Текст книги "Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР"

Автор книги: Сергей Кара-Мурза

Соавторы: Геннадий Осипов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 34 страниц)

Отвергая активную связывающую людей роль религиозного знания, Маркс представляет религию как производную от материальных отношений. В «Немецкой идеологии» сказано: «Уже с самого начала обнаруживается материалистическая связь людей между собой, связь, которая обусловлена потребностями и способом производства и так же стара, как сами люди, – связь, которая принимает все новые формы и, следовательно, представляет собой „историю“, вовсе не нуждаясь в существовании какой-либо политической или религиозной нелепости, которая еще сверх того соединяла бы людей» [178, с. 28–29].

Это противоречит историческому опыту, вплоть до современных исследований в этнологии, причем в отношении роли религии не только как средства господства («вертикальные» связи), но и как силы, связывающей людей в «горизонтальные» общности (этносы). При этом религия вовсе не является производной от «производственных отношений». М. Вебер специально подчеркивает: «Религиозные идеи не могут быть просто дедуцированы из экономики. Они в свою очередь, и это совершенно бесспорно, являются важными пластическими элементами „национального характера“, полностью сохраняющими автономность своей внутренней закономерности и свою значимость в качестве движущей силы» [86, с. 266].

Именно в социологии религии возникло важнейшее понятие коллективных представлений (Дюркгейм, М. Мосс). Религиозные представления не выводятся из личного опыта, они вырабатываются только в совместных размышлениях и становятся первой в истории человека формой общественного сознания. Религиозное мышление социоцентрично. Именно поэтому первобытные религиозные представления и играют ключевую роль в этногенезе – даже самая примитивная религия является символическим выражением социальной реальности, посредством нее люди осмысливают свое общество как нечто большее, чем они сами.

Более того, будучи коллективным делом локальной общности, возникшие в общем сознании религиозные представления и символы становятся главным средством этнической идентификации при контактах с другими общностями. Религия же порождает специфические для каждого этноса культурные нормы и запреты – табу. Одновременно в рамках религиозных представлений вырабатываются и понятия о нарушении запретов (концепция греховности). Все это и связывает людей в этническую общность. Ведь именно присущие каждой такой общности моральные (шире – культурные) ценности и придают им определенность, выражают ее идентичность, неповторимый стиль.

Маркс и Энгельс считают религиозную составляющую общественного сознания его низшим типом, даже относят его к категории животного «сознания» (само слово сознание здесь не вполне подходит, поскольку выражает атрибут животного). В «Немецкой идеологии» сказано: «Сознание, конечно, вначале есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды… в то же время оно – осознание природы, которая первоначально противостоит людям как совершенно чуждая, всемогущая и неприступная сила, к которой люди относятся совершенно по-животному и власти которой они подчиняются, как скот; следовательно, это – чисто животное осознание природы (обожествление природы)» [178, с. 28–29].

Обожествление как специфическая операция человеческого сознания трактуется Марксом и Энгельсом как «чисто животное осознание». Это метафора, поскольку никаких признаков религиозного сознания у животных, насколько известно, обнаружить не удалось. Эта метафора есть оценочная характеристика – не научная, а идеологическая. Так же, как и утверждение, будто первобытный человек подчиняется власти природы, «как скот». Появление проблесков сознания у первобытного человека было разрывом непрерывности, озарением. Обожествление, которое именно не «есть всего лишь осознание ближайшей чувственно воспринимаемой среды», представляет собой скачкообразный переход от животного состояния к человеческому.

Хотя отношение к мироощущению первобытного человека как «скотскому» марксисты считают проявлением «материалистического понимания истории», оно является как раз внеисторическим. Это – биологизация человеческого общества, перенесение на него эволюционистских представлений, развитых Дарвином для животного мира.

Энгельс пишет: «Религия возникла в самые первобытные времена из самых невежественных, темных, первобытных представлений людей о своей собственной и об окружающей их внешней природе» [290, с. 313].

