Текст книги "Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР"

Автор книги: Сергей Кара-Мурза

Соавторы: Геннадий Осипов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 14 (всего у книги 34 страниц)

Только тяжелейший кризис западной экономики в конце 20-х годов прошлого века на время отодвинул в сторону рационалистическую догму экономической науки – произошла «кейнсианская революция». Английский экономист и философ Кейнс не переносил в экономику механические метафоры и, главное, не прилагал метафору атома к человеку. Кейнс отрицал методологический индивидуализм – главную опору классической политэкономии. Он считал атомистическую концепцию неприложимой к экономике, где действуют «органические общности» – а они не втискиваются в принципы детерминизма и редукционизма. Более того, Кейнс даже отрицал статус политэкономии как естественной науки, на котором так настаивали его предшественники начиная с Адама Смита. Он писал: «экономика, которую правильнее было бы называть политической экономией, составляет часть этики».

Кейнс относился к тому типу экономистов, которых называли реалистами – видел мир, не сводя к упрощенным абстракциям (типа человека-атома, рационального индивида, homo economicus). Он поставил под сомнение главный аргумент, посредством которого идеология использует науку для легитимации социального порядка – апелляцию к естественному порядку вещей, к «природным» законам общественной жизни. Он не только вскрыл методологическую ловушку, скрытую в самом понятии «естественный», но и отверг правомерность распространения этого понятия на общество.

В первой трети XX века индустриальная экономика стала столь большой системой, что «невидимая рука» рынка оказалась уже неспособной возвращать ее в состояние равновесия даже в масштабе ядра – развитых капиталистических стран. Включив системные идеи в теорию экономики, Кейнс привел ее в соответствие с методологическим уровнем современной ему науки, ограничив влияние детерминизма. На этой интеллектуальной основе действовал Рузвельт в целях преодоления Великой депрессии, несмотря на сопротивление экспертов.

В конце 50-х годов, когда завершилась послевоенная структурная перестройка экономики Запада, начался откат к механистической модели политэкономии. «Консервативная волна» вывела на передний план теоретиков неолиберализма и монетаризма. Давление на кейнсианскую модель и «социальное» государство нарастало. Собственнический индивидуализм все больше доминировал в культуре. Установки неолибералов были во многом более радикальны, чем взгляды Адама Смита. Была вновь подтверждена полная автономия от этических ценностей. М. Фридман декларировал: «Позитивная экономическая теория есть или может быть объективной наукой в том же самом смысле, что и любая естественная наука».

Поразительный всплеск «рационалистического фундаментализма» наблюдался в конце XX века в СССР, элита которого впала в неолиберальную утопию. Один из видных лидеров либеральной интеллигенции академик Н. Амосов писал даже: «Точные науки поглотят психологию и теорию познания, этику и социологию, а следовательно, не останется места для рассуждений о духе, сознании, вселенском Разуме и даже о добре и зле. Все измеримо и управляемо» [46].

Возникновение доктрины постиндустриального «общества знания» вызвало не только усиление философской дискуссии об отношении знания и моральных ценностей, но и расширение эмпирического поиска доводов для этой дискуссии. Было отмечено, что свобода человека в принципе невозможна без наличия в его жизни некоторых зон неопределенности – пространства незнания. Вторжение науки в эти зоны чревато резким нарушением установившихся в социальном порядке равновесий. С этим связано, например, беспокойство начавшимся внедрением техники раннего определения пола будущего ребенка, которая в некоторых культурах приводит к заметному сокращению численности новорожденных девочек (по последним данным, это становится угрожающей проблемой для Китая).

Вот красноречивая иллюстрация, которую дает социолог Я. Эзраи: «Любопытный пример политического табу в области демографической статистики представляет Ливан, политическая система которого основана на деликатном равновесии между христианским и мусульманским населением. Здесь в течение десятилетий откладывалось проведение переписи населения, поскольку обнародование с научной достоверностью образа социальной реальности, несовместимого с фикцией равновесия между религиозными сектами, могло бы иметь разрушительне последствия для политической системы» [25, с. 211]. Трагический опыт Ливана показывает, что это нежелание знать отнюдь не было абсурдным.

Способы и пределы соединения этики и знания – большая философская проблема, выходящая за рамки нашей темы. Можно, однако утверждать, что радикальное разделение этих двух пространств духовной деятельности человека – специфическое свойство западной культуры Нового времени. Мировоззренческая база незападных культур, воспринявших европейскую науку, давала возможности соединить этические запреты с научным исследованием так, что заметного ущерба аналитической силе знания это не наносило (примерами может служить и русская, и индийская или японская наука).

Так, Н. Н. Моисеев писал о воздействии сохранившихся в русской культуре элементов «космического мировоззрения» на когнитивные (познавательные) установки ученых: «Такое философское и естественнонаучное представление о единстве Человека и Природы, об их глубочайшей взаимосвязи и взаимозависимости, составляющее суть современного учения о ноосфере, возникло, разумеется, не на пустом месте. Говоря это, я имею в виду то удивительное явление взаимопроникновения естественнонаучной и философской мысли, которое характерно для интеллектуальной жизни России второй половины XIX века. Оно привело, и частности, к формированию умонастроения, которое сейчас называют русским космизмом.

Это явление еще требует осмысления и изучения. Но одно более или менее ясно: мировосприятие большинства русских философов и естественников, при всем их различии во взглядах – от крайних материалистов до идеологов православия – было направлено на отказ от основной парадигмы рационализма, согласно которой человек во Вселенной лишь наблюдатель. Он существует сам по себе, а Вселенная подобна хорошо отлаженному механизму и действует сама по себе, по собственным своим законам. И то, что в ней происходит, не зависит от Человека, от его воли и желаний. Такова была позиция естествознания XIX века. Так вот мне кажется, что уже со времени Сеченова в России стало утверждаться представление о том, что человек есть лишь часть некоей более общей единой системы, с которой он находится в глубокой взаимосвязи» [181].

Еще более существенно, что по мере преодоления жестких постулатов Просвещения и в западной науке идут процессы включения этических запретов в структуру научного познавательного процесса. Сейчас уже большинство экспериментов над животными, еще недавно вполне приемлемых для общественной морали, представляются недопустимыми – и ученые не решаются вступать по этому поводу в идеологические дебаты. Можно предвидеть, что весьма скоро с этической точки зрения будут оцениваться эксперименты с неживой природой. По мере того, как механистическая картина мира сдает свои позиции и экосистемы видятся в их неразрывной взаимосвязи с неживой природой, поле для экспериментов, не связанных с моральными нормами, неизбежно будет сокращаться.

Н. Н. Моисеев писал: «В самом деле, в основе основ любых исследований в физике, химии, других естественных науках лежит принцип повторяемости эксперимента, возможность многократного воспроизведения изучаемой ситуации. Что же касается биосферы, то она существует в единственном экземпляре, причем это объект непрерывно изменяющийся. Воспроизводимых ситуаций просто не существует! Наконец, производить эксперименты с биосферой нельзя: это аморально и бесконечно опасно» [181].

Это положение, высказанное Моисеевым недавно, вытекает из того космического чувства, которым окрашена картина мира в незападных культурах (в частности, в русской). Этот неявный диалог с присущим западному «обществу знания» субъект-объектному отношению к природе велся в русской философской мысли с момента имплантации новоевропейской науки в Россию. Вл. Соловьев писал в конце XIX века: «Вещи не имеют прав, но природа или земля не есть только вещь, она есть овеществленная сущность, которой мы можем, а потому и должны способствовать в ее одухотворении. Цель труда по отношению к материальной природе не есть пользование ею для добывания вещей и денег, а совершенствование ее самой – оживление в ней мертвого, одухотворение вещественного. Способы этой деятельности не могут быть здесь указаны, они составляют задачу искусства (в широком смысле греческой „техне“). Но прежде всего важно отношение к самому предмету, внутреннее настроение и вытекающее из него направление деятельности. Без любви к природе для нее самой нельзя осуществить нравственную организацию материальной жизни»[226].

Он как будто заранее отвечал Ясперсу, который в 1949 г. дал категорическое утверждение: «Техника – это совокупность действий знающего человека, направленных на господство над природой; цель их – придать жизни человека такой облик, который позволил бы ему снять с себя бремя нужды и обрести нужную ему форму окружающей среды» [295].

Как показала вся история науки, знание – сила. А накопление силы какой-то социальной группой, организацией или даже личностью не может быть процессом, свободным от моральных ценностей. И чем больше эта сила, тем опаснее ее претензия на автономию. Разрешение этого противоречия – проблема социологии «общества знания».

Научное и традиционное знание

Уже в ходе Научной революции идеологи нарождающегося «общества знания» отмежевались от традиции, от всего корпуса накопленного в ней и выраженного на ее языке знания. «Никогда не принимать за истинное ничего, что я не познал бы таковым с очевидностью… включать в свои суждения только то, что представляется моему уму столь ясно и столь отчетливо, что не дает мне никакого повода подвергать это сомнению», – писал Декарт. В том, что отвергает Декарт, одним из важнейших блоков как раз является знание, записанное в традиции, – оно не познается с очевидностью и не является полностью ясным и отчетливым.

Если по отношению к этическим ценностям Научная революция означала разделение («развод» между наукой и религией, в ведении которой и оставались моральные ценности), то традиционное знание подавлялось как пережиток. На опасность такого односторонне рационального сознания обращали внимание многие мыслители. Уже Ницше точно подметил, что развитая культура «должна дать человеку двойной мозг, как бы две мозговые камеры: во-первых, чтобы воспринимать науку и, затем, чтобы воспринимать не-науку; они должны лежать рядом, быть отделимыми и замыкаемыми и исключать всякое смешение; это есть требование здоровья» [191, с. 251].

Подавление традиции стало одним из сущностных признаков самого типа становления и развития «общества знания». Потому этот процесс и была назван «модерном» – формированием современного общества в противовес традиционному. Этот формообразующий признак не утрачен и в процессе перехода к постмодернизму (хотя, отвергая модерн, постмодернистские программы часто маскируются под традицию или даже архаику, как это наблюдалось в программе фашизма).

Разрыв научного знания с традицией привел к резкому разделению между Западом и незападными (традиционными) обществами, а также усилил раскол между модернизированной и традиционной частью общества самого Запада. Либеральный философ Дж. Грей пишет: «В самих западных культурах проект Просвещения необратимым образом вытеснил традиционные формы сознания и самопонимания и теперь уже продолжает вытеснять значительно более древние религиозные и интеллектуальные традиции, полное угасание которых сегодня очевидно» [103, с. 283].

В период становления современного буржуазного общества этот конфликт был неизбежным, ибо именно культура и рациональность традиционного общества являлась главным препятствием для развития капиталистических отношений. Ведь ядром центральной мировоззренческой матрицы традиционного общества Европы было представление о религиозном братстве. Вебер пишет на этот счет: «Чем больше космос современного капиталистического хозяйства следовал своим имманентным закономерностям, тем невозможнее оказывалась какая бы то ни было мыслимая связь с этикой религиозного братства. И она становилась все более невозможной, чем рациональнее и тем самым безличнее становился мир капиталистического хозяйства» [86, с. 317].

Несовместимость антропологических моделей традиционного и буржуазного обществ – фундаментальное противоречие. Оно проявлялось во множестве видов. Вебер подробно описывает, например, проблемы, которые возникали у предпринимателей при введении сдельной оплаты с целью интенсификации труда. В шкале ценностей традиционного общества высоко стоит достаток, но предосудительной оказывается страсть к наживе. При таком отношении сдельная оплата вызывала обратный эффект. Вебер пишет: «Повсюду, где современный капитализм пытался повысить „производительность“ труда путем увеличения его интенсивности, он наталкивался на этот лейтмотив докапиталистического отношения к труду, за которым скрывалось необычайно упорное сопротивление. На это сопротивление капитализм продолжает наталкиваться и по сей день, и тем сильнее, чем более отсталыми (с капиталистической точки зрения) являются рабочие, с которыми ему приходится иметь дело» [86, с. 80–81].

Понятно, что при наступлении капитализма культурные структуры традиционного общества изживались, часто весьма грубо. В ходе вестернизации практически везде наблюдалось одно и то же явление: там, где власть получали люди, проникнутые мироощущением евроцентризма, грубо разрушались традиционные культурные нормы и ритуалы, вызывающие отвращение как «архаические пережитки». Когда Индия стала колонией Англии, английские культуртрегеры насильно внедрили на индийских полях «прогрессивный» стальной отвальный плуг взамен «архаичного» деревянного – и разрушили легкие лёссовые почвы, что стало бедствием для сельского хозяйства Индии. Голод, который ранее был в Индии результатом стихийных бедствий, превратился в нормальное социальное явление [248].

Лоренц писал: «Способность человека интегрироваться в экосистему доказывает опыт крестьянина, который не ограничивается тем, что „живет, прилепившись к клочку земли“, а его любит. Местный крестьянин обладает запасом здоровых экологических знаний. Крестьянин старой закалки не допускает избыточной эксплуатации, а возмещает земле то, что земля ему дала… Неспособность испытывать уважение – опасная болезнь нашей цивилизации. Научное мышление, не основанное на достаточно широких познаниях, своего рода половинчатая научная подготовка, ведет, как верно указывал Макс Борн, к потере уважения к наследуемым традициям. Всезнающему педанту кажется невероятным, что в перспективе возделывание земли так, как это делал крестьянин с незапамятных времен, лучше и рациональнее американских агрономических систем, технически совершенных и предназначенных для интенсивной эксплуатации, которые во многих случаях вызвали опустынивание земель в течение немногих поколений» [28, с. 300, 302].

Сейчас традиционному крестьянскому знанию о земледелии посвящена обширная литература, посвященная как экономическим, так и экологическим принципам трудового крестьянского хозяйства. Одним из крупнейших исследователей этой системы знаний был А. В. Чаянов, труды которого сыграли важную роль в модернизации сельского хозяйства большей части человечества в XX веке (в частности, они послужили важным источником при разработке доктрины сельского хозяйства Китая в 80-е годы). Следует, однако, кратко остановиться на традиционном техническом знании другого допромышленного производства – ремесленного.

Технические достижения древних и средневековых ремесленников исключительно высоки даже по современным критериям. В них поражает соединение технологических, функциональных и эстетических качеств изделий, машин, архитектурных сооружений. Достаточно рассмотреть с этой точки зрения один крупный храмовый комплекс (например, Баальбек в Ливане, где на одной площадке был расположен огромный храм Ваала, а затем построены античные храмы). Возникает множество вопросов относительно методов проектирования и расчетов, обработки и перемещения огромных каменных блоков, возведения колоннад и установки на них цельных перекрытий весом в десятки тонн, состава связующих материалов, принципа определения точек для сверления и установки медных пробок, придающих зданию прочность при землетрясениях и пр.

Все это основано не на смекалке и «сноровке», не на «секретах древних», носящих сакрально-мистический характер, а на огромном систематическом запасе кодифицированного знания, которым владели большие сообщества мастеров, учителей, контролеров. Очень многие технологические приемы и операции древних ремесленников не могут быть воспроизведены и сегодня, что принято объяснять магическим характером утраченных секретов и рецептов.

При этом надо отметить, что ремесленное знание систематизировалось, кодифицировалось и передавалось в среде, которая до XVII века относилась к социальным низам общества и в которой еще не распространилась письменность. Т. Б. Шашкина пишет: «Проявления ремесленного творчества кажутся парадоксальными, если примерять к ним мерку профессиональной науки, но они могут потерять эту парадоксальность и стать естественными, если подойти к ним с совершенно других позиций – посмотреть на них в свете закономерности фольклора, понимая под словом „фольклор“ (народное знание, народное познание) не только устное народное словесное или музыкальное творчество, но и познавательное техническое творчество» [271].

Т. Б. Шашкина – советский историк ремесленного творчества, современными методами изучавшая бронзу старых мастеров. Бронза – древнейший из известных сплавов, который с IV тысячелетия до н. э. использовался для изготовления предметов самого разного назначения. Этому сплаву посвящено множество исследований, из которых видно, что традиционное ремесленное знание представляет собой хорошо развитую организованную систему, изложенную на ином языке и имеющую иную структуру, нежели научное знание, однако по своей строгости и точности сравнимую с ним. Когда в XIX веке приступили к изучению греческих статуй, с удивлением обнаружили, что «ничего нового в области композиций для бронзовой скульптуры не произошло». А ведь исторические бронзы по современной классификации относятся к сложным «специальным» (прецизионным) сплавам, в которых составляющие фазы оказывают ярко выраженное влияние на свойства. Большое число современных анализов приводят к выводу, что во многих случаях древние сплавы по чистоте компонентов и свойствам имеют качество, «превосходимое сегодня только при использовании особой технологии».

Красноречивым примером служит знание о колокольной бронзе, накопленное и упорядоченное ремесленниками всех частей света. Самым старым письменным источником является глава китайской книги III века до н. э. «Чжоу ли», которая называется «Записка для контроля работы ремесленников» и содержит знаменитые «6 рецептов» бронзы – для котлов и колоколов, топоров, копий и пик, мечей, пишущий перьев и наконечников стрел, зеркал. Эта глава написана на основе данных XI–VIII веков до н. э. Изучение современными методами бронзы еще более древних колоколов показывает, что изготовившие их мастера издавна достигли высокого технического уровня в строжайшем соблюдении химического состава сплавов и чистоты используемых металлов. Критерий контроля за этими параметрами был строгим – качество звука [270].

Но бронза – именно один из множества примеров. Сам факт, что множество ремесленников в разных местах находили наилучшие методы создания сложных материалов и устройств, а затем могли в течение веков с высокой точностью воспроизводить эти методы в производстве массы изделий, говорит о высокоразвитой системе сбора, систематизации, хранения и передачи знания и о строгом контроле за его правильным использованием. Создатели современной науки были причастны к этому знанию и многим ему обязаны. Тот факт, что впоследствии оно было оттеснено на обочину и к нему был утрачен общественный интерес, привело к обеднению всей системы знания в целом.

Лишь сравнительно небольшая часть философов и историков техники считали развитие ремесленного знания важным историческим этапом в становлении «общества знания» Нового времени и относили его к категории «реального, хотя нетеоретического знания». Высоко оценивал труд ремесленников как источник знания В. И. Вернадский. Советский философ В. В. Чешев придает этому знанию и концептуальный характер, что принципиально повышает его статус: «Технический опыт непосредственно способствовал постановке естественнонаучных проблем и выдвижению различных концептуальных построений» [269, с. 357].

Большая часть историков и философов представляет ремесленное знание бессистемным обыденным знанием. Оно якобы основано на «голом эмпиризме, простых обобщениях, наблюдениях, традициях и рецептах», «пробах наугад, игре случайности», «решениях „на глаз“, сноровке, делавшей излишними письменно закрепленные правила», «случайности эмпирико-практических ухищрений изобретательных ремесленников», «элементарном эмпиризме, не имеющем в себе никаких конструктивных особенностей», примитивной технологии, «не образующей самостоятельного феномена и процесса с имманентными и объективными закономерностями развития». Большая подборка подобных высказываний видных советских и зарубежных философов приводится в [271].

Но проблема гораздо глубже, чем разрушение систем технологии и жизнеустройства, основанных на традиционном знании. Рациональное мышление – достижение всего человечества. Все культуры, включая Запад, выработали свои формы сочетания рационального сознания со своим традиционным знанием. На Западе Нового времени рационализм в системе знания был объявлен суверенным господином, хотя под этой ритуальной формой скрывался специфический способ сосуществования. Но экспансия Запада в другие культуры создавала угрозу местным, самобытным способам взаимодействия рационального и традиционного знания.

А. Н. Уайтхед в его первой лекции из курса «Наука и современный мир» сказал так: «Современная наука рождена в Европе, но ее дом – весь мир. В течение последних двух веков происходило длительное и искажающее влияние западных обычаев на восточную цивилизацию. Восточные мудрецы до сих пор озадачены тем, чтобы некий регулятивный секрет бытия перенести с Запада на восток без угрозы бессмысленного разрушения того наследства, которым они справедливо гордятся» [244, с. 58].

Пренебрежение традиционным знанием при контакте культур доходило до того, что игнорировалась ценность даже тех знаковых систем, в которых это знание выражалось – прежде всего, языков. Так, американская оккупационная администрация в Японии в 1946–1948 годах вполне серьезно подготовила и начала уже было внедрять в Японии реформу письменности – переводить ее с иероглифов на латинский алфавит. Объяснялось это стремлением демократизоватъ японскую культуру, ибо «латинский алфавит гораздо доступнее широким народным массам». Спасла японскую культуру, как это ни парадоксально, победа коммунистов в Китае – американцам в Японии стало не до вопросов языкознания.

Самир Амин пишет, основываясь на богатом опыте третьего мира: «Современная господствующая культура выражает претензии на то, что основой ее является гуманистический универсализм. Но евроцентризм несет в самом себе разрушение народов и цивилизаций, сопротивляющихся экспансии западной модели. В этом смысле нацизм, будучи далеко не частной аберрацией, всегда присутствует в латентной форме. Ибо он – лишь крайнее выражение евроцентристских тезисов. Если и существует тупик, то это тот, в который загоняет современное человечество евроцентризм» [2, с. 109].

Об этой особенности либерального мышления писал Лоренц в 1966 г. в статье «Филогенетическая и культурная ритуализация»: «Молодой „либерал“, достаточно поднаторевший в научно-критическом мышлении, обычно не имеет никакого представления об органических законах обыденной жизни, выработанных в ходе естественного развития. Он даже не подозревает о том, к каким разрушительным последствиям может повести произвольная модификация норм, даже если она затрагивает кажущуюся второстепенной деталь. Этому молодому человеку не придет в голову выбросить какую-либо деталь из технической системы, автомобиля или телевизора, только потому, что он не знает ее назначения. Но он выносит безапелляционный приговор традиционным нормам социального поведения как пережиткам – нормам как действительно устаревшим, так и жизненно необходимым. Покуда возникшие филогенетически нормы социального поведения заложены в нашем наследственном аппарате и существуют, во благо ли или во зло, подавление традиции может привести к тому, что все культурные нормы социального поведения могут угаснуть, как пламя свечи» [28, с. 164]. Разве не такое поведение «молодого либерала» мы наблюдали во все годы перестройки и наблюдаем еще сейчас в России?

Цивилизационный конфликт Запада с традиционным обществом сочетался с конфликтом когнитивным, методологическим. Сначала наука боролась за установление своей монополии как носителя высшего авторитета знания, а потом за удержание этой монополии. Сочетание мотивов обусловило кооперативный эффект, с которым было репрессировано знание, записанное на языке традиции.

Что потеряло при этом научное знание, вытесним на интеллектуальную обочину знание, записанное на «другом языке»? Это – один из важных и актуальных вопросов и методологии науки, и общей культурологи. Здесь коснемся его вскользь, на паре примеров.

В течение длительного времени, а во многом и сегодня, научное мышление опиралось на механистический детерминизм – представление, что мир есть машина, которая действует по законам, поддающимся познанию и выражению на математическом языке. Центральной догмой этого представления была идея равновесия и стабильности этой машины, предсказуемости ее поведения через выявление причинно-следственных связей. Эти идеи были положены в основу и многих фундаментальных моделей, которые восприняты культурой Запада и стали «руководством к действию» (например, модель человека как рационального индивида, политэкономическая модель рыночной экономики, в которую Адам Смит буквально перенес ньютоновскую модель мироздания).

И. Пригожий обращает на это внимание в связи с феноменом нестабильности: «У термина „нестабильность“ странная судьба. Введенный в широкое употребление совсем недавно, он используется порой с едва скрываемым негативным оттенком, и притом, как правило, для выражения содержания, которое следовало бы исключить из подлинно научного описания реальности. Чтобы проиллюстрировать это на материале физики, рассмотрим элементарный феномен, известный, по-видимому, уже не менее тысячи лет: обычный маятник… Если расположить маятник так, чтобы груз оказался в точке, противоположной самому нижнему положению, то рано или поздно он упадет либо вправо, либо влево, причем достаточно будет очень малой вибрации, чтобы направить его падение в ту, а не в другую сторону. Так вот, верхнее (неустойчивое) положение маятника практически никогда не находилось в фокусе внимания исследователей, и это несмотря на то, что со времени первых работ по механике движение маятника изучалось с особой тщательностью. Можно сказать, что понятие нестабильности было, в некоем смысле, идеологически запрещено» [210].

Здесь – один из корней конфликта науки с традиционным знанием, ибо последнее изначально представляет мир как борьбу порядка и хаоса. Это – сложное представление, альтернативное механистическому детерминизму. Поэтому вплоть до наших дней центральная догма науки Нового времени побуждала научное сообщество третировать традиционное знание как антирациональное. Это было условием для сохранения той парадигмы, которая позволяла продуктивно развиваться нормальной науке (в терминах Т. Куна).

Издержки такого ограничения, конечно, не ускользали от внимания ученых-мыслителей. Уайтхед в последней своей книге «Способы мышления» (1938) пишет: «Понятие безусловной стабильности определенных законов природы, а также определенных моральных кодексов представляет собой главную иллюзию, принесшую немало вреда философии» [244, с. 348]. Далее он добавляет: «Нет оснований считать, что порядок более фундаментален, чем беспорядок. Наша задача в развертывании такого общего понятия, в котором нашлось бы место для обоих и которое указывало бы путь для углубления нашего проникновения» [244, с. 378].

Как мы знаем из истории культуры, многие мировоззренческие и методологические конфликты протекают с эксцессами. Слишком сильные удары наносятся по противнику, слишком жестоко подавляют те, кто потерпел поражение, слишком нетерпимыми оказываются побежденные, когда представляется возможность для реванша или хотя бы для мщения. Подавление традиционного знания было сопряжено с такими эксцессами.

Это обусловило хрупкость структур «общества знания» – особую проблему его социологии, Лоренц писал: «Привычки, которые человек воспринимает через социальную традицию, связывают его с людьми гораздо сильнее, чем любой обычай, освоенный индивидуально, и разрушение традиции сопровождается очень интенсивным чувством страха и стыда… Иерархические отношения между тем, кто передает традицию и тем, кто ее воспринимает, являются обязательным условием для того, чтобы человек был готов ее усвоить. С этим тесно связан и процесс, который мы называем поиском идентичности… Это и помогает сохранять устойчивость культурных структур. Но против этого восстают все революционные силы, враждебные устойчивым структурам. Они побуждают человека выбросить за борт любую традицию» [28, с. 318].

Триумф научного рационализма не позволил интеллектуальной элите Запада осознать важное положение: рациональное мышление, «освобожденное от догм традиции» и не армированное религиозными метафизическими смыслами, очень уязвимо (во время Реформации говорили о беззащитности разума перед «происками дьявола»). К этим опасениям не прислушивались и усилий для синтеза научного и традиционного знания не предпринимали. Приступы иррационализма в «обществе знания» – важная глава в истории культуры.

При переходе к постиндустриализму наблюдалось несколько таких волн. Одна из них прокатилась по интеллектуальной элите США. Как пишут, в тот момент от «самых передовых физических теорий… было уже рукой подать, по выражению Ф. Капры, „до Будды или до Бомбы“, и только от сознания и морали конкретного ученого зависело, какой путь он изберет. Дальнейшее познание окружающего нас мира, включая и общественные структуры, должно было осуществляться на путях расширения и метаморфозы существующего типа человеческого сознания, а эта посылка предполагала в качестве обязательного элемента отказ от рационально-логических систем миропознания и мировосприятия. И как подчеркнул американский исследователь Дж. Уэбб, „отказ от Разума как категории мышления предполагал и отказ от общества, чьим орудием являлся Разум“.