Текст книги "Общество знания: История модернизации на Западе и в СССР"

Автор книги: Сергей Кара-Мурза

Соавторы: Геннадий Осипов
сообщить о нарушении

Текущая страница: 17 (всего у книги 34 страниц)

Таковы установки в отношении здравого смысла «общества знания» модерна. Но они были приняты и провозвестниками постмодернизма, критиками научного рационализма – с других позиций. Для них здравый смысл был носителем устойчивых мировоззренческих позиций («истин»), принятых коллективно и оформленных традицией. Это было несовместимо с идеей неопределенности бытия, ситуативности его оценок.

Философ-экзистенциалист Л. Шестов в своей работе «Апофеоз беспочвенности» прямо заявляет, что «человек волен так же часто менять свое „мировоззрение“, как ботинки или перчатки» [273, с. 51]. Он принципиальный сторонник «производства неопределенности» и потому противник: «Во всем, на каждому шагу, при случае и без всякого случая, основательно и неосновательно следует осмеивать наиболее принятые суждения и высказывать парадоксы. А там – видно будет» [273, с. 54].

Он требует освобождения от всяких «догм», от устоявшихся обыденных («анонимных») представлений. Для Шестова неприемлемо то соединение знания и понимания, которого ищет здравый смысл, он считает эти категории несовместимыми: «Стремление понять людей, жизнь и мир мешает нам узнать всё это. Ибо познать и понять – два понятия, имеющие не только не одинаковое, но прямо противоположное значение, хотя их часто употребляют как равнозначащие, чуть ли не как синонимы. Мы считаем, что поняли какое-нибудь новое явление, когда включили его в связь прочих, прежде известных. И так как все наши умственные стремления сводятся к тому, чтобы понять мир, то мы отказываемся познавать многое, что не укладывается на плоскости современного мировоззрения…А потому перестанем огорчаться разногласиями наших суждений и пожелаем, чтоб в будущем их было как можно больше. Истины нет – остается предположить, что она в переменчивых человеческих вкусах» [273, с. 174].

В условиях кризиса, когда рушатся догмы и стереотипы, подрываются нормы строго логического мышления и происходит хаотизация общественного сознания, здравый смысл с его консерватизмом и простыми однозначными понятиями начинает играть исключительно важную стабилизирующую роль. Он становится одной из главных линий обороны против наступающей беспочвенности.

Такой период мы переживаем сейчас и в России.

Научное и религиозное знание

В становлении западного «общества знания» изначально возникло противоречие, вызванное принципиальным конфликтом между типом знания, сложившимся в основных чертах в ходе Научной революции, и знанием религиозным. Этот конфликт имел корни в исходной несоизмеримости между знанием и верой как фундаментальными структурами духовного мира человека. Однако в ходе Научной революции он претерпел быстрое развитие и усложнение его оснований. Конфликт расширился до столкновения и двух типов знания, причем оба типа вовлечены в жизнь общества – в сфере этики, идеологии, политической практики. Таким образом, когнитивный конфликт приобрел социальное и политическое измерение и периодами исключительно острые формы, особенно в моменты революций и глубоких реформ.

Тот факт, что религия, вырастая из веры, в то же время создает стройную и сложную систему знания, в научном обществоведении почти совершенно замалчивался, и противоречия между наукой и религией сводились к конфликту между знанием и верой или, огрубляя, к конфликту веры в Бога и атеизмом.

Религиозное знание, подобно научному, имеет сложную развивающуюся структуру. В ходе этого развития выработался особый язык, адекватный предмету знания, непохожий ни на обыденный, ни на технический или иные специализированные языки – со своим словарем, грамматикой, стилем, со специальными метафорами и понятиями, со своими проблемами перевода на национальные языки[86]86
  Гейзенберг отмечает тот факт, что европейская культура подошла к моменту Научной революции, будучи уже воспитанной в языковой среде христианства: «Религиозные образы и символы являются специфическим языком, позволяющим как-то говорить о той угадываемой за феноменами взаимосвязи мирового целого, без которой мы не могли бы выработать никакой этики и никакой шкалы ценностей. Этот язык в принципе заменим, как всякий другой… Однако мы от рождения окружены вполне определенной языковой средой. Она более родственна языку поэзии, чем озабоченному своей точностью языку естественной науки» [93, с. 339].


[Закрыть]. Религиозное знание стоит на особой системе постулатов и догм, а также на развитой логике, которая позволяет, исходя из постулатов и догм, делать умозаключения, привлекая доводы из реальной жизни. Эти умозрительные выводы являются следствием теоретизирования – деятельность в сфере знания, в которой вера остается «за скобками», включенная в постулаты. Насколько сложна эта логика и применяемая в рассуждениях мера, видно из того, как часто приходилось созывать совещания и соборы, чтобы обсудить расхождения и согласовать выводы.

Результатом религиозного теоретизирования и согласования выводов становится целостная и достаточно непротиворечивая картина мира, которая наполняет смыслом жизнь верующих и консолидирует общество, легитимируя его жизнеустройство и задавая нравственные нормы и основания для права. Частью религиозного знания является универсум символов, который упорядочивает историю народа и страны, связывает прошлое, настоящее и будущее. Он служит опорой для коллективной исторической памяти, соединяет поколения и обеспечивает вечную жизнь народу. Через него люди ощущают связь с предками и потомками, что помогает человеку принять мысль о своей личной смерти. Мир символов и предание как часть религиозного знания мобилизуют воображение людей и художественное творчество, которое порождает свою систему знания, выраженного на особом языке.

Разумеется, религиозное знание, постулаты которого основаны на вере, во многом отличается от того, которое вырабатывает опытная наука, но это не лишает его признаков знания. Оно создавалось, воспринимая многие интеллектуальные инструменты и средства рационального мышления (понятия, логику, меру и пр.) из более ранних систем знания, например, античной философии и математики. В свою очередь, христианская схоластика и религиозная философия внесли важный вклад в методы работы с понятиями и другими абстрактными объектами, что способствовало становлению научного знания.

Сведение религиозного знания исключительно к вере вульгаризировало проблему отношений религии и науки в целях идеологической и мировоззренческой борьбы. В анализе современного «общества знания» такая вульгаризация недопустима. Континуум знания заключен между двумя пределами – наукой и религией.

Гейзенберг приводит суждение физика В. Паули «о двух пограничных представлениях, которые оказались исключительно плодотворными в истории человеческой мысли, хотя ни одному из них в ничего в реальной действительности не соответствует. Один предел – это представление об объективном мире, закономерно развертывающемся в пространстве и времени независимо от какого бы то ни было наблюдающего субъекта; на картину такого мира ориентируется новоевропейское естествознание. Другой предел – представление о субъекте, мистически сливающемся с мировым целым настолько, что ему не противостоит уже никакой объект, никакой объективный мир вещей… Где-то посередине между этими двумя пограничными представлениями движется наша мысль; наш долг выдерживать напряжение, исходящее от этих противоположностей» [93, с. 340].

Можно вскользь заметить, что сведение второго пограничного представления к вере резко искажает историю самой науки, которая в течение длительного «инкубационного периода» питалась плодами знания, развиваемого в лоне религии и на ее интеллектуальной основе. Наука возникла и выросла на интеллектуальной и духовной почве христианства. Иначе и быть не могло в религиоцентричном мире Европы Средневековья.

П. А. Сорокин писал: «Возьмем, например, культуру Запада средних веков. Ее главным принципом или главной истиной (ценностью) был Бог. Все важные разделы средневековья выражали этот фундаментальный принцип или ценность, как он формулируется в христианском Credo…Философия была практически идентична религии и теологии и концентрировалась вокруг той же основной ценности или принципа, каким являлся Бог. Наука была всего лишь прислужницей христианской религии. Этика и право представляли собой только дальнейшую разработку абсолютных заповедей христианства. Политическая организация в ее духовной и светской сферах была преимущественно теократической и базировалась на Боге и религии. Семья, как священный религиозный союз, выражала все ту же фундаментальную ценность. Даже организация экономики контролировалась религией, налагавшей запреты на многие формы экономических отношений, которые могли бы оказаться уместными и прибыльными, поощряя в то же время другие формы экономической деятельности, нецелесообразные с чисто утилитарной точки зрения. Господствующие нравы и обычаи, образ жизни, мышления подчеркивали свое единство с Богом как единственную и высшую цель, а также свое отрицательное или безразличное отношение к чувственному миру, его богатству, радостям, ценностям» [230, с. 429, 430].

Возрождение означало кризис религиозного сознания, возврат к язычеству и астрологии, культам Венеры и Марса, поклонению Гермесу Трисмегисту, интересу к восточным культам и т. д. В ответ на этот кризис религиозные искания были направлены и на укрепление рационального сознания, став, таким образом, частью Научной революции. Как пишет Викт. П. Визгин, «под вопрос было поставлено духовное единство европейского человечества – как его христианское ядро, так и его традиционный рационализм. И тут союз науки и христианства, который тогда оформился, явился спасительным для судеб европейской культуры, для преодоления кризиса ее самотождественности» [90]. Опытное исследование мира как воплощения божественного плана было главным мотивом в деятельности творцов науки.

Упрощенная «антирелигиозная пропаганда» позитивистов игнорировала тот важнейший для «общества знания» факт, что именно развитое религиозное знание стало фундаментом для рационализации мировоззрения. Внутренняя логика развития основных религиозных идей и была логикой рационализации, что основательно показал М. Вебер. Как пишет Ю. Н. Давыдов, независимо от внутренних задач религии, «картины мира, которые создаются в ходе логического саморазвития основополагающих религиозных идей, воспринимаются мирянами как системы координат, позволяющих определять основные направления их жизнедеятельности, ее важнейшие цели. Так, через деятельность мирян, руководствующихся идеями и представлениями, рационально упорядочиваемыми в „картинах мира“, рациональность проникает в творимый ими – рукотворный, человеческий, исторический – мир: смысловым образом организованный мир культуры» [218].

Более того, во многих великих открытиях Научной революции религиозное знание непосредственно играло инструментальную роль в интеллектуальных построениях ученых. Так, ряд историков науки считают, что религиозная ортодоксия помогала Копернику в его научных изысканиях. Острое чувство единства мира, присущее Ньютону, имело религиозные корни. Более того, он в течение десяти лет вел глубокие богословские исследования, а в 1674 г. даже уведомил секретаря Королевского общества Г. Ольденбурга, что намерен прекратить занятия математикой и оптикой, целиком посвятив себя изучению Священного писания. На этом основании он даже просил исключить его из числа пайщиков Общества[87]87
  Этого не произошло, поскольку король дал специальное разрешение Ньютону стать членом Тринити-колледжа, не принимая духовного сана.


[Закрыть]. Особое значение Ньютон придавал изучению книги Пророка Даниила и Апокалипсиса св. Иоанна и считал, что без знания этих книг всякие занятия наукой становятся бессмысленными [48]. Речь здесь идет не о вере в Бога, а именно в той системе знания, которая была создана исходя из постулатов этой веры.

Поучительна такая история. В 1691 г. умер великий ученый и философ Роберт Бойль, соединивший глубокое понимание двух альтернативных типов знания – натурфилософии и науки. Его не покидала мысль о необходимости доказательно сокрушить доводы сторонников атеизма. По его мнению, спасти ценности христианской религии могла только наука, основанная на наблюдении, эксперименте и математическом расчете. Бойль оставил завещание, по которому ежегодно на сумму в 50 фунтов стерлингов должны были быть прочитаны восемь проповедей об основах христианства. Первым проповедником для чтений 1692 года был назначен капеллан Ричард Бентли (позже он в течение 42 лет был главой Тринити-колледжа в Кембридже).

Темой проповедей Бентли выбрал «Опровержение атеизма» и решил построить доказательство на основе анализа системы мира. Он стал изучать «Начала» Ньютона, но у него возник ряд вопросов, которых не смогли разъяснить знакомые математики. И он обратился к самому Ньютону. Тот отнесся к просьбе исключительно серьезно и написал Бентли четыре письма с размышлениями о строении вселенной, которое, как он выразился в первом письме, «по моему убеждению вряд ли можно объяснить лишь естественными причинами, и поэтому я вынужден приписать подобные превращения плану и промышлению некоего агента, наделенного способностью мыслить». Эти тексты Ньютона – важный научный трактат, созданный в рамках решения чисто богословской задачи в структуре религиозного знания. Рассуждения Ньютона тщательны, осторожны и логичны, в них нет несовместимости между научной и религиозной рациональностями. Надо к тому же добавить, что проповеди Бентли имели потрясающий успех и нанесли сильный удар по позициям атеистов. И в то же время их подготовка означала еще один шаг в развитии науки [109].

Академик В. И. Вернадский, крупнейший философ-естествоиспытатель, так высказался относительно всей темы данной главы (в 20-е годы): «И философская мысль, и религиозное творчество, общественная жизнь и создание искусства теснейшими и неразрывными узами связаны с научным мировоззрением. Вглядываясь и вдумываясь в ту сложную мозаику, какую представляет научное мировоззрение нашего времени, трудно решить, что из него должно быть поставлено в счет чуждым научной мысли областям человеческой личности и что является чистым плодом научного мышления» [89, с. 415].

Формирование научного метода было бы немыслимо без Платона и Аристотеля, всей античной греческой философии, которая закладывала основы теологии. Почти четыре века разрабатывали схоласты методы рассуждений, которыми затем воспользовалась наука. Они поставили перед собой задачу дать теоретическое «рациональное» обоснование религиозного мировоззрения. Но для этого, отталкиваясь от религиозной догмы, они вынуждены были действовать в сфере логики, создавая структуру теории. Более того, именно схоласты создали особый канал коммуникации через цитирование и ссылки, который был целиком взят на вооружение наукой и вошел в ядро информационной системы современного научного знания.

Методология научного эксперимента («допроса Природы под пыткой») сложилась на основе доктрины поиска истины Инквизиции[88]88
  Особая тема в философии науки – роль христианского догмата боговоплощения как предпосылки к возникновению научного метода и, конкретно, «волюнтаристской теологии творения» в рождении идеи эксперимента [90].


[Закрыть]. М. Фуко пишет, что структура познавательного процесса экспериментальной науки сложилась под сильным влиянием процесса дознания в средневековом суде: «Как математика в Греции родилась из процедур измерения и меры, так и науки о природе, во всяком случае частично, родились из техники допроса в конце средних веков. Великое эмпирическое познание… имеет, без сомнения, свою операциональную модель в Инквизиции – всеохватывающем изобретении, которое наша стыдливость упрятала в самые тайники нашей памяти» [13].

Более того, именно методологические исследования Инквизиции привели к прорыву в становлении европейского рационализма. На процессе 1610 г. в испанском городе Логроньо (Риоха) молодой инквизитор иезуит Алонсо де Салазар, получивший юридическое образование в университете Саламанки, убедительно доказал, что ведьм и демонов не существует. И сделал он это согласно строгим нормам позитивного научного метода, намного опередив в этом свое время. Салазара поддержал архиепископ Толедо Великий инквизитор Бернардо де Сандоваль, а затем и Высший совет Инквизиции.

В своих рассуждениях инквизиторы исходили из тех же принципов, что впоследствии применил Декарт – они шли от метода. Признание существования ведьм и колдунов создавало такую неопределенность для следствия и невозможность надежных доказательств для суда, что весь изощренный юридический процесс Инквизиции терял смысл. Спасение Инквизиции как беспристрастного церковного суда потребовало «очистить» мир от демонов.

Это решение кардинально изменило весь интеллектуальный климат в католических странах, а затем и состояние общества в целом – ведь «колдуны и ведьмы» составляли подавляющее большинство жертв Инквизиции. В результате именно в католических странах по решению Инквизиции прекратилась «охота на ведьм» – на целое столетиераньше, чем в тех частях Европы, где победила Реформация [1].

С другой стороны, для самосознания современного Запада был важен миф, согласно которому именно Реформация породила связанные между собой капитализм и науку. Возникновение нового типа эксплуатации как бы компенсировалось даром рационального мышления и освобождающего знания. Концепция «протестантской науки» интенсивно разрабатывалась начиная с 30-х годов XX века ведущим американским социологом Р. Мертоном. В своей диссертации и известной статье «Наука, техника и общество в Англии XVII века» (1938) он, развивая концепцию Вебера, писал: «Соединение рационализма с эмпирическим подходом, столь характерное для пуританской этики, составляет суть самого духа современной науки».

Но важнейшая для научного рационализма компонента протестантской этики – рациональный расчет (calculating spirit) – сложилась именно в пространстве религиозного знания богословов Реформации, а не в дебатах собственно о вере. Возрождение и Реформация, из которых и выросла Научная революция, можно считать интенсивной всеобщей дискуссией в сфере знания, проблематика которого была поставлена в религиозном контексте. Ф. Бродель написал: «Возрождение и Реформация предстают как две великолепные и продолжительные культурные революции, вспыхнувшие одна за другой. Для христианской цивилизации возвратить обратно Рим и Грецию уже было операцией взрывоопасной; разорвать не имевшее швов платье церкви было другой, еще худшей» [75, с. 646].

В мифологизированной истории англо-саксонского «общества знания» замалчивалась та роль, которую сыграла в «протестантской науке» проблема существования ведьм и демонов – поскольку здесь носители научного знания принимали непосредственное участие в жестоких репрессиях. Ричард Бакстер («самый великий из пуритан»), один из главных авторов, которых цитирует Вебер в своем труде «Протестантская этика и дух капитализма», представлен Мертоном как выразитель духа новой науки. В 1691 г. он опубликовал книгу «Доказательство существования мира духов», в которой призывал к крестовому походу против «секты Сатаны». В Германии «настольным руководством в процессах о ведьмах» были труды «отца германских криминалистов» лейпцигского профессора Бенедикта Карпцов (который как судья лично подписал двадцать тысяч смертных приговоров).

Вероятно, самым красноречивым эпизодом «охоты за ведьмами» служат процессы над «сейлемскими ведьмами» в Массачусетсе, когда в городке Сейлем в июне 1692 г. были осуждены, сожжены или повешены 152 «ведьмы». Это не было самосудом неграмотной толпы или приступом мракобесия фанатиков. Идеологами этих процессов был ректор Гарвардского университета Инкрис Мезер и выпускник этого университета, виднейший американский ученый того времени, член Лондонского Королевского общества (с 1723 г.) естествоиспытатель, философ и историк Коттон Мезер, много сделавший для распространения в Новой Англии идей Ньютона и Локка. Осенью 1692 г., по завершении сейлемских процессов, К. Мезер написал трактат «Чудеса незримого мира», где давал богословское обоснование казней: «Полчища бесов, к ужасу нашему, вселились в город, являющийся центром колонии и в известном смысле первенцем среди наших английских поселений»[89]89
  Реальность обстановки в пуританской Новой Англии самого конца XVII века описана историками в таких выражениях: «К середине 1692 г. процессы над „ведьмами“ получили наибольший размах. Тюрьмы были переполнены, жизнь любого достопочтенного гражданина зависела от тайного или открытого доносчика, „видевшего“ призрак и сообщившего властям об этом. Ничто не могло стать гарантией социальной безопасности. Никто не смел вставать на защиту жертв – самовольных защитников немедленно обвиняли в пособничестве дьявольской силе… Для семнадцатого века – и отнюдь не только для 80-90-х годов – вера в существование ведьм в Новой Англии составляла часть не только религиозных верований, но даже и научных убеждений» [208, с. 165–166.].


[Закрыть].

Тесное переплетение научного и религиозного знания pi стоящих за ними мотивов предопределило болезненность «развода» между этими расходящимися системами. Классическим случаем возникавших при этом конфликтом стал длительный суд Инквизиции над Галилеем, хорошо изученный, хотя и породивший много идеологических спекуляций. Больше всего в нем отразилась сложность и рискованность переходного процесса при становлении нового типа знания, автономного от этических (тогда в религиозной оболочке) ценностей, знания как самостоятельной ценности. Об этой стороне процесса имеется обширная литература. Существенная часть ее представляет позицию Церкви как стремление сохранить устарелые структура господства, в борьбе с которыми научное знание выступает как освобождающая сила.

Гейзенберг в докладе «Естественнонаучная и религиозная истина» (1973), напротив, обсуждает неизбежность противоречия и конфликтов между наукой и религией как двух необходимых сфер знания. Он разбирает когнитивную структуру процесса Церкви против Галилея, отвлекаясь от частных ошибок и преувеличений с обеих сторон – в контексте, близком к нашей проблематике «общества знания», – и указывает, что «конфликт между естественными науками и господствующим мировоззрением разыгрывается еще и в наше время». Существенна аналогия, которую Гейзенберг проводит между делом Галилея и трудностями, которые испытывала официальная советская философия (диалектический материализм) в отношениях с современной наукой[90]90
  Он пишет: «В 1948 г. в Ленинграде состоялся даже конгресс по идеологическим вопросам астрономии, который был призван прояснить дискуссионные проблемы, сблизить мнения и достичь компромисса» [93, с. 337]. На этой конференции присутствовало около 500 ведущих советских астрономов, физиков и философов.


[Закрыть].

Вывод его таков: «По существу, дело здесь, как и при суде над Галилеем, идет не о выяснении истины, а о конфликте между духовной формой общества, которая, по определению, должна быть чем-то устойчивым, и постоянно расширяющейся и обновляющейся, то есть динамичной структурой научного опыта и научной мысли. Даже общество, возникшее в ходе великих революционных переворотов, стремится к консолидации, к фиксации идейного содержания, призванного служить долговечной основой нового сообщества. Полная шаткость всех критериев оказалась бы в конечном счете невыносимой. А наука стремится к росту. Даже если основой мировоззрения станет естествознание или какая-либо другая наука – попытку подобного рода представляет собой диалектический материализм, – это по необходимости будет наука прошлых десятилетий или веков, и ее фиксация на языке идеологии опять-таки создаст предпосылку для позднейшего конфликта» [93, с. 338].

Однако в XVIII веке «развод» между наукой и религией был осложнен соперничеством, в ходе буржуазных революций, между научным сообществом и клиром за место высшей инстанции, легитимирующей социальный и политический порядок. В раннее Средневековье духовенство было основной общностью, составлявшей социальный субстрат «общества знания», особенно в незападных культурах. На исходе Средних веков на Западе произошло резкое расширение деятельности профессиональных сообществ, прежде всего юристов. В Западной Европе уже с конца XI века начали вводить римское право[91]91
  Развитие юридического знания шло рука об руку с религиозным. В Древнем Риме «юридическими» были прежде всего отношения римлян с их богами – они, в отличие от «очеловеченных» греческих богов, воспринимались как абстрактные сущности, партнеры по договору. Римское право было «средством богообщения» и носило сакральный характер. Оно оказало сильное влияние и на католическую церковь, которая придала отношениям человека с Богом юридическую трактовку.


[Закрыть]. Движение это началось в Италии в связи с резкой активизацией политической мысли. Марк Блок приводит свидетельство марсельского монаха: «толпы теснятся на лекциях, читаемых целыми плеядами ученых, более многочисленными, чем прежде, и лучше организованными, особенно в Болонье». С XII века нормы римского права стали широко внедряться в сознание западного общества через университеты и множество курсов. Во Франции с середины XII века знания Кодекса Юстиниана стало таким важным даже для мирян, что было издано его краткое изложение на народном языке [73]. По данным Ф. Броделя, в конце XIII века в Милане на 60 тыс. жителей было 1,5 тыс. нотариусов, в Болонье – более 1 тыс. на 50 тыс. жителей [75, с. 93–96]. В период Возрождения между сообществами интеллектуальных профессий и духовенством имела место явная конкуренция за социальный статус.

Отношение к религии и церкви (конкретно, к христианству) во французском Просвещении выражено лозунгом Вольтера «Раздавите гадину!» Эта установка устойчива, генетическая связь разных течений Просвещения прослеживается в течение двух веков (например, метафора религии как опиума была использована до Маркса Вольтером, Руссо, Кантом, Б. Бауэром и Фейербахом). Судя по терминологии, речь шла об идейной войне на уничтожение. По словам, Вольтера, христианство основано на переплетении «самых пошлых обманов, сочиненных подлейшей сволочью».

Мы не будем вдаваться в перипетии этой войны, наш предмет – взаимоотношение науки и религии как систем знания. Сложность этого взаимоотношения (и слабость религии в конфликте с Просвещением) заключается в том, что религиозное знание сцеплено с религиозным переживанием, которое иррационально и потому не может устоять в споре, который навязан на языке рациональной логики.

На эту трудность указывал Вебер: «Религиозное переживание как таковое, конечно, иррационально, подобно всякому иному переживанию. В своей высшей мистической форме оно является переживанием χατ εξοχηυ (по преимуществу) и – как очень хорошо показал Джеймс – отличается абсолютной некоммуникабельностью; оно носит специфический характер и выступает в качестве знания, хотя и не может быть адекватно выражено посредством нашего языкового и понятийного аппарата. Верно и то, что любое религиозное переживание теряет свое значение по мере того, как делается попытка дать ему рациональную формулировку, и тем больше, чем лучше удается формулировать его в понятиях. В этом коренится причина трагических конфликтов всего рационального богословия, что осознали уже в XVII в. баптистские секты» [86, с. 223][92]92
  Надо обратить особое внимание на предупреждение Вебера о том, что любая попытка рационализировать религиозное переживание лишает его силы. В политике иррациональность религиозного переживания становится уязвимым местом потому, что его риторика охотно используется реакционными демагогами. Уайтхед писал об этом: «Религиозные интуиции, даже если они исходят из чистейшего источника, всегда подвержены опасности соединиться с низменными страстями и деяниями, которыми охвачено реально существующее общество» [244, с. 414].


[Закрыть].

Политической организацией, сделавшей борьбу с религией важной частью своей программы, в Европе стало масонство. П. Б. Уваров цитирует французского историка П. Шевалье: «Свобода мысли для большинства масонов конца XIX и первой половины XX в. означала освобождение от любой религиозной веры, а наиболее решительное меньшинство масонов никогда не скрывало желания просто разрушить традиционные религии». А один из лидеров французского масонства начала XX в. Лафер определил эту программу радикально: «Мы не просто антиклерикальны, мы противники всех догм и всех религий… Действительная цель, которую мы преследуем, крушение всех догм и всех церквей» [245, с. 171–172].

Антирелигиозная программа европейских революций оказала влияние и на революционное движение в России. Радикальным антиклерикалом был М. А. Бакунин. В своей работе «Федерализм, социализм и антитеологизм» (1867) он писал: «Не в обиду будь сказано всем полуфилософам, всем так называем религиозным мыслителям: существование Бога обязательно предполагает отречение от человеческого разума и человеческой справедливости; оно является отрицанием человеческой свободы и неизбежно приводит не только к теоретическому но и к практическому рабству.

И если мы не хотим рабства, мы не можем и не должны делать ни малейшей уступки теологии, ибо в этом мистическом и строго последовательном алфавите всякий, начав с А, неизбежно дойдет до Я и всякий, кто хочет поклоняться Богу, должен отказаться от свободы и достоинства человека. Бог существует, значит, человек – раб. Человек разумен, справедлив, свободен; значит, Бога нет» [55, с. 44].

Надо, впрочем, отметить, что анархист Бакунин исходил из убежденности в том, что «религиозное сознание порождает Государство». Поэтому он отвергает и функциональную роль науки в легитимации государства. В частности, в работе «Наука и народ» он пишет о французских позитивистах («аристократах интеллигенции, попах науки»): «Сторонники революции – мы враги не только всех религиозных попов, но также и попов науки, – враги всех, утверждающих, что религия нужна для народа… Мы хотим разрушения всякой народной религии и ее заменения народным знанием. Да, мы хотим для народа разумного, строго научного знания» [55, с. 135].

Для России (СССР), где над умами интеллигенции долгое время господствовал марксизм, и позднее он же был положен в основу официальной идеологии, было и остается актуальным представление о религии именно в этом обществоведческом учении. Установки Маркса и Энгельса в отношении религии входят в ядро «миросозерцания марксизма». Религия – один из главных предметов всего учения Маркса, а обсуждение религии – один из главных его методов, даже инструментов. Структура и функции религии Марксу казались настолько очевидными и понятными, что многие явления и в хозяйственной жизни, и в политике (например, товарный фетишизм и государство) он объяснял, проводя аналогии с религией как формой общественного сознания.

Маркс утверждал как постулат: «Критика религии – предпосылка всякой другой критики» [176, с. 414]. Если учесть, что все составные части марксизма проникнуты именно критическим пафосом, то можно сказать, что «критика религии – предпосылка всего учения Маркса».

Маркс пишет о религии вообще: «Ее сущность выражает уже не общность, а различие. Религия стала выражением отделения человека от той общности, к которой он принадлежит, от себя самого и других людей, – чем и была первоначально. Она является всего только абстрактным исповеданием особой превратности, частной прихоти, произвола. Так, бесконечное дробление религии в Северной Америке даже внешним образом придает религии форму чисто индивидуального дела. Она низвергнута в сферу всех прочих частных интересов и изгнана из политической общности как таковой» [234, с. 392].

Это представление религии не соответствует данным социологии. В общем случае религия никоим образом не становится «абстрактным исповеданием частной прихоти» и «чисто индивидуальным делом», не отделяет человека от общности, а совсем наоборот – соединяет его с нею[93]93
  В отношении христианства эту проблему тщательно изложил М. Вебер («Протестантская этика и дух капитализма»), а в отношении ислама все приведенное выше утверждение Маркса является очевидно ошибочным.


[Закрыть].

Предметом научного рассмотрения эта проблема стала в важном труде Э. Дюркгейма «Элементарные формы религиозной жизни, тотемическая система в Австралии». Он показал, что самоосознание этнической общности проявляется в создании религиозного символа, олицетворяющего дух этой общности. На самых разных стадиях это были тотемы – представленная в образах растений или животных вечная сила рода, она же бог. Думая о себе, о своей общности и ее выражении в тотеме, изучая ее структуру, первобытные люди упорядочивали и классифицировали явления и вещи природного мира по принципу их родства. В этих классификациях выражались представления людей об их этнической общности. Дюркгейм изучил классификации австралийцев, а позже оказалось, что по тому же принципу, но со своей спецификой, построены классификации индейцев Северной Америки или классификации, отраженные в древнекитайской философии. Моделью для них служила общественная структура, сложившаяся в данной человеческой общности [236, с. 213].

В социологическом плане соединяющую роль религии подчеркивает Грамши. Он пишет в «Тюремных тетрадях»: «Сила религий, и в особенности сила католической церкви, состояла и состоит в том, что они остро чувствуют необходимость объединения всей „религиозной“ массы на основе единого учения и стремятся не дать интеллектуально более высоким слоям оторваться от низших. Римская церковь всегда настойчивее всех боролась против „официального“ образования двух религий: религии „интеллигенции“ и религии „простых душ“. Такая борьба не обошлась без крупных неприятностей для самой церкви, но эти неприятности связаны с историческим процессом, который преобразует все гражданское общество и содержит в целом разъедающую критику религий; тем более выделяются организационные способности духовенства в сфере культуры, а также абстрактно рациональное и правильное отношение, которое церковь сумела установить в своей области между интеллигенцией и „простым народом“» [100, с. 30–31][94]94
  В этом плане «разъедающая критика религии» в советский период нанесла большой ущерб связности общества. Дело дошло к 80-м годам XX века до явного противостояния интеллигенции массе «простых людей».


[Закрыть].