Для такого утверждения нет оснований. Наоборот, духовный и интеллектуальный подвиг первобытного человека, сразу создавшего в своем воображении сложный религиозный образ мироздания, следовало бы поставить выше подвига Вольтера – как окультуривание растений или приручение лошади следует поставить выше создания атомной бомбы.

Получив возможность «коллективно мыслить» с помощью религиозного языка, ритмов, искусства и ритуалов, человек сделал огромное открытие для познания мира, равноценное открытию науки – он разделил видимый реальный мир и невидимый «потусторонний». Оба они составляли неделимый Космос, оба были необходимы для понимания целого, для превращения хаоса в упорядоченную систему символов, делающих мир домом человека. Причем эта функция религиозного сознания не теряет своего значения от самого зарождения человека до наших дней – об этом говорит М. Вебер в своем труде «Протестантская этика и дух капитализма». Обожествление природы не преследовало никаких «скотских» целей, это был творческий процесс, отвечающий духовным потребностям. Сложность и интеллектуальное качество мысленных построений «примитивных» людей при создании ими божественной картины мира, поражают ученых, ведущих полевые исследования.

Исследователь мифологии О. М. Фрейденберг отметила в своих лекциях (1939/1940 г.): «Нет такой ранней поры, когда человечество питалось бы обрывками или отдельными кусками представлений… Как в области материальной, так и в общественной и духовной, первобытный человек с самого начала системен» [285, с. 265]. Эту же мысль подчеркнул В. В. Иванов (1986 г.): «Все, что мы знаем о тщательности классификации животных, растений, минералов, небесных светил у древнего и первобытного человека, согласуется с представлением о том, что идея внесения организованности („космоса“) в казалось бы неупорядоченный материал природы („хаос“) возникает чрезвычайно рано» [285, с. 266].

Такие же взгляды выразил А. Леруа-Гуран, автор фундаментальных трудов о роли технической деятельности в возникновении человеческих общностей. Он сказал: «Мышление африканца или древнего галла совершенно эквивалентно с моим мышлением». Ценные сведения дали и проведенные в 60-70-е годы XX века полевые исследования в племенах Западной Африки. За многие годы изучения этнологом М. Гриолем племени догонов старейшины и жрецы изложили ему принятые у них религиозные представления о мире. Это была настолько сложная и изощренная система знания, что возникли даже подозрения в мистификации [120].

А К. Леви-Стросс подчеркивал смысл тотемизма как способа классификации явлений природы и считал, что средневековая наука (и даже в некоторой степени современная) продолжала использовать принципы тотемической классификации. Он также указывал (в книге 1962 г. «Мышление дикаря») на связь между структурой этнической общности, тотемизмом и классификацией природных явлений: «Тотемизм устанавливает логическую эквивалентность между обществом естественных видов и миром социальных групп». Он писал, что мифологическое мышление древних основано на тех же интеллектуальных операциях, что и наука («Неолитический человек был наследником долгой научной традиции»). Первобытный человек оперирует множеством абстрактных понятий, применяет к явлениям природы сложную классификацию, включающую сотни видов [120].

Завершая обсуждение роли религиозных воззрений на ранних стадиях социогенеза, надо сделать одно уточнение. Строго говоря, первобытную религию правильнее было бы называть «космологией». Религия, как специфическая часть мировоззрения и форма общественного сознания, отличается от мифологических культов древних. Как пишет В. А. Чаликова, в современной западной традиции принято «научное представление о религии как об уникальном мировоззрении и мирочувствии, возникшем в нескольких местах Земли приблизительно в одно и то же время и сменившем предрелигиозные воззрения, обозначаемые обычно понятием „магия“… Авторитетнейшая на Западе формула Макса Вебера указывает не на структурный, а на функциональный признак религии как уникального исторического явления. Этот признак – рационализация человеческих отношений к божественному, то есть приведение этих отношений в систему, освобождение их от всего случайного» [285, с. 253–254].

Таким образом, уже в рамках ранних религиозных представлений формировались эффективные системы знания о мире и человеке. А развитые мировые религии уже выполняли сложнейшую функцию рационализации мировоззрения. Хотя религиозное сознание вобрало в себя очень много структур сознания мифологического, возникновение религии – не продукт «эволюции» мифологического сознания, а скачок в развитии знания, разрыв непрерывности. Он аналогичен тому скачку, который означала Научная революция XVII века. Религия вовсе не «выросла» из предрелигиозных воззрений, как и наука не выросла из натурфилософии Возрождения. И функцией религии, вопреки представлениям Маркса и Энгельса, является вовсе не утверждение невежественных представлений, а рационализация человеческого отношения к божественному.

М. Элиаде проводит важное различение языческого культа и религии. У примитивного человека время сакрально, он в нем живет постоянно, все вещи имеют для него символический священный смысл. Религия же – качественно иной тип сознания, в ней осуществляется разделение сакрального и профанного (земного) времени. Это – введение истории в жизнь человека [285]. Человек начинает мыслить пространство и время в двух разных системах знания.

Маркс различает разные типы религиозных воззрений лишь по степени их сложности, соответствующей сложности производственных отношений. Религия предстает просто как инструмент «общественно-производственных организмов», которые или выбирают наиболее подходящий для них инструмент из имеющихся в наличии, или быстренько производят его, как неандерталец производил каменный топор. Маркс пишет о капиталистической формации: «Для общества товаропроизводителей… наиболее подходящей формой религии является христианство с его культом абстрактного человека, в особенности в своих буржуазных разновидностях, каковы протестантизм, деизм и т. д.» [172, с. 89]. Другое дело – докапиталистические формации с их общинностью и внеэкономическим принуждением. Им, по мнению Маркса, соответствуют язычество, кикиморы и лешие.

Вот как видит дело Маркс: «Древние общественно-производственные организмы несравненно более просты и ясны, чем буржуазный, но они покоятся или на незрелости индивидуального человека, еще не оторвавшегося от пуповины естественнородовых связей с другими людьми, или на непосредственных отношениях господства и подчинения. Условие их существования – низкая ступень развития производительных сил труда и соответственная ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни, а значит, ограниченность всех их отношений друг к другу и к природе. Эта действительная ограниченность отражается идеально в древних религиях, обожествляющих природу, и народных верованиях» [250, с. 89–90].

С этим нельзя согласиться. Какая пуповина, какая «ограниченность отношений людей рамками материального процесса производства жизни»! В Руси-России за тысячу лет сменилось множество формаций, уже по второму кругу начали сменяться – от социализма к капитализму – и все при христианстве. А в Литве ухитрились до XV века сохранять свои «древние религии и народные верования». Куда убедительнее диалектическая модель взаимодействия производственных отношений, этногенеза и религии, предложенная Максом Вебером.

Здесь снова надо вернуться к мысли Маркса о том, что религия является продуктом производственных отношений, поэтому активной роли в становлении общества играть не может. Он пишет: «Религия, семья, государство, право, мораль, наука, искусство и т. д. суть лишь особые виды производства и подчиняются его всеобщему закону» [177, с. 117].

Более того, по мнению Маркса религия не оказывает активного влияния и на становление человека как личности, даже вне зависимости от его общественного сознания. В разных вариантах он повторяет тезис: «не религия создает человека, а человек создает религию» [171, с. 252]. Это положение – одно из оснований всей его философии, пафосом которой является критика. Во введении к большому труду «К критике гегелевской философии права» он пишет: «Основа иррелигиозной критики такова: человек создает религию, религия же не создает человека» [171, с. 414].

В рамках нашей темы это положение принять нельзя. Религия есть первая и особая форма общественного сознания, которая в течение тысячелетий была господствующей формой. Как же она могла не «создавать человека»? Реальный человек всегда погружен в национальную культуру, развитие которой во многом предопределено религией. Русский человек «создан православием», как араб-мусульманин «создан» исламом. В зависимости от того, как осуществлялось изменение религиозного ядра народа, предопределялся ход истории на века. Раскол на суннитов и шиитов на раннем этапе становления ислама до сих пор во многом предопределяет состояние арабского мира.

В Европе глубокая религиозная революции (Реформация) привела к изменению системы знания, определяющей мировоззрение и культуру в целом – представлений о человеке, об обществе и государстве, о собственности и хозяйстве. Это повлияло и на то, что мы метафорически называем «национальным характером» народов, которые перешли из католичества и протестантскую веру (а также и тех, кто сохранил свою веру в жесткой Контрреформации, например, испанцев).

В конце 70-х годов XX века в Иране, государственность которого строилась раньше с опорой на персидские исторические корни, произошла революция, которая свергла персидскую монархию и учредила теократическую республику, внедрившую в массовое сознание новую систему представлений – об исламских корнях иранского государства. Созданная исламскими интеллектуалами новая когнитивная структура есть результат сложного творческого синтеза понятий, соединяющих религиозную и национальную идентичности. Это – крупное новаторское достижение в области знаний о человеке, обществе и народе. Сорокалетняя практика стала надежным критерием эффективности этого знания.

Легитимация нового государства Ирана, опираясь на идею Бога, предполагает наличие «посредника» – народа (как носителя мировоззрения). Именно народ должен определять судьбу страны, поэтому власть шаха нелегитимна, она должна быть выборной, а общественный строй корректироваться каждым поколением. Хомейни встроил понятие народа Ирана в контекст человечества, его «Завещание» есть наставление народу Ирана и угнетенным всего мира. В философском и религиозном смысле народ представлен здесь как носитель мировоззрения, которое и порождает цивилизацию. В исламской республике Иран он – «транслятор» божественной воли, наследник пророков.

В концепции, развитой президентом Хатами, именно народ – активный творец истории, ход которой определяется кризисами цивилизаций. Кризисы рождения и кризисы гибели порождаются сдвигами в мировоззрении [152]. Эта концепция народа (причем отнюдь не ограниченная рамками ислама) обладает большой сплачивающей силой, и мы наблюдаем процесс формирования в Иране мощной гражданской нации, центральная мировоззренческая матрица которой имеет большой потенциал развития.

Наконец, близкая для нас история – становление русского народа (великорусского этноса). Во всей системе факторов, которые определили ход этого процесса, православие сыграло ключевую роль. В тесной взаимосвязи наполнялись смыслом два важнейших для собирания народа понятий – русской земли и христианской веры. На этой основе строилась система знаний о России и русском народе, которая эффективно выполняла свои функции в течение шести веков и не утратила своей роли и сегодня. Кризисы этой системы сразу сказывались на состоянии народа и государства – мы знаем, как глубоко повлиял на ход истории России раскол русской Православной церкви в XVII веке.

Исключительно важно для народов, наций и государств знание об их пространстве («родной земле», территории). Народы складывались, коллективно думая (рефлектируя) о своем пространстве и пространстве значимых иных. Разным системам знания о пространстве соответствуют разные формы, в которых его представляет себе человек, рождаются разные ритмы пространства и разные связанные с ним ценности (вспомним, например, стихи Блока и его образы пространства России в момент, когда она оказалась перед историческим выбором).

Это знание формировалось в сфере религиозной картины мира. Европеец Средневековья сочетал в своей системе локальное пространство, от которого почти не удалялся на расстояние более 25 миль (в город на ярмарку, в церковь, в замок феодала), и широкое пространство Христианского мира, в какой-то из столиц которого обитал его король. Между Центром и деревней нет маршрутов, нет путешествий, пространственная картина мира воссоздается через библейские сюжеты.

Движение русских землепроходцев связывают с «островным богословием» православия, с поиском «Преображения», при котором земное странствие связано с теозисом (обожествлением мира). Так было с движением на Север – как говорят, идея Преображения была для русских «центральным символом-иконой исторического освоения просторов полуночных стран». Еще в большей степени этот мотив был важен в освоении Америки, которая находилась «за морями и океанами» и понималась как «остров Спасения» [93].

Реформация произвела десакрализацию пространства, и на новом месте, в Америке, переселенцы-протестанты стали строить города, создавая совершенно другое пространство, нежели в античном или средневековом городе – пространство подвластное человеку, точно измеримое, прямоугольное. Это замечательно видно из сравнения планов Москвы и Нью-Йорка. За ними – две разные когнитивные структуры, разные системы знания, имеющие религиозные корни.

Другое измерение пространства связано с космогоническими представлениями. Это как бы взгляд на территорию «с неба». В этой системе знания земное (социальное) пространство отражает строение космоса. Устройство города красноречиво говорит о мировоззрении народа. Например, христианский город представляет микрокосм с центром, в котором находится храм, соединяющий его с небом. А. Леруа-Гуран помещает в своей книге план Москвы как города, отражающего облик всего мира.

Самоосознание народа через общее представление о том, как видится его земля «с небес», присуще космическому чувству человека мировых религий (и вообще человека, обладающего «естественным религиозным органом»). Вплоть до XX века в ментальной карте русских важную роль играл географический образ Византия (и центр ее – Царьград, Константинополь). В нем выражалось цивилизационное чувство русских, их принадлежность к православной цивилизации.

Различные национальные системы землевладения и землепользования и соответствующие правовые установления опираются на разные системы знания, и далеко не всегда люди при этом помнят, что эти системы корнями уходят в религиозные представления о земле. В «Структурной антропологии» Леви-Стросс посвящает много места этому важному явлению, поныне порождающему и войны, и даже геноцид. Он пишет: «Когда, например, беднейшие индейские общины в Соединенных Штатах, едва насчитывающие несколько десятков семей, бунтуют против планов экспроприации, которая сопровождается компенсацией в сотни тысяч, а то и миллионы долларов, то это, по заявлениям самих заинтересованных в сделке деятелей, происходит потому, что жалкий клочок земли понимается ими как „мать“, от которой нельзя ни избавляться, ни выгодно менять… Это знала в прошлом и наша цивилизация, и это иногда выходит на поверхность в моменты кризисов или сомнений, но в обществах, называемых „примитивными“, это представляет собой очень прочно установленную систему верований и практики» [26, с. 301–302].

Можно продолжать перечисление тех сторон общественного бытия, которые питаются знанием, порожденным в религиозных системах. Многие типы светского (вненаучного) знания восприняли у религии и сохранили развитые в религиозном знании методологические подходы к умозрению и обоснованию. Примером может служить совмещение в Священном писании Ветхого и Нового заветов – очень сложная система знания, построенная по принципу «и то, и это». Многие постулаты и догмы этих двух частей Писания кажутся несовместимыми с точки зрения светской рациональности, а для научных систем совмещение двух парадигм неприемлемо абсолютно. Но Ветхий завет служит своего рода фундаментом для Нового завета, т. к. содержит в себе пророчества о пришествии Спасителя, которые приобрели характер важных доказательств свершившегося. Так же и в реальной жизни – новое знание часто опирается на прежние пророчества, хотя многие частные выводы из этих пророчеств кардинально противоречат новому знанию.

При этом возникают противоречия, преодолевать которые надо учиться у методологии религиозного знания, а попытка их рационализировать ведет к кризису. Примером служит ситуация, возникшая в русской революции. У образованной части российского общества убежденность в приближении революции в большой мере возникла вследствие пророчеств Маркса, слово которого, в силу редкостной комбинации факторов приобрело в среде российской интеллигенции магическую силу. Однако движущей силой в революции было общинное крестьянство, которое сам Маркс считал реакционным и возможную революцию которого отвергал как реакционную попытку «повернуть колесо истории вспять».

Выдающимся достижением русской общественной мысли и предвидения (как особого типа познавательного процесса) было совмещение марксизма и общинного крестьянского коммунизма в одном учении. Ортодоксальные марксисты (меньшевики) не могли этого принять как абсурдное соединение несовместимых концепций. Но именно этот проект победил в революции, его познавательный и творческий потенциал был гораздо выше, чем у всех «чистых» проектов. Однако продолжение этого проекта было сопряжено с большими трудностями, требовало изощренной и творческой идеологической работы, вульгаризации обоих «заветов», подавления тех, кто пытался разобраться в «истоках». В конце концов эта конструкция не выдержала внутреннего напряжения, и в период мировоззренческого кризиса советского общества, начиная с 60-х годов XX века, стала деградировать. Основной удар в 80-е годы ей был нанесен как раз ортодоксальными антисоветскими марксистами, которые убедительно показали антагонизм «Ветхого» и «Советского» марксизма. Они следовали требованиям «научности», не понимая структуры того знания, которое хотели «очистить»[95]95
  В китайской системе знания подобные ситуации разрешаются с эффективным применением методологических принципов, выработанных в религиозной философии. Как ни противоречит реформа Дэн Сяопина принципам маоизма, никому не приходит в голову разрушить на этом основании большой проект модернизации Китая.


[Закрыть].

Религиозные философы и отцы церкви выработали важные разделы знания, необходимого для государственной власти и политики. Это – срез обществоведения, знание о людях, их сообществах и способах убеждения и внушения с целью добиться согласия с властью, укрепить или подорвать ее авторитет. Речь идет о знании, причем сложном и развивающемся, хотя исходными постулатами для него служат символы веры.

Как пример можно назвать ключевую для власти функцию создания образа будущего, представления о благой жизни. Это сложная задача социального проектирования, соединяющая способы исторического анализа (рефлексии), изучения настоящего и предвидения возможных вариантов будущего.

Для решения этой задачи необходим поток сообщений особого типа – Откровения. Выработка знаний для таких эти сообщений и их распространение по разным каналам оформились и приобрели изощренные формы очень рано. Так, сивиллы, которые действовали под коллективными псевдонимами, были важным институтом Малой Азии, Египта и античного мира в течение 12 веков. Они оставили целую литературу – oracular sibillina – 15 книг, из которых сохранились 12. «Откровение» тайн будущего (апокалиптика) – изначально и поныне столь важная часть общественной жизни, что по выражению немецкого философа, «апокалиптическая схема висит над историей».

В религиозной мысли сложилась классификация типов и оснований знания для предвидения будущего. Они сосуществуют, а периодически теснят друг друга. Так, в истории была эпоха пророков. Пророки – выдающиеся личности, гармонично сочетавшие в себе религиозное, художественное и рациональное сознание. Кооперативный эффект взаимодействия всех трех типов знания придавал предсказаниям пророков убедительность и очарование.

Пророки, отталкиваясь от злободневной реальности, задавали траекторию ее движения в очень отдаленное будущее, объясняли судьбы народов и человечества. Воспринятые народом как личности, слышащие глас Божий и избранные Богом для сообщения его Откровения, пророки приобретали такой авторитет, что их прорицания задавали матрицу для строительства культуры, политических систем, социальных и нравственных норм. В их лице соединялись духовные и общественные деятели, выполнявшие ключевую роль в «нациестроительстве».

Пророчество как система построения образа будущего, с его очевидной значимостью как ресурса, нисколько не утратило своего значения и в наши дни. В переломные периоды это проявляется наглядно, достаточно вспомнить роль Маркса, который, судя по структуре своего учения, был прежде всего пророком. Пророками были и Махатма Ганди, и Гитлер.

Эпохи пророков можно, в качестве аналогии, уподобить периодам научных революций, приводящих к смене парадигм. Напротив, в период стабильности, а тем более упадка, предвидение будущего организуется подобно «нормальной науке». С. Н. Булгаков дал обзор этого перехода на примере иудейской апокалиптики [ «Апокалиптика и социализм», 1910]. В отличие от пророков, эта деятельность напоминает работу безымянных научных коллективов. Их тексты более систематичны и упорядочены. Они не претендуют на то, чтобы сообщать Откровение самого Бога, а дают трактовку прежних пророчеств.

Уже в иудейской апокалиптике возникают формы абстрактного, обезличенного и не привязанного к конкретно-исторической обстановке знания. Его можно уподобить теоретическому знанию «объективных законов исторического развития». Эти тексты были востребованы, поскольку служили людям средством ободрения, особенно в обстоятельствах кризиса. Прогнозы апокалиптиков включали в себя множество сведений из самых разных областей, что придавало им энциклопедический характер. Апокалиптическая литература такого рода – необходимый ресурс революций, войн, катастрофических реформ. И учение Маркса, и доктрина реформ 90-х годов в России – замечательная иллюстрация канонов апокалиптики такого рода.

В любом случае предвидение опирается на анализ предыдущих состояний, для чего необходим навык рефлексии – «обращения назад». В «откровении» будущего соединяются философия истории с идей прогресса. Это хорошо видно на материале знакомого старшему поколению исторического материализма Маркса.

С точки зрения научной рациональности сама постановка задачи такого предвидения является ложной: из многообразия исторической реальности берется ничтожная часть сигналов, строится абстрактная модель, в которую закладываются эти предельно обедненные сведения – и на этом основании предсказывается образ будущей реальности. С другой стороны, здесь нет непосредственной возможности услышать глас Божий, как в откровении пророка. Источник истины здесь принимает форму Призрака, который не может отвечать на вопросы, но помогает их ставить. Так для Маркса был важен образ Отца Гамлета – как методологический инструмент. Образом Призрака Коммунизма, бродящего по Европе, Маркс начинает свой «Манифест». Но истину надо добывать совмещением пророчества с наукой – следя и за Призраком, и за людьми.

Почему же эти «откровения», стоящие на столь зыбком фундаменте, так востребованы во все времена? Потому, что они задают путь, который, как верят люди, приведет их к светлому будущему. И вера эта становится духовным и политическим ресурсом – люди прилагают усилия и даже несут большие жертвы, чтобы удержаться на указанном пути.

Поэтому прогнозы и имеют повышенный шанс сбыться, хотя реальность с изменчивостью условий и многообразием интересов множества людей, казалось бы, должна разрушить слабые стены указанного прорицателем коридора. Макс Вебер писал: «Интересы (материальные и идеальные), а не идеи непосредственно определяют действия человека. Однако картины мира, которые создаются „идеями“, очень часто, словно стрелочники, определяют пути, по которым динамика интересов движет действия дальше» (см. [106]).

Чтобы «откровение» стало движущей силой общественных процессов, оно должно включать в образ будущего свет надежды. Светлое будущее возможно! Пророчеству, собирающему людей (в народ, в партию, в класс или государство), всегда присущ хилиазм – идея тысячелетнего царства добра. Это идея прогресса, выраженная в символической религиозной форме[96]96
  Во время перестройки академик С. Шаталин иронизировал над хилиазмом русской революции с ее поиском града Китежа и крестьянским коммунизмом – и как будто не замечал, что сам проповедует поразительно приземленный хилиазм «царства рынка».


[Закрыть].

Мобилизующая сила хилиазма колоссальна. Пример – фанатизация немцев «светлым будущим» Третьего рейха, который вынесет эксплуатацию за пределы Германии, превратив славян во «внешний пролетариат». Более ста лет умами владел хилиазм Маркса с его «прыжком из царства необходимости в царство свободы» после победы мессии-пролетариата. По словам С. Булгакова, хилиазм «есть живой нерв истории, – историческое творчество, размах, энтузиазм связаны с этим хилиастическим чувством… Практически хилиастическая теория прогресса для многих играет роль имманентной религии, особенно в наше время с его пантеистическим уклоном» [78, с. 388–389].

Позже Антонио Грамши высказал в «Тюремных тетрадях» такую мысль о роли религиозной компоненты исторического материализма с его фатализмом в консолидации трудящихся: «Можно наблюдать, как детерминистский, фаталистический механистический элемент становится непосредственно идеологическим „ароматом“ философии, практически своего рода религией и возбуждающим средством (но наподобие наркотиков), ставшими необходимыми и исторически оправданными „подчиненным“ характером определенных общественных слоев. Когда отсутствует инициатива в борьбе, а сама борьба поэтому отождествляется с рядом поражений, механический детерминизм становится огромной силой нравственного сопротивления, сплоченности, терпеливой и упорной настойчивости. „Сейчас я потерпел поражение, но сила обстоятельств в перспективе работает на меня и т. д.“ Реальная воля становится актом веры в некую рациональность истории, эмпирической и примитивной формой страстной целеустремленности, представляющейся заменителем предопределения, провидения и т. п. в конфессиональных религиях» [99, с. 54].