Текст книги "После перерыва. Пути русской философии. Часть 1"

Автор книги: Сергей Хоружий

сообщить о нарушении

Текущая страница: 5 (всего у книги 20 страниц)

***

Для Лосева всеединство – тема, сопровождавшая его всю жизнь. Как в теме музыкальной, тут была сложность, было сплетение противоположных мотивов. Он не стал строить собственной философии как метафизики всеединства, еще одной в только что нами рассмотренном ряду. Ограниченность этого русла, иссякание его плодоносности достаточно рано ощутились ему. Но в то же время, отказ следовать в этом русле не был разочарованием во всеединстве и его отбрасыванием. Ибо для Лосева оно с самого начала было чем-то иным и большим, нежели чисто теоретическим предметом, идеей, философемой. Будучи не просто «философом», но глубоко философскою натурой, будучи историком философии, историком мысли – если угодно, художником мысли – он явственно обладал неким художественным чувством, художественным и эмоциональным переживанием всеединства. Оно было для него символом, знаменованием непостижимого, апорийного бытийного идеала, а мысль о нем, тяготение и устремление к нему, эрос и пафос всеединства, были неким особым философским чувством, жизненным нервом философствования. Таким сверхфилософским предметом, предметом философского эроса оно было для Шеллинга и для Владимира Соловьева. И хотя Лосев, в отличие от них, не стал философом всеединства – время для этого ушло – он был, подобно им, его любовником, его рыцарем.

Вот первое, что он написал: «Эрос у Платона». Тема вполне академична, да начинающему автору и пристало держаться академичности, избегать выспренних воспарений. Академичность здесь есть, и даже двоякая, отражающая бытие Лосева как «философа и филолога-классика одновременно», коим он был, по его словам, уже с окончания гимназии. С классической частью соседствует философская, развивается философская трактовка и учения об Эросе, и всего творческого пути Платона. Разумеется, своей оригинальной философии здесь еще не могло быть у автора; но здесь уже есть вполне определенная философская традиция. Сам Лосев сразу указывает, что его толкование Платона обязано многим Соловьеву с его очерком «Жизненная драма Платона» (1898). Но сегодня мы без труда можем различить в лосевском этюде более широкое преемство. Зависимость от Соловьева и его очерка тут велика, но в целом автор подходит к Платону с позиций всей той позднейшей московской школы религиозного материализма, в лоне которой он вырос. В основе его подхода – коренные идеи этой школы о духовной телесности, о преображении плоти и преображении чувственной любви: о том, что «злую и косную материю надо преобразить, сделавши ее бессмертной» [39]

[Закрыть], и именно в этой миссии – высший смысл любви.

Здесь-то, в контексте этих идей, впервые возникает у Лосева всеединство, и возникает сразу в ключевой роли: через него дается философская дефиниция любви, предмета, которому посвящен этюд: автор говорит, что Платон прозрел «тайну любви, этого состояния, которое дает… воссоединение с потерянным всеединством» [40]

[Закрыть]. Эта формула, находимая в начале этюда, в конце его дополняется другими подобными: Эрос – «творческое взаимопроникновение душ ради божественного всеединства… истинный Эрос, единящий сначала две души, а потом все человечество для вселенского всеединства» [41]

[Закрыть]. Здесь – существо всей концепции Эроса, выдвигаемой в этюде: совершенная любовь – сила, которою созидается всеединство, и всеединство – высшая цель и высшая ценность бытия. Но концепция эта уже знакома читателю: она была развита Флоренским в его «Столпе», который появился незадолго до лосевского этюда. Итак, в первом же своем сочинении Лосев подхватывает тему всеединства с энтузиазмом. При этом, непосредственным образом, он берет ее у Флоренского, из «Столпа и утверждения Истины» (заметим, что Соловьев не ставит в связь Эрос и всеединство и в своем очерке о Платоне не говорит о всеединстве ни слова).

Но Лосев никак не собирался делаться эпигоном Флоренского. После нескольких лет напряженных размышлений, обширных штудий как древней, так и новейшей философии, он создает свою «диалектическую феноменологию», методологическая база которой – Гегель и Гуссерль, чьи учения в глазах о. Павла приближаются к культу чистого Ничто. На этом этапе его творчества всеединство, безусловно, не занимает центрального места. Диалектическая феноменология – не метафизика всеединства. Если говорить об его отношении к ее устоям, то для Гуссерля всеединство – продукт чистейшего метафизического натурализма, для Гегеля же оно, как мы видели (§ 2), имеет лишь незначительное место в системе диалектических категорий. И все-таки, при всем том, его роль у Лосева остается вполне заметной. Как ниже будет показано [42]

[Закрыть], диалектическая феноменология есть философский символизм, а концепция символа – один из традиционных и естественных локусов всеединства. В первой же книге Восьмикнижия, самой гуссерлианской «Философии имени», мы находим конструкцию неоднородного всеединства: выражаясь в своем ином, в меоне, и превращаясь, тем самым, в символ, «Смысл… станет представлять собою уже разную степень смысловой освещенности, разную степень выраженности… разную степень осмысленности, от полного смысла в „ином" до полного бессмыслия в «ином» – так что налицо будут «ступени восходящего осмысления меона или нисходящей силы меона» [43]

[Закрыть]. Как видим, Лосев весьма рано, не поздней 1923 г., пришел к открытию фундаментальной связи между символом и всеединством, и он никогда не перставал утверждать ее. Не только в каждом из томов Восьмикнижия мы без труда обнаружим ее следы, но и в глухую пору, в тексте, воспевающем социально-историческую значимость эмблемы серпа и молота, можно было прочесть: «Символ вещи есть ее структура, но не уединенная или изолированная, а заряженная конечным или бесконечным рядом соответствующих единичных проявлений этой структуры» [44]

[Закрыть]. Вспомним § 1: перед нами – ортодоксальное неоплатоническое описание всеединства как единства идеи и бесконечного множества ее проявлений.

Отход от всеединства окажется еще менее значителен, если мы снова обратимся к античной тематике. Она не исчезала у Лосева никогда, с начала и до конца его творческой жизни, и в ее составе всегда и неизменно присутствовала тема о всеединстве. Вернее сказать, тут был целый узел тем; едва ли хоть какое-нибудь из многочисленных разветвлений сюжета «Античность и всеединство» полностью избежало лосевского внимания. Некоторые мы уже отмечали выше: Лосев анализировал христианизированное неоплатоническое всеединство псевдо-Ареопагита, купно с Вяч. Ивановым реконструировал мистериальное всеединство орфиков. Конечно, это не все. Неизбежным образом он обнаруживал всеединство, разбирая античные учения о числе. Уже в ранней «Диалектике числа у Плотина» центральный вывод гласит, что плотиновское «число… есть, прежде всего, все во всем» [45]

[Закрыть]. А в поздней и необъятной «Истории античной эстетики» подобный вывод делается вновь и вновь для множества древних авторов, детализируется, обогащается… Так, в томе седьмом обнаруживается, что в аритмологии Ямвлиха особою связью с всеединством обладает десятерица, число 10. [46]

[Закрыть] Столь же неизбежно, к всеединству приводит анализ античного космоса. В одной из первых же книг Лосев проделывает детальную реконструкцию античной космологии и выявляет лежащую в ее основе парадигму неоднородного всеединства: «Пространство космоса представляет собою… троякую неоднородность, расположенную в виде концентрических слоев вокруг одного центра… Космос – разная степень напряженности самих пространства и времени… разные степени напряженности бытия… разная степень всеохватности и Бессодержательности» [47]

[Закрыть], – иначе говоря, разная степень всеединства. Не раз Лосев акцентирует и общую необычайную приверженность античности к всеединству. «Весь Прокл – славословие всеединству» – гласит красноречивое название одного из разделов в «Истории античной эстетики».

Наконец, на закате долгой жизни философа, совершается и возврат к истокам, который он столь долго чувствовал для себя запретным. Лосев пишет книгу о Соловьеве. Здесь, разумеется, он говорит и о всеединстве (впрочем, не входя в особенно пристальный анализ) и, уже не таясь, утверждает то, на чем стоял всегда: «Принцип всеединства… является принципом философской классики вообще» [48]

[Закрыть]. Но нам в заключение важно отметить и другое. По существу, Лосев – а отчасти уже и Флоренский – дошли в своем творчестве до границ, до исчерпания философских перспектив русской метафизики всеединства. У них обоих – и у Лосева это более явно – уже начинается зарождение, вынашивание некоего нового этапа, новой фундаментальной парадигмы для русской мысли, на смену прежней панентеистской парадигме. Черты этой новой парадигмы, даже основные, почти еще не успели обозначиться, и ясно лишь, что она избирает базироваться уже не на сущностных, а на энергийных категориях, придавая большую важность линии православного энергетизма, связанной, в первую очередь, с исихастской традицией.

Что значит это для судеб всеединства? Совсем необязательно ему предстоит исчезнуть, уйти. Перестав быть центральным онтологическим принципом метафизической системы старого типа, оно еще вполне остается в своей непреходящей роли побудительного предмета и эффективного орудия мысли. Возможны совсем иные, новые и достаточно неожиданные появления всеединства на философской арене. Выше мы уже видели, как карсавинское всеединство предвосхитило концепции системного анализа. А вот и еще пример: утверждая совершенное равновесие начал единства и множества, утверждая совершенную взаимопроникнутость частей единства, всеединство очень созвучно современным диалогическим и плюралистическим моделям культуры, общения, моделям текста. Первым это заметил Бахтин, еще в «Поэтике Достоевского», в знаменитом, часто цитируемом пассаже, где он уподобляет мир Достоевского Церкви, – а, тем самым, как нам совершенно ясно, и всеединству: «Мир Достоевского глубоко плюралистичен. Если уж искать для него образ, к которому как бы тяготеет весь мир, образ в духе мировоззрения самого Достоевского, то таким является церковь как общение неслиянных душ, где сойдутся и грешники и праведники; или, может быть, образ дантовского мира, где многопланность переносится в вечность, где есть нераскаянные и раскаявшиеся, осужденные и спасенные» [49]

[Закрыть]. Понимать это мы сегодня должны в двух планах – и в традиционном смысле устройства мира, и в современном смысле устройства текста, где совершается общение неслиянных голосов-дискурсов [50]

[Закрыть]. Древнее и вечное всеединство равно на месте в обоих.

София-Космос-Материя: Устои философской мысли отца Сергия Булгакова

Следуя настоятельной потребности общества, философия в России как будто берется наконец за серьезное освоение своего поруганного и заброшенного наследства – творчества крупнейших русских мыслителей. Одною из первых же задач этой работы должно, несомненно, стать основательное изучение творчества Сергея Николаевича Булгакова, мысль и деятельность которого, как в России, так и позднее в изгнании, всегда находились в центре философского процесса, оказывая на этот процесс немалое влияние. Глубина, обширность, разнообразие творчества о. Сергия делают эту задачу нелегко исполнимой. В качестве одного из начальных подступов к ней, возможно, будет небесполезен и нижеследующий текст, написанный в 1982 году (за вычетом раздела о «Трагедии философии») и разбирающий главные темы и мотивы философской мысли Булгакова.

1.

Жизненный путь о. Сергия, его духовная эволюция отразили в себе многие типические черты судеб русской интеллигенции. Как сам он часто указывал, необычайно важными для его пути явились истоки – родовое происхождение и детство. Они сразу и навсегда утвердили в его мире как два незыблемых основания – Церковь и Родину. Булгаков родился в глубине Руси, в старинном городке Ливны Орловской губернии. Предки его во многих поколениях были священниками; отец служил настоятелем бедной кладбищенской церкви св. Сергия. И для детской жизни его в скудном маленьком городке, каким были Ливны, источником почти всех духовных впечатлений стала церковь. История, культура, искусство – все приходило к нему через церковь, через богослужение, вобранным в церковный космос. Неудивительно, что в зрелые годы именно церковность стала его главенствующей установкой, доминантой как творческой, так и жизненной позиции.

Однако детская погруженность в стихию веры и церкви отнюдь не перешла непрерывно в позднейшее православное мировоззрение Булгакова. Будущий богослов и священник прошел период атеистического материализма и даже довольно длительный. Окончив духовное училище и уже приближаясь к окончанию духовной семинарии в Орле, Булгаков в 1888 г. семинарию покинул. Принудительность и формализм семинарского религиозного уклада разрушали его веру, тяга к культуре не удовлетворялась, а главное – на него сильно уже воздействовали общеинтеллигентские воззрения той поры, непременной частью которых были позитивизм и материализм, идеал прогресса, идеи служения народу и противостояния власти. Вместо семинарии он заканчивает гимназию в Ельце, затем поступает на юридический факультет Московского Университета и в 1894 г. оканчивает его по кафедре политической экономии и статистики. Ближайшие годы Булгаков посвящает научным занятиям в этой области; по убеждениям, он в данный период – марксист и социал-демократ. Эти убеждения были глубоки и серьезны; как он писал впоследствии, «я старался верой и правдой служить марксизму». Даже много поздней он признавал за ранним периодом русского марксистского движения немаловажные достоинства. По его мнению, марксизм был для общественного сознания шагом вперед, выходом «из томительного удушья 80-х годов». Помимо того, в России он не только и не столько служил научной доктриною, сколько «утолял религиозную жажду абсолютного» – по той немыслимой логике русских радикалов, алогизм которой афористически выразил Вл. Соловьев: «человек произошел от обезьяны – и потому должен полагать душу свою за братьев своих»… И первые работы Булгакова – статьи, книга «О рынках при капиталистическом производстве» (1897) – были серьезным вкладом в марксистскую ученость, который замечен был и в Европе.

Отход от марксизма назревает у о. Сергия на рубеже двух веков. Существенно, что не религиозные искания были главным его мотивом. Та показательная для многих эволюция, которую мы следим, точно резюмируется позднейшей формулой: от марксизма к идеализму, и от него – к православной религиозности. И средний этап, «идеализм», здесь отнюдь не второстепенен; у иных он оказывался и последним, не получая религиозного заключения. Весьма заметен, весом этот период и у Булгакова. Для своего поворота он сам указывал два главных фактора. Во-первых, его марксистские позиции неожиданно оказывались подорваны изнутри, в результате его собственных исследований. Трудясь над марксистским анализом аграрного вопроса, он обнаруживает в данной теме непреодолимые недостатки марксистского подхода: «Против воли и в борьбе с собой я вынужден был признать, что аграрная эволюция совершенно не имеет предполагаемого и желаемого мною характера… От здания, которое еще недавно казалось мне столь стройным и цельным, остались одни стены» [1]

[Закрыть]. Другой фактор – критика метода и философских оснований марксизма с позиций гносеологии Канта. А на положительном полюсе, о. Сергия в те же годы начинают все более привлекать идеи и темы русской мысли, творчество Достоевского и Владимира Соловьева. В 1903 г. выходит сборник статей Булгакова, отразивших и его сомнения, и его новые интересы. Автор нашел для него простое и в то же время крылатое название, которое, по слову биографа, «сделалось как бы поговоркой, характеризующей эпоху»: «От марксизма к идеализму»,

Между тем, Россия вступала в революционный период. Можно тут видеть или не видеть прямую связь, однако в эти же годы у о. Сергия заметно возрастает его общественная активность. Именно сейчас складывается его известность как общественного деятеля, одного из духовных лидеров русской интеллигенции. В 1906 г. он был даже избран депутатом Второй Государственной Думы (как беспартийный «христианский социалист»). На первый план в его творчестве выходит публицистика на актуальные общественные темы: о задачах интеллигенции, революционной и христианской этике, христианском подходе к теории прогресса, культуре, социальным проблемам… Он выступает с лекциями, ведет журнальную и издательскую деятельность, участвует во многих начинаниях, из которых постепенно слагалось то, что мы называем сегодня «русским религиозно-философским возрождением». В этой деятельности он сближается с рядом тех, кто, подобно ему, проходит эволюцию от марксизма к идеализму: в первую очередь, это Н.А. Бердяев, С.Л. Франк, П.Б. Струве. В 1904 г. он принимает близкое участие в журнале «Новый путь», в 1905 г. издает журнал «Вопросы жизни», выступает в числе инициаторов и участников ряда сборников, среди которых надо назвать «Проблемы идеализма» (1902), «Вопросы религии» (1906) и конечно – «Вехи» (1909). Выпуск знаменитого сборника – кульминация общественного служения о. Сергия. Ему принадлежит там одна из главных статей, сильно и смело говорящая о пороках революционерской идеологии и интеллигентской стадной морали.

Из многих философских начинаний с участием Булгакова нужно особо вспомнить работу книгоиздательства «Путь», основанного в 1909 г. Во всей философской жизни Серебряного Века, небывало насыщенной и богатой. «Путь» смело можно назвать важнейшим издательским предприятием. Руководимое редакцией, куда, кроме Булгакова, входили Е.Н. Трубецкой, Н.А. Бердяев, Г.А. Рачинский и В.Ф. Эрн, издательство стремилось, и не без успеха, проводить единую линию, направленную на формирование самобытной русской религиозно-философской традиции. Следуя этой линии, осуществлялись первые научные издания русских мыслителей – Чаадаева, Ив. Киреевского, В. Одоевского, выпускались сборники на актуальные темы религии и культуры, печатались новые труды современных философов. До 1917 г. (работа была прервана только революцией) «Путь» успел выпустить впервые многие сочинения Вл. Соловьева и капитальный двухтомник Е. Трубецкого о его творчестве, «Столп и утверждение Истины» Флоренского, «Философию свободы» Бердяева и «Борьбу за Логос» Эрна, том сочинений Л.М. Лопатина, монографии о Сковороде, Хомякове, А.А. Козлове… Виднейшее место в разряде новых работ занимали книги Булгакова. Он выпустил в «Пути» три крупных труда: «Два града» (тт. 1–2, 1911), «Философия хозяйства» (1912), «Свет Невечерний» (1917). В них – главные плоды его творчества за весь дореволюционный период. И если первый из этих трудов, подобно книге «От марксизма к идеализму», еще был сборником статей на философские и историко-культурные темы, то следующие за ним носили иной характер. В них систематически развивалось оригинальное философское учение Булгакова: христианская философия Бога и мира, полагающая в основу (вслед за учениями Соловьева и Флоренского) мифологему Софии Премудрости Божией.

Революционные годы открываются в биографии Булгакова событием принятия священства, которое окончательно и вещественно закрепило переход его философского идеализма в православную церковность. Это событие совершилось летом 1918 г., в период работы Поместного Собора Российской Церкви. Булгаков был его деятельным участником, а часто и близким сотрудником св. Тихона, новоизбранного патриарха. Вскоре за тем ему пришлось выехать из Москвы в Крым за бывшею там семьей, и вернуться он по условиям времени не смог. Но еще прежде, в первые же послеоктябрьские месяцы, он успел написать важную вещь, выражающую его отношение к разверзшейся русской смуте: диалоги «На пиру богов», прямо перекликающиеся с «Тремя разговорами» Соловьева. Диалоги вошли в знаменитый сборник «Из глубины» (1918), явившийся продолжением «Вех» и соборным суждением русской мысли о русской революции. Крымские годы о. Сергия (1918—22), прошедшие в изоляции и лишениях, были временем интенсивной философской работы. Главное из написанного в Крыму – книги «Трагедия философии» и «Философия имени». Они заметно отличаются от его ранней метафизики, близкой по типу к шеллинговой «философии откровения». Вместо канонического набора тем «о Боге, мире и человеке», развиваемых в вольно-описательном стиле, в центр встают темы иного рода: о самой философии и ее внутренних границах (в «Трагедии философии») или о языке, о связи мысли и слова (в «Философии имени»). Это были, однако, его последние философские труды. Подвергнув в них критике всю философскую традицию Нового времени, о. Сергий в дальнейшем переходит исключительно к богословскому творчеству.

Судьба мыслителя соединила во времени две важные вехи его пути: вольное расставание с философией и насильное разлучение с родиной. В 1922 г. он был включен в обширный список философов, ученых и общественных деятелей, изгонявшихся за границу, и в последние дни года выслан из Крыма в Константинополь. Оттуда он вскоре переехал в Прагу. Все годы изгнания о. Сергий оставался одною из ведущих фигур в церковной и академической жизни эмиграции, снова, как и на родине, участвуя во множестве начинаний. Главнейшим из них была организация и деятельность Православного Богословского Института, который открылся в Париже в 1925 г. Перебравшись из Праги, о. Сергий со дня открытия Института становится его деканом и главой кафедры догматического богословия. Под его руководством Сергиевское Подворье – как назван был комплекс институтских строений с храмом преп. Сергия Радонежского – сделалось выдающимся центром русской религиозной мысли и православного просвещения на Западе.

Творчество о. Сергия в эмигрантский период также необычайно интенсивно. Целиком посвящаясь – как уже сказано – богословию, оно охватывает самые разные его разделы и темы. Но в центре всего стоят капитальные догматические труды – так называемая «большая трилогия», в которой Булгаков развертывает самостоятельную богословскую систему: «Агнец Божий» (1933) – «Утешитель» (1936) – «Невеста Агнца» (1945). Эта система – окончательная формулировка его учения о Софии и Богочеловечестве. Разработка системы ведется и в других трудах, создаваемых о. Сергием в последние годы жизни. Уже после его кончины, наступившей в Париже 12 июля 1944 года, увидели свет, помимо «Невесты Агнца», немало значительных работ, из которых назовем «Софиологию смерти», «Апокалипсис Иоанна», «Расизм и Христианство». В этих работах находят свое завершение его многолетние темы. В самом главном у него была счастливая творческая судьба: ему дано было сполна выразить себя.

2.

Как и жизнь Булгакова, его творчество в своем внутреннем смысле стоит все под знаком превращения, перемены: в элементе пути – ключевой мифологемы для судеб российской интеллигенции. Напомним сжатую формулу эволюции его воззрений: от марксизма к идеализму и от него к православной религиозности, – и раскроем подробней ее философское содержание. Что говорит эта формула о типе булгаковского философствования? С самого начала, с марксистского периода творчества, мысль Булгакова прочно оказывается в орбите немецкой философии, под ее подавляющим влиянием. Теоретический марксизм, по существу, был тогда ответвлением немецкой философской и экономической мысли, и немало времени и усилий Булгаков потратил на изучение этой мысли у ее истоков, в Германии. То была первая основательная школа его ума. В этом аспекте, переход к этапу «идеализма» не выводил из прежней орбиты, а был лишь перемещением в ее пределах. Отвергнуты были онтологические постулаты, идейные положения марксизма, однако основой философского строя и языка продолжала оставаться классическая немецкая философия. Но в то же время, позиции и интересы философа все более и более входят в сферу православного миросозерцания и русской религиозно-философской традиции. Он переходит к проблемам христианского учения о Боге и мире и обретает для своей мысли новые питающие источники и направляющие ориентиры, находя их в творчестве Достоевского, Соловьева, Федорова, в писаниях отцов Церкви и непосредственно в области церковного культа. И потому в его философии возникло и нарастало раздвоение, расхождение между идейной основой, церковной и православной, и языком, категориями, методом, которые принадлежали «идеализму», т. е. в данном контексте, классическому немецкому идеализму (на первом месте по масштабу влияния стоял Шеллинг, дальше шел Кант, но и Гегель, и Фихте были тоже тщательно изучены и оставили свой след). Это расхождение – характернейшая черта работ периода «идеализма», начиная с главных, «Философии хозяйства» и «Света Невечернего». Оно нисколько не было скрытым от самого философа, и вскоре сделалось для него предметом всестороннего продумывания.

В «Трагедии философии», написанной в Крыму в 1920—21 гг., о. Сергий развивает собственную интерпретацию систем классического идеализма Нового времени, соединяя ее с оценкой этих систем в свете христианского догмата. Неутешительный характер оценки ясен уже из названия. «Трагедия философии» – книга суда. Прилагая «догмат христианский как меру истинности философских построений», автор прочитывает историю философии как историю ересей. Конечно, за века отношений философии и религии подобный прокурорский подход – не редкость; однако отличие нового суда в том, что он вершится более изнутри, нежели извне философии (отчего и заключает о «трагедии» ее, а не о «преступлениях»). В основе суда – не только догмат христианский, но и новые философские идеи о. Сергия. Они развиваются и в «Трагедии философии», и во второй крымской книге, «Философия имени», которые тесно связаны между собой. Онтологические позиции этой «крымской философии» покоятся на двух главных постулатах. Первый из них, говорящий о Боге, есть догмат троичности – краеугольный камень и постоянная тема поздней мысли Булгакова; второй, говорящий о связи Бога и мира, утверждает присутствие троичности (запечатленность св. Троицы) в здешнем бытии и, в первую очередь, в природе человека и в сфере человеческого духа. Сущностное строение здешнего бытия определяется сущим в нем образом св. Троицы. Понятно, что такой постулат – всецело в рамках христианского платонизма. Умозрение, направляемое «троическою аналогией», Analogia Trinitatis, – древнее русло христианской мысли, идущее от Августина и широко развитое в схоластике. Тут велика опасность отнесения к самой Троице тех или иных свойств ее тварных образов – и позднее, уже в парижских «Главах о троичности» (1928—30), Булгаков отделяет себя от этого русла, находя в нем «психологизм и антропоморфизм в учении о св. Троице». Но это не отменяет полностью его родства с ним.

Далее следует важный и любопытный поворот мысли. Главным из всех образов троичности о. Сергий объявляет образ, обретаемый в языке: предложение. Предложение или же суждение – не просто форма выражения мысли, но универсальный выразительный акт. Само существование человека может рассматриваться как суждение – развернутое высказывание человека о том, что он есть: «жизнь человеческого духа есть непрестанно… осуществляющееся суждение: я есмь нечто» [2]

[Закрыть]. Иными словами, «человек есть живое суждение или предложение» [3]

[Закрыть] и потому «проблема суждения вырастает в антропологическую проблему» [4]

[Закрыть]. Имеет место и большее: теснейшая связь проблемы суждения с онтологией. По Булгакову, «предложение… сводится всегда к типу: я есмь нечто» [5]

[Закрыть]. Это– «первосуждение», универсальная форма (модель, архетип…), посредством которой выразим смысл любого суждения. Обладая тройственным строением, как единство трех членов (подлежащее, сказуемое и связка), первосуждение несет в себе образ троичности. Это – «онтологическое суждение*, «схема сущего», универсальная онтологическая структура – и о. Сергий решительно ставит ее в центр философствования. В итоге, онтология переформулируется в категориях грамматики. К анализу Первосуждения сводятся и проблема бытия, и проблема мышления, ибо «в предложении заключена сущность и образ бытия», а «в форме суждения – тайна и природа мысли».

Обращение философии к языку, утверждение его первостепенной важности для философии, тема скрытого пребывания философии в языке и обусловленности первой вторым как своею «прозрачной, но вместе с тем и преломляющей средой» («Философия имени»; согласимся – отличная формулировка!), – все это составляет немаловажное философское достижение Булгакова. Признание и исследование языка в качестве обиталища философии – одно из главнейших русл философского процесса нашего столетия, куда внесли вклад Гуссерль и Хайдеггер, Витгенштейн и Карнап, Гадамер и Ортега… Лингвофилософские труды Булгакова, равно как Флоренского и Лосева, оставшись неизвестными, не сыграли роли в этом движении, но, тем не менее, являются для него пионерскими – частая судьба пионерских работ! Все эти труды связаны прочным единством, происходя из размышлений своих православных авторов над движением имяславцев в русском монашестве и стоя на позициях твердого онтологизма и реализма, утверждения бытийности, а не условности языка: «Не мы говорим слова, но слова, внутренно звуча в нас, сами себя говорят» [6]

[Закрыть].

Обращаясь же к истории мысли, о. Сергий находит, что в грамматике, в суждении – не только «схема сущего», но и «схема истории философии». Истинная реальность, скрытая в форме Первосуждения, есть единство, равновесие и равноправие трех грамматических начал, понятых как начала онтологические: подлежащее (Я: субъект, лицо), сказуемое (нечто: предикат, логос, идея), связка (есмь: безличное бытие, природа). Но всякой философской системе, самой философии как таковой, присущ, по Булгакову, монизм, утверждение единственного верховного начала: «изначальное единство, отрицающее тройственную природу предложения, таков корень всякой философской системы» [7]

[Закрыть]. Поэтому философия в принципе неспособна выразить цельность триединой реальности и обречена сводить Троицу к единице, избирая часть вместо целого – что, по самому определению, и есть «ересь». И как то и обещает преамбула к «Трагедии философии», история философии предстает как ересеология: определяющим признаком философских учений, принципом их классификации оказывается способ искажения триединства. Главные способы опять-таки предопределены структурою предложения: система может избирать своим верховным началом любой из трех его членов – и, соответственно, в истории выделяются «философии субъекта» (коих чистый образец – система Фихте), «философии сказуемого, или панлогические» (образец – система Гегеля) и «философии связки» (образец – система Спинозы). Критический анализ всех этих типов – главное содержание «Трагедии философии».