Высшие моменты, в согласии с Кузанским, стяженно присутствуют или, по Карсавину, «качествуют» в низших, тогда как низшие «актуализуют» или «индивидуализируют» в себе высшие. Всеединство же предстает, в итоге, как бесконечная иерархия всеединств – убывающих, включенных друг в друга «моментов». И весьма примечательно, что эта иерархическая модель всеединства оказывается вполне близка к концепции обобщенного, ступенчатого всеединства в позднем учении Флоренского, вместе с нею принадлежа к кругу типичных философских конструкций неоплатонизма (хотя сам автор сознательно стремился отделить себя от последнего).

Классическая конструкция возникает у Карсавина в усложненном и детализированном варианте. Здесь всеединство структурировано как «по вертикали», на высшие и низшие моменты, так и «по горизонтали»: на каждом из его уровней имеется множество моментов одного порядка. В такой системе возможны различные типы связей между моментами, и их изучение – предмет особого внимания Карсавина, как не только философа, но и историка: тут лежит ключ к решению важного вопроса о природе связей между историческими явлениями. Получаемое решение оригинально. Для каждого момента в иерархической структуре определяющей является связь вертикальная, с высшим всеединством, которое этот момент актуализует; горизонтальные связи чисто внешни, не несут сущностного содержания. Истинная (внутренняя, сущностная) связь между двумя моментами – это не прямая их связь, а совокупность двух вертикальных связей, связующих эти моменты с высшим всеединством, которое они оба актуализуют (таковое существует всегда). Но прямая горизонтальная связь явлений есть, очевидно, обычная причинно-следственная связь; и схема Карсавина в сфере явлений исторических влечет кардинальный тезис: отрицание причинности в истории. Это – одно из главных положений его метафизики истории. На уровне же формальном Карсавин открывает новый вид связей, корреляций между элементами сложной иерархической системы: связь, индуцируемую цельностью, опосредуемую общим центром. Он употребляет геометрический образ: два момента – точки на окружности, их связь – совокупность двух радиусов, из одной точки в центр, и оттуда в другую точку. Это – существенное обобщение линейной причинно-следственной связи, которое поздней было переоткрыто и изучалось в системном анализе.

Благодаря онтологическому постулату Карсавина, внедрение категорий личного бытия в учение о всеединстве приобретает прочную базу (в отличие от Флоренского, у которого личностная трактовка всеединства была лишь ранним, не закрепившимся этапом). Однако эти категории возникают здесь и связываются со всеединством совсем иначе, нежели в метафизике «Столпа и утверждения Истины». Онтология Карсавина строится в элементе динамики, как своеобразная «драма отношений» Творца и твари, схемою которой служит, как показано в нашем очерке, «двойная спираль»: бытие – небытие – бытие Бога; небытие – бытие – небытие твари. События этой онтологической драмы суть акты самоотдачи, добровольной жертвы. Искупительный акт Христа Карсавин трактует как полновесное онтологическое событие: Бог отдает Свое бытие ради бытия твари; жертвует Своим бытием, будучи движим любовью к ней. Но отдача бытия есть не что иное как смерть. В результате, возникает новое онтологическое тождество, соединяющее вводимые в онтологию категории личного бытия: чистый акт любви есть жертва бытием и есть добровольная смерть ради другого Я. Здесь намечается совершенно иная метафизика любви, чем в «Столпе», куда менее знакомая и традиционная. Теперь любовь – не столько привычная сила связи, сила притяжения, обеспечивающая уравновешенное пребывание бытия в целостности и связности, сколько интенсивное взаимодействие, взаимовхождение, слияние, в полноте своей требующее и означающее жертвенную отдачу бытия, актуальное погибание для Другого, Любимого. Ей сродни начала экстаза, исступления, разрушения границ, разрешения уз… Мысль Карсавина обнаруживает здесь глубоко мистический характер и пафос, делаясь сродни орфикам, гностикам, средневековым мистикам христианства. Без своего погибания, вольного, жертвенного прохождения через смерть ничто сущее не полноценно. И само всеединство также не может и не должно остаться безмятежным пребыванием в полноте бытия: оно также должно пройти через погибание и смерть.

Mutatis mutandis, два русских последователя Кузанского и Плотина соотносятся в философии как Гегель и Гуссерль, диалектик и феноменолог (хотя отчасти и Карсавин тяготеет к феноменологии); в богословии же – как адепты катафатического и апо-фатического методов. Карсавин находит в философии Кузанца богатейший источник диалектических конструкций, динамических парадигм, явных образов и моделей, передающих внутреннюю жизнь реальности как триединства и всеединства. Франк, направляемый концепцией «ученого незнания», развертывает не менее богатую деталями и понятиями феноменологическую дескрипцию реальности («единства бытия и истины») как Непостижимого и – опять-таки – всеединства. Вслед за Кузанским убедительно подтверждая положительную содержательность отрицательного метода, Франк в своей дескрипции, проводимой в апофатическом ключе, как усмотрение непостижимости реальности, достигает у зрения во всеединстве многих элементов, возникающих у Карсавина в ката-фатическом, диалектическом построении. Так, он обнаруживает «слитно-всеобъемлющее, недифференцированное и безграничное всеединство» [33]

[Закрыть] (точный аналог карсавинского «неразличенного Перво-единства»); усматривает «потенциальность», «динамичность» и прочие основные предикаты всеединства в трактовке Карсавина; описывает его необходимое «трансцендирование вовне: отношение «Я – Ты» [34]

[Закрыть] (аналог карсавинских любви и самоотдачи, хотя и не полный)… И мы можем считать, что, получаясь иным философским методом и раскрываясь в иных категориях, концепция всеединства у Франка, тем не менее, в существе своем не обладает особенно глубокими, радикальными расхождениями с концепцией Карсавина. Не слишком расходятся у двух авторов и решения проблемы об отношении всеединства и эмпирического бытия: в извечной теме «Бог и мир» они оба в рамках панентеизма. Франк – классический представитель этой традиции, ясно и твердо выражающий ее кредо: «Мир есть то „иное Бога", в котором „раскрывается", „выражается Бог"… бездна между Богом и миром заполняется слоем положительной реальности в лице сверхвременного идеально-реального всеединства» [35]

[Закрыть]. Панентеизм, как и неоплатонизм, тяготеет к ступенчатой парадигме, и в социальной философии Франка есть ее отчетливый след: здесь «общество не есть цельное, как бы сплошное и однородное всеединство, а имеет два аспекта, или точнее два слоя: внутренний и наружный» [36]

[Закрыть] [37], которые автор обозначает как «соборность» и «общественность» (что восходит к старому славянофильскому различению соборности и общинности). Так действует объективный закон избранного мыслительного русла: хотя Франк, как феноменолог, хочет избегать отвлеченных метафизических конструкций, но волей-неволей в его философии пробивается та же неоплатоническая структура обобщенного (структурированного, неоднородного) всеединства, к которой явно или неявно тяготеют все разбираемые нами системы.

Конечно, Карсавин и Франк развивают свои теории в весьма разных направлениях. Отталкиваясь от засилья гносеологии в начале века, Карсавин подчеркнуто игнорировал гносеологическую проблематику и даже однажды обозвал гносеологию «лженаукой»; но у Франка именно гносеологическое рассмотрение последовательно ставится во главу угла. Центральная дефиниция его реальности, Непостижимое, носит отчетливо гносеологический характер, и само исходное узрение реальности как всеединства достигается посредством гносеологии. Еще в «Предмете знания» (1915) Франк заключает, что всеединство (единство и связность) реальности есть необходимая предпосылка познания в интуитивистской гносеологии, независимо выдвинутой им и Н.О. Лосским: только при этой предпосылке в акте познания нам раскрывается, как того требует интуитивизм, «сам предмет в его трансцендентной реальности».

Интуитивизм, или идеал-реализм, Лосского – другая из систем всеединства, обладающих гносеологическим уклоном. Но интуитивистская гносеология носит особый характер, принадлежа к разряду учений, которые часто именуют «онтологической гносеологией»: в них анализ акта познания направлен, прежде всего, к тому, чтобы установить зависимость гносеологии от онтологии, открыв онтологические предпосылки познания (как мы только что это видели у Франка). Такие учения были реакцией русской мысли на упомянутое «засилье гносеологии» в западной метафизике – реакцией, также негативной, хоть и не столь радикальной, как у Карсавина. Их было немало в России начала века; первым можно, вероятно, считать гносеологию Сергея Трубецкого, интуитивизм же Лосского и Франка был самой развитой, основательной их формой. У обоих философов он быстро вышел за рамки гносеологии и вырос в цельную систему метафизики всеединства. Первый очерк своей системы Лосский дал в небольшой книге «Мир как органическое целое» (1917). Здесь всеединство возникает в рамках онтологии, которая представляет бытие как мир «субстанциальных деятелей», суверенных конкретно-идеальных сущностей, и, по указаниям самого автора, «напоминает теорию Лейбница о монадах» [37]

[Закрыть]. Сообщество субстанциальных деятелей образует иерархический мир, чрезвычайно близкий миру лейбницевых монад (см. выше), хотя Лосский подчеркивает и ряд их отличий: главное из них – отрицание знаменитого тезиса «монады не имеют окон»; за счет него между деятелями «обеспечивается возможность интуиции, любви, симпатии», устанавливается их единосущие, а все собрание их преобретает сходство с Софией по описанию «Столпа и утверждения Истины». В своем общем типе, система Лосского промежуточна между архаичной и сильно теологизированной софиологией и строгою феноменологией Франка; в отличие от последней, она сочетает интуитивистскую основу с целым рядом особенностей и тем, присущих мистическим учениям. Сфера всеединства отождествляется здесь с Царствием Божиим; предикат сверхвременности субстанциальных деятелей приводит к концепции перевоплощения; а иерархизм монад, дополненный персоналистской трактовкой субстанциальных деятелей, рождает идею о личном бытии, присущем микрочастям мира в их нисходящей иерархии, вплоть до электрона. В большинстве своем, эти идеи также близки лейбницевой монадологии, хотя и были в ней не столь акцентированы.

Историю всеединства в России заключают два учения, создававшиеся почти одновременно, уже после Октябрьского переворота – опыты философского символизма Флоренского и Лосева. (Система Карсавина возникла уже за рубежом и должна по справедливости относиться к творчеству русской диаспоры.) Они обладают заметным внутренним родством – как между собой, так и со всем руслом московского православного умозрения Серебряного Века, неся отпечаток атмосферы, тем и идей, что жили и развивались в кругах Религиозно-философского общества памяти Вл. Соловьева и книгоиздательства «Путь», в кружке М.А. Новоселова… Без претензий на строгость, можно дать этому московскому руслу предложенное о. Сергием Булгаковым имя «религиозный материализм»: православная ориентация тут сочеталась с уважением и вниманием к материи, как вместилищу духа. В таком русле появление символистских учений было, без сомнения, вполне органично.

Пóзднее учение Флоренского, «конкретная метафизика», подобно философии «Столпа и утверждения Истины», прочно принадлежит к традиции всеединства; однако концепция всеединства здесь во многом иная. Идеи личности, любви, мифологема Софии – все это отсутствует в конкретной метафизике, а классическая панентеистская модель заметно модифицируется. Вместо обычного разделения между всеединством как «миром в Боге» и миром как несовершенным всеединством, здесь – единое или, точнее, двуединое бытие, объемлющее мир явлений и мир смыслов. Как всякому из явлений, так и всему их миру, Космосу, отвечает определенный смысл, который соединен со своим явлением отношением тождества и различия, так что явление и его смысл образуют символ, нераздельное духовно-чувственное единство. И целокупное бытие, тем самым, есть также символ (чувственная сторона которого – весь Космос) и есть всеединство. Несовершенный же, «падший» характер здешнего бытия учитывается с помощью уже неоднократно упомянутого ступенчатого обобщения всеединства. В совершенном бытии явление совершенно, полно выражает свой смысл и представляет собой совершенный символ – а, тем самым, как указано выше, и всеединство. Но в эмпирическом мире смысл выражается в явлении неполно, и степень этой неполноты бывает различна. О. Павел принимает, что существует ряд дискретных градаций, ступеней смысловой выразительности (насыщенности, прозрачности) явлений – и так приходит к ступенчатой парадигме: к образу обобщенного, неоднородного всеединства как ряда концентрических сфер, где центральное ядро есть совершенное бытие-символ-всеединство, а в сферах дальнейших смысловая прозрачность явлений все убывает. Этот образ лежит в основе конкретной метафизики как ее базисная структурная парадигма; и все учение строится как анализ, «обследование» разнообразных реализации этой парадигмы в различных областях реальности, как материальной, так и духовной. Убывание смысловой прозрачности есть следствие поврежденности здешнего бытия грехом. Культ, освящая реальность, обладает силою восстанавливать эту прозрачность, и потому ступени бытия выделяются по их отношению к культу. Наиболее прямо эта связь проявляется в строении храма: «Пространственное ядро храма намечается оболочками: двор, притвор, самый храм, алтарь, престол, антиминс, чаша, Святые Тайны, Христос, Отец» [38]

[Закрыть]. Как видно отсюда, иерархическую парадигму, отвечающую неоплатонической онтологии, Флоренский применяет не только к строению бытия, но даже к Пресвятой Троице, заходя во внедрении неоплатонизма еще далее Ареопагита. Реализации ступенчатой парадигмы усматриваются им во всех областях бытия и знания: в геологии (строение земной коры), лингвистике (строение слова), космологии (геоцентрическая модель Вселенной), социологии (строение социума)… Весь обширный спектр этих реализации и их обследований, по сути, открывает собою новую главу в истории всеединства и новую сферу его бытования во многочисленных «прикладных» областях. Стоит, однако, иметь в виду, что во многих случаях рассматриваемые реализации уже отходят довольно далеко от всеединства в его изначальном философском понимании.