Текст книги "Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире"
Автор книги: Пьер Видаль-Наке
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 9 (всего у книги 28 страниц)
Мы касаемся здесь одного из узлов платоновской драмы. Первоначально techne представлялась как характеристика прежде всего морской войны, и в этом качестве Платон ее решительно отвергал во имя тех самых традиционных ценностей, острую критику которых он давал в «Лахете» и в «Законах». Имея в виду морскую судьбу афинян, он писал: «...B государствах, обязанных своими силами флоту, почести достаются вовсе не лучшему из воинов: ведь там, где победа зависит от кормчих, пентеконтархов и гребцов, то есть от людей различных и не слишком дельных, вряд ли кто-нибудь сможет надлежащим образом распределить почести» (Платон. Законы. IV. 706b—с, пер. А. Н. Егунова). И именно потому, что морские победы были одержаны благодаря technai, Платон их осуждает (там же. 707а—b).
В то же время сама война на суше также стала занятием специалистов, и Платон знал об этом лучше, чем любой другой. Именно констатация этого факта заставляет перейти от «элементарного полиса» второй книги «Государства» к «идеальному» полису, полису воинов, а затем философов. «Решили же мы, если ты помнишь, что невозможно одному человеку с успехом владеть многими искусствами. [...] Разве, по-твоему, военные действия не требуют искусства? [...] А разве не важно хорошее выполнение всего, что относится к военному делу? Или оно настолько легко, что земледелец, сапожник, любой другой ремесленник может быть вместе с тем и воином? [...] Неужели же стоит только взять щит или другое оружие и запастись военным снаряжением – и сразу станешь способен сражаться, будь то в рядах гоплитов или других воинов?» (Платон. Законы. II. 374а—d, пер. А. Н. Егунова)[451]451
См. ниже: «Платоновский миф в диалоге „Политик“».
[Закрыть]. Так как же примирить гражданскую армию, которая принадлежала традиции всех греческих полисов и эту реальность techne, которая, вопреки внешнему впечатлению, обрекала на исчезновение лакедемонского гоплита ничуть не меньше, чем афинского? Платоновское «решение» – это все «Государство», т. е. единый в основе полис, но разделенный на три касты, причем центральной является каста воинов, но власть принадлежит философу, который, впрочем, является продуктом воинского воспитания. Платон «спартанизировал» это представление в прологе «Тимея» и в «Критии», где он символизировал акрополь изначальных Афин в виде отряда воинов, образ жизни которых не подвержен изменениям (Платон. Критий. 112b)[452]452
Ср. ниже: «Афины и Атлантида».
[Закрыть]. И все же, когда в конце жизни ему потребовалось выбрать между военной techne и традиционной концепцией полиса, Платