Текст книги "Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР"

Автор книги: Сергей Кара-Мурза

Соавторы: Геннадий Осипов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 19 (всего у книги 34 страниц)

Грамши подчеркивает созидательную силу марксистского догматизма: «То, что механистическая концепция являлась своеобразной религией подчиненных, явствует из анализа развития христианской религии, которая в известный исторический период и в определенных исторических условиях была и продолжает оставаться „необходимостью“, необходимой разновидностью воли народных масс, определенной формой рациональности мира и жизни и дала главные кадры для реальной практической деятельности» [99, с. 55].

Здесь важна не только общая оценка христианской религии с точки зрения ее «земной» организующей роли, но и подчеркнуто ее значение как «формы рациональностимира и жизни», то есть как системы знания, которая готовила «главные кадры для реальной практической деятельности». Более того, и в настоящий момент (30-е годы XX века, которые с точки зрения нашей темы принадлежат к современному историческому периоду) эту роль христианской религии Грамши считает «необходимой».

Сказанного достаточно, чтобы понять, насколько обедняются когнитивные ресурсы общества, в котором один тип знания (научный) подавляет или загоняет на обочину знание религиозное. Такой болезненный опыт российское общество получило в советский период, когда под давлением официальной идеологии каналы циркуляции религиозного знания была блокированы.

Критика религии Маркса и Энгельса была антиобщинной и антигосударственной, она через идеи русской революционной интеллигенции «демонтировала» сначала имперский народ России, а потом (до середины 30-х годов) и русское ядро советского народа. В русской революции она сразу стала враждебной «народному православию» и тому общинному крестьянскому коммунизму, которые и были мировоззренческой основой советского проекта.

Русские крестьяне могли примерить на себя то, что Энгельс писал о христианстве: «С религией, которая подчинила себе римскую мировую империю и в течение 1800 лет господствовала над значительнейшей частью цивилизованного человечества, нельзя разделаться, просто объявив ее состряпанной обманщиками бессмыслицей… Ведь здесь надо решить вопрос, как это случилось, что народные массы Римской империи предпочли всем другим религиям эту бессмыслицу, проповедуемую к тому же рабами и угнетенными» [288, с. 307].

В православии искали крестьяне и понятийный аппарат, чтобы сформулировать свои социальные притязания и проект благой жизни. Марксистская критика религии разрушала этот аппарат, дискредитируя те инструменты знания, которыми владели крестьяне (да и большинство рабочих России). Маркс пишет: «На социальных принципах христианства лежит печать пронырливости и ханжества, пролетариат же – революционен» [173, с. 205].

Обе части этого утверждения не подтверждаются ни исторически, ни логически. Никакой печати пронырливости на социальных принципах христианства найти нельзя – достаточно прочитать Евангелие. В чем пронырливость Томаса Мюнцера и всей крестьянской войны в Германии, которая шла под знаменем «истинного христианства»? В чем пронырливость русских крестьян, революция которых вызревала под влиянием «народного православия»? Разве утверждение «Земля – Божья!» является выражением ханжества? Пронырливости нельзя найти и в «Христианском социализме» С. Булгакова, как и вообще в его трудах, где он обсуждает социальные принципы христианства. Нет «печати пронырливости» в теологии освобождения в Латинской Америке или кооперативном движении испанских католиков при Франко.

Мнение Маркса о революционности западного пролетариата, противопоставленной предполагаемому ханжеству социальных принципов христианства, не подкреплено исторической практикой. Все революции, окрашенные христианством, всегда имели социальное и даже общечеловеческое измерение, а вот классовая борьба западного пролетариата в большинстве случаев сводилась к борьбе за более выгодные условия продажи рабочей силы, что с гораздо большим основанием можно назвать пронырливостью.

Перейдем непосредственно к проблеме религиозного знания в революциях. Большие революции решают главные проблемы бытия, а потому и не могут не быть движениями религиозными. Вот Великая французская революция, идейно подготовленная Просвещением и Научной революцией. Но ведь в ней произошел творческий синтез научного и религиозного знания. Де Токвиль писал: «Французская революция является политической революцией, употребившей приемы и, в известном отношении, принявшей вид революции религиозной… Она сама стала чем-то вроде новой религии, не имевшей ни Бога, ни культа, ни загробной жизни, но тем не менее наводнившей землю своими солдатами, своими апостолами и мучениками».

Русская революция с точки зрения социолога также является революцией религиозной. Марксизм, низводя религиозное сознание на уровень «пронырливости и ханжества», вступал в глубокий духовный конфликт с «солдатами, апостолами и мучениками» русской революции. Он омрачал, озлоблял их душу и расщеплял сознание. Она затруднял и понимание происходящего процесса.

Коммунистическое учение того времени в России в огромной степени принадлежало к категории религиозного знания, но эту его сторону приходилось подавлять и репрессировать, следуя установкам марксизма. Революционный подъем породил необычный культурный тип – русского рабочего начала XX века. Он был культурным типом, в котором Православие и Просвещение, слитые в нашей классической культуре, соединились с идеалом действия. Революционное движение русского рабочего и стоявшего за ним общинного крестьянина было «православной Реформацией» России.

На тот факт, что антирелигиозный поход западного «общества знания» разрушает когнитивную матрицу русской революции, обращал внимание А. Ф. Лосев в «Диалектике мифа». Он писал: «Я утверждаю, что как все мышление после средних веков есть либерализм и гуманизм, как вся социально-экономическая жизнь этих веков основана на отъединенном индивидуализме, т. е., оказывается капитализмом, и на рационализме, т. е. оказывается машинной культурой, так миф о всемогуществе знания есть всецело буржуазный миф. Это – сфера либерального мышления, чисто капиталистический и мещанско-буржуазный принцип. Напрасно представители пролетарской идеологии усвоили себе систему атеизма и вероучение о примате знания. Наоборот, атеизм был оригинальным порождением именно буржуазии, впервые отказавшейся от Бога и отпавшей от церкви; и тут нет ничего специфически пролетарского» [165, с. 501].

Историк А. С. Балакирев говорит об «атмосфере напряженных духовно-религиозных исканий в рабочей среде», которая отражена в исторических источниках того времени. Он пишет: «Агитаторы-революционеры, стремясь к скорейшей организации экономических и политических выступлений, старались избегать бесед на религиозные темы, как отвлекающих от сути дела, но участники кружков снова и снова поднимали эти вопросы. „Сознательные“ рабочие, ссылаясь на собственный опыт, доказывали, что без решения вопроса о религии организовать рабочее движение не удастся. Наибольшим успехом пользовались те пропагандисты, которые шли навстречу этим запросам. Самым ярким примером того, в каком направлении толкали они мысль интеллигенции, является творчество А. А. Богданова» [56].

Эти духовные искания рабочих и крестьян революционного периода отражались в культуре. Здесь виден уровень сплоченности и накал чувства будущих «красных». Исследователь русского космизма С. Г. Семенова пишет: «Никогда, пожалуй, в истории литературы не было такого широчайшего, поистине низового поэтического движения, объединенного общими темами, устремлениями, интонациями… Революция в стихах и статьях пролетарских (и не только пролетарских) поэтов… воспринималась не просто как обычная социальная революция, а как грандиозный катаклизм, начало „онтологического“ переворота, призванного пересоздать не только общество, но и жизнь человека в его натурально-природной основе. Убежденность в том, что Октябрьский переворот – катастрофический пре-рыв старого мира, выход „в новое небо и новую землю“, было всеобщим» (цит. по [56]).

Великим еретиком и богостроителем был М. Горький, которого считают одним из основателей советского общества. Религиозными мыслителями были многие деятели, принявшие участие в создании культуры, собиравшей советский народ – Брюсов и Есенин, Клюев и Андрей Платонов, Вернадский и Циолковский. В своей статье о религиозных исканиях М. Горького Агурский пишет, ссылаясь на исследования русского мессианизма, что «религиозные корни большевизма как народного движения уходят в полное отрицание значительной частью русского народа существующего мира как мира неправды и в мечту о создании нового „обоженного“ мира» [45].

Советский проект (представление о благой жизни) вырабатывался, а Советский Союз строился людьми, которые находились в состоянии религиозного подъема. В разных формах многие мыслители Запада, современники русской революции высказывали важное утверждение: Запад того времени был безрелигиозен, Советская Россия – глубоко религиозна. Дж. Кейнс, работавший в 20-е годы в России, писал: «Ленинизм – странная комбинация двух вещей, которые европейцы на протяжении нескольких столетий помещают в разных уголках своей души, – религии и бизнеса». Позже немецкий историк В. Шубарт в книге «Европа и душа Востока» (1938) писал: «Дефицит религиозности даже в религиозных системах – признак современной Европы. Религиозность в материалистической системе – признак советской России».

В результате конфликта между официальной идеологией советского государства и той системы знания, которая была адекватна его мировоззренческой основе, возникла раздвоенность, которая во многом предопределила «незнание общества, в котором живем» и кризис государственности 80-х годов.

Таким образом, в ходе революционного процесса в России существовал глубокий скрытый конфликт между марксизмом и мировоззренческими установками русского революционного народа. Но помимо этого возникло и продолжалось в течение всего советского периода противостояние между марксизмом и верующей частью населения России. Это проложило важную линию раскола в советском обществе, которая была использована во время перестройки. Значительная часть верующих советских людей ощутила себя «отделенной от государства» (какая-то часть граждан и буквально – вследствие запрета верующим на пребывание в рядах единственной правящей партии).

В первой половине XX века наши марксисты «с научным мышлением», а в конце XX века их дети, ставшие «либералами», приложили огромные усилия, чтобы разрушить культурное ядро общества. В первом случае объектом разрушения была религиозная компонента этого ядра. Это причиняло людям массовые страдания.

Затронем еще вопрос общего характера. Атака со стороны «общества знания» на знание религиозное, парадоксальным образом, разрушает каналы, по которым в массовое сознание проникает научное знание. Исторически именно созданная в системе религиозного знания когнитивная структура служила механизмом «активного транспорта» для переноса в массовое сознание рационального знания из всех источников, в том числе и из новой науки. Возникающие при этом конфликты не меняли общего направления движения. Создание, в ходе Французской революции новой, светской массовой школы породило иллюзию, что она вполне может выполнить функцию просвещения масс, игнорируя и даже подавляя старые, сложившиеся под воздействием религии когнитивные механизмы. Этого не произошло, массовая школа буржуазного общества стала фабриковать «человека массы», нечувствительного к экзистенциальным проблемам, выраженным на языке школьного учебника или СМИ.

Это проблему поднял Антонио Грамши, но фильтр официального истмата не дал проникнуть его мыслям в советское обществоведение. Приведем здесь лишь два тезиса из «Тюремных тетрадей».

Грамши резко критикует истмат («механистическую концепцию»), особенно в изложении Н. И. Бухарина, но при этом выдвигает фундаментальный тезис о том, что современное строгое знание («философию») основная масса населения воспринимает через когнитивные механизмы традиционного и религиозного знания («на веру»). Он пишет о восприятии научного знания обыденным сознанием масс: «Логически последовательная, рациональная форма, завершенность рассуждения, не пренебрегающего ни одним сколько-нибудь важным позитивным или негативным аргументом, имеет при этом определенное, но далеко не решающее значение… Массы как таковые не могут усваивать философию иначе как веру. Для этого достаточно себе представить интеллектуальный мир человека из народа: он складывается из мнений, убеждений, критериев выбора и норм поведения…

На каких же элементах основывается в таком случае его философия? И в особенности его философия в той форме, которая наиболее для него важна, ибо выступает в качестве нормы поведения? Наиболее важный элемент носит в данном случае несомненно не рациональный характер, выступая в виде веры… Более того, он помнит, что основания его веры обширно и последовательно излагались таким образом, что не вызывали у него сомнений. Конкретно он не помнит этих оснований, и ему не удалось бы их повторить, но он знает об их существовании, ибо слышал их изложение и был ими убежден. Молниеносное прозрение, произошедшее однажды, есть постоянная причина сохранения убежденности, даже если ей не хватает аргументов» [99, с. 56–57][97]97
  Заметим, что с начала 70-х годов антисоветская пропаганда приняла на вооружение эти представления Грамши, в то время как советское обществоведение продолжало их игнорировать.


[Закрыть].

Грамши подчеркивает, что проблему религии надо понимать и в светском смысле – «как единство между верой, мировоззрением и соответствующей ему нормой поведения». Если так, то речь идет об очень важном механизме воспроизводства общества, а вовсе не только об «опиуме для народа». Но даже если принять метафору «опиума», которая носила у Маркса негативный смысл, – разве в реальной жизни людям не требуется болеутоляющее, каким во времена Маркса и был опиум? Одной из важнейших проблем бытия является присущее человеку осознание своей смертности. Именно религиозное знание о духовном мире человека выработало способ примирить человека с этой мыслью. Из самой метафоры «опиума» следует, что утолять боли людей в сложном обществе невозможно с помощью пустых слов. Для этого требуется огромное знание и человека, и «опиума». Это знание, накопленное и многократно очищенное за тысячелетия религиозного окормления людей, представляет собой огромную ценность во всей системе знания.

Не будет преувеличением сказать, что выполняющее эту свою необходимую людям целительную роль духовенство обладает более эффективным и тонким знанием, чем говорящие на языке рациональных понятий пропагандисты или даже психологи. И хотя в некоторые критические моменты религиозное знание отказывает, его победителем в духовной сфере бывает вовсе не наука, а какой-то суррогат религии, хотя бы он маскировался под науку.

Совместный путь, пройденный наукой и религией в Новое время, полон конфликтов. Эти конфликты, не столь болезненные, как в прошлом, имеют место сегодня и будут продолжаться в будущем – выполняя конструктивную роль как источник творческих сомнений и размышлений.

Но сегодня, когда «общество знания» находится на распутье в преддверии глубокой трансформации структур индустриальной цивилизации, надо преодолеть устаревшие догмы и отбросить оружие старых конфликтов. Надо вдуматься в важное предупреждение Гейзенберга: «Естествознание стремится придать своим понятиям объективное значение. Наоборот, религиозный язык призван как раз избежать раскола мира на объективную и субъективную стороны; в самом деле, кто может утверждать, что объективная сторона более реальна, чем субъективная? Нам не пристало поэтому перепутывать между собой эти два языка, мы обязаны мыслить тоньше, чем было принято до сих пор» [93, с. 340].

Разрабатывая большой проект строительства «общества знания» в постсоветской России, необходимо учесть прошлые ошибки и вовлекать в это строительство все системы знания, в которых реально мыслят социальные группы и субкультуры, и прежде всего самая массовая категория – «человек из народа». Знание, сформированное в системе религиозной когнитивной структуры, должно занять в рациональности российского «общества знания» подобающее место.

Глава 10
Социология западного «общества знания»

В дискуссии о грядущем «обществе знания», которая развернулась с конца 70-х годов и идет поныне, главной темой была социология этого общества. Какова будет его антропологическая основа (представление о человеке)? Станет ли это общество более эгалитарным, нежели буржуазное общество индустриальной цивилизации? Станет ли труд в «обществе знания» более свободным, будет ли преодолено отчуждение труда, порождавшее главные социальные противоречия индустриализма? Будут ли излечены такие социальные болезни индустриального общества, как безработица и структурная бедность? Будет ли преодолен разрыв в доступе разных социальных групп к благам знания и информации? «Повестка дня» дебатов охватывала весь круг вопросов, составляющих структуру социологии модерна как «критического анализа общества».

В целом, с самого начала дискуссии мнения разделились весьма полярно. Можно было, впрочем, выделить социологов и философов, которые считали, что предвидеть, по какому пути пойдет развитие «общества знания», в принципе невозможно. Это развитие пойдет по пути кризисов, на котором возникнет много точек бифуркации (разветвления путей), и в каждой из них траектория может измениться.

Ясперс писал: «Реальность техники привела к тому, что в истории человечества произошел невероятный перелом, все последствия которого не могут быть предвидены и недоступны даже для самой пылкой фантазии, хотя мы и находимся в самом центре того, что конституирует механизацию человеческой жизни» [295, с. 146]. Ж.-П. Кантен также считал, что «переход к технологическим системам нового (комбинаторного) типа вызовет непредсказуемые системные изменения (мутации) в обществе в целом: „Технологический шок“, вызываемый комбинаторной технологией, требует поместить его в более широкую перспективу, а именно в рамки „социальной“ (следовало бы сказать – „культурной“) мутации, которую мы переживаем» [123, с. 208].

Таким образом, сразу ставился под сомнение тезис «апологетов», которые видели в новой науке и технике лишь благотворную конструктивную силу, не обладающую, с точки зрения общества в целом, «потенциалом зла». Р. Коэн в статье «Социальные последствия современного технического прогресса» подчеркивал, что наука и техника – инструменты социальных изменений, так что «общество знания» надо прежде всего рассматривать через призму социологии. Он писал: «Технические новшества создают свою собственную политэкономию культуры наряду с политэкономией науки. Это создает новое объектное поле для социальных наук, с помощью которых предстоит выяснить, являются ли наука и техника идеологическими, партийными или чисто инструментальными… Наука и техника, бурно прогрессирующие и всемирные, не могут быть нейтральными, что бы ни говорили поверхностные критики о ее безответственной инструментальности» [150, с. 224].

Футурологический подход к попытке описать грядущее «общество знания» с самого начала вызывал методологические возражения и потому, что отказывался от представления развития знания как элемента исторического процесса общественного развития как системы. Хюбнер резко критикует футурологию за ее отказ от историзма и превращение будущего в единственное временное измерение, которым оперирует технократическое сознание с фетишизацией прогресса.

Если сравнить самые современные описания технического базиса «общества знания» (в его взаимодействии с культурой) с представлениями футурологов 70-80-х годов, то, скорее, придется согласиться с Хюбнером. Перед нами нынешнее «общество знания» предстает именно как качественно новое «системное множество», сущность которого удовлетворительно предсказать не удалось, хотя основные элементы (компьютеры, электронные средства связи и соответствующие им типы сознания и социальной организации) уже были в наличии и довольно хорошо изучены. Но за последние 30 лет произошла именно мутация и обнаружились важные системные качества нового общества.

В 2004 г. виднейший представитель западной социологии А. Турен таким образом подвел итог анализа этой «мутации» и новых системных качеств общества, которые ставят социологию перед трудным вызовом. Он пишет о социологии индустриального общества: «Социология не только никогда не была частью оптимистического или рационалистского видения прогресса, но, напротив, ее ассоциировали с культурным пессимизмом, преобладавшим в конце XIX века. Идея общества возникала как идея „конструктивная“, то есть способная установить порядок в сферах, где насилие, страсти или групповая замкнутость производят кризис или разрушение индивидов и общностей.

Конечно, идея общества, как я ее кратко описал… неполностью совпадает с интеллектуальными проектами разных социологов. Однако трудно, может быть, даже невозможно анализировать проблемы сегодняшней социологии, не ссылаясь на эту общую концепцию социальной жизни, которая почти что живая кровь, во всяком случае, значимая часть силы самой социологии. Эта идея общества никогда не была очевидной или естественной. Она всегда была сконструированной, и ее следует признать как предельно разработанный и комплексный подход к формам изучения поведения и социальной организации» [243].

Однако социология «общества знания» оказалась перед совершенно новым предметом, точнее, в ситуации исчезновения самого предмета прежней социологии. Турен продолжает: «Распространился индивидуализм. Дело идет к исчезновению социальных норм, заменой которых выступают экономические механизмы и стремление к прибыли. В завершение можно утверждать, что главной проблемой социологического анализа становится изучение исчезновения социальных акторов, потерявших под собой почву или из-за волюнтаризма государств, партий или армий, или из-за экономической политики, пронизывающей все сферы социальной жизни, даже те, что кажутся далекими от экономики и логики рынка. В последние десятилетия в Европе и других частях света самой влиятельной идеей была смерть субъекта.

Иными словами, исчезает, распадается огромное поле классических социологических исследований и в его, можно сказать, оптимистическом варианте, и в его критической версии, питаемой культурпессимизмом» [243].

Турен предлагает важную для нас модель «общества знания» (она требует особого разговора и будет рассмотрена ниже). При этом он приходит к выводу, что разрыва непрерывности в развитии социологической мысли все же не произошло. Тот методологический арсенал, с которым социология XX века подходила к анализу общества модерна, в общем, адекватен и структуре «общества знания». Изменился «вес» социальных акторов и общественных движений разного типа. Социальные противоречия не исчезли, но на первый план вышли вобравшие их в себя движения культурные.

Он пишет: «Здесь можно сказать, что на смену политическим и социальным движениям пришли культурные движения, которые шире по своим целям и намного меньше привязаны к созданию и защите институтов и норм. Ослабление норм может вести к хаосу и социальной дезорганизации. Оно может означать и усиление культурных ценностных ориентации, которые сегодня отделены от социальных норм и конституированы в противоположность им…Это трансформирует поле науки об обществе, и социология, если эта категория еще операциональна, должна концентрироваться на лобовом столкновении (даже если оно всегда в какой-то мере контролируется и регулируется) несоциальной логики войны с выгодами, логикой (тоже не во всем социальной) свободы индивидуальных и коллективных субъектов.

Такие формулировки весьма далеки от дискурсов XIX–XX вв. Но, вопреки постмодернистскому мышлению, все же сохраняется некий историзм определения социальных фактов и, следовательно, их анализа. Мы находимся в обществах, которые называем индустриальными или капиталистическими. Сегодня мы оказываемся в ситуациях, которые можно характеризовать и как информационное общество и как часть экономической, социальной или политической структуры власти. Ради ясности такое представление можно назвать гипермодерным, или „поздний модерн“, в отличие от идеи постмодерна» [243].

Турен считает такой социологический взгляд радикальным, а противоречия «общества знания» более фундаментальными и непримиримыми, нежели «классические» социальные противоречия индустриального общества: «Определяемые культурой субъекты и экономические финансовые системы в большей степени противоположны, чем социальные классы индустриального общества… Для предотвращения варварства социальная теория и социальное действие в равной мере апеллируют к способности создать и воссоздать узы, которые могут быть и узами солидарности, и узами регулирования экономики…Нам нужно определение общества, которое и более материально и более исторично, так как в изучаемых нами обществах, какими бы они ни были, доминирует все возрастающий раздел двух миров – экономический и технический мир, где полностью правит инструментальный режим, и мир культурных проектов» [243].

Взгляд на социологию Турена подкрепляется доводами от философии, в том числе либеральной. Последние два десятилетия показали, что надежда неолиберальных философов на то, что ликвидация СССР как «коммунистической альтернативы» приведет к затуханию противоречий в обществе постмодерна, не сбылась.

Рассмотрим основные блоки разногласий апологетов «общества знания» с представителями критической социологии.

Антропологическая модель

В своей антропологии «общества знания» его апологетические идеологи исходят из жесткого методологического индивидуализма, то есть из представления о том, что главным действующим лицом в этом обществе является рациональный индивид, новая версия homo ecomonicus.

В докладе Месаровича Римскому клубу это выражается в полном исключении из рассмотрения такого важного в реальности понятия как народ – вообще этнических коллективных общностей как субъектов права. Более того, как отмечал социолог из ФРГ Э. Гэртнер, «народы как действующая сила представляют собой для Римского клуба, для Киссинджера и для „Трехсторонней комиссии“ только источник опасности, угрожающий их мировой системе».

В недавнем обзоре современных теорий социальной философии читаем: «Под огромным влиянием „отцов-основателей“ методологического индивидуализма, Хайека и Поппера, современные экономические и социальные теории исходят из квази-естественной природы действующих индивидов. Эти теории предписывают редукцию любого коллективного феномена к целенаправленным действиям индивидов. Аналогичным образом, редукция социальных макроявлений к характеристикам индивидуумов является квазиаксиоматичной для социологии поведения. И для теорий права в традициях веберовской объяснительной социологии фундаментальным предположением является деятельность индивидуумов („в конце концов, действия индивидуумов создают общество“). Даже те социальные теоретики, которые развивают структуралистский и системный подходы, чувствуют себя обязанными скорректировать их добавлением порции индивидуализма» [7, с. 90].

В этом ключе составлен и манифест идеологии «общества знания», доклад Римского клуба «Первая глобальная революция». В нем сказано: «Каким образом могут сосуществовать традиционные и современные, коллективные и индивидуальные системы ценностей на уровне общества и отдельного человека?

Появление определенных, общих для всех, ценностей, таких как права человека или бережное отношение к природе, вовсе не означает гибели ценностей традиционных. Они могут противоречить друг другу; кроме того, индивидуальные ценности могут иногда сталкиваться с коллективными или один принцип может соперничать с другим…

Однако, так как каждый человек в биологическом и социальном отношении уникален, основное внимание следует уделить именно индивидуальным ценностям. „Коллективные“ ценности очень часто насаждаются людьми, стоящими у власти и желающими любой ценой, утвердить свои представления, полностью игнорируя чужие принципы и пытаясь даже запретить их. „Коллективные“ ценности можно брать в расчет лишь в том случае, когда общество действительно свободно и обладает высоким уровнем культуры» [135, с. 300–301].

Эта антропологическая модель, корнями уходящая в Просвещение, неадекватна реальности. Из практического опыта 90-х годов Грей в этом вопросе пришел к более определенному выводу: «Сегодня мы живем среди неразобранных руин проекта Просвещения, который был главным предприятием Современности. Если, как я полагаю, выяснилось, что оно несло в себе семена саморазрушения, то это говорит о закате Современности, наследниками которой мы являемся. В наследство нам достается разочарование, разочарование все более глубокое, поскольку оно касается основных иллюзий самого Просвещения. Вопреки надеждам, питавшим мыслителей Просвещения на протяжении всей современной эпохи, мы обнаруживаем на ее закате возрождение этнического и религиозного партикуляризма.

В посткоммунистическом мире, где разрушение Советского государства ознаменовало собой период сдвигов и потрясений, вполне сравнимых с теми, что последовали за падением Римской империи, коллапс просвещенческой идеологии марксизма закончился не глобализацией, распространением на весь мир институтов западного гражданского общества, как полагали праздновавшие победу западные либералы и консерваторы, а возвратом к докоммунистическим традициям исторической вражды и ко всем проявлениям анархии и тирании. Те части посткоммунистического мира, чье культурное наследие является европейским, ожидает, по всей видимости, нелегкая судьба, поскольку установление в них западных рыночных институтов происходит как раз в тот исторический момент, когда сами западные культуры, а значит и западные рыночные институты, переживают кризис легитимности» [103, с. 280].

В проектировании российского «общества знания» этой дискуссии западных философов и социологов должно быть уделено самое пристальное внимание. Расхождение имеет фундаментальный характер, и замалчивать его недопустимо.

Труд в «обществе знания»

Ряд идеологов «третьей волны», написавшие первые популярные работы, излагали крайне оптимистические представления об изменении самого типа наемного труда с приходом новых информационных технологий.

Ж.-М. Ферри в работе «Роботизация, социальная польза, социальная справедливость» писал: «Только старые привычки мешают нам видеть, что происходящая мутация, возможно, открывает перспективу освобождения труда. Оно может идти как в направлении сокращения рабочего времени, так и в направлении сокращения отчужденного труда. Именно наиболее отчужденный труд, повторяющиеся, автоматические, частичные, совершенно не требующие ума операции имеют тенденцию исчезать в первую очередь. Встает проблема переходного периода: как лучше продумать переход от отчужденного труда к более свободному, лучше раскрывающему личность, к труду, естественным образом протекающему вне системы крупного производства, коль скоро люди из него вытесняются, и тем не менее к труду, социальная и экономическая полезность которого всеми бы признавалась?» [251, с. 290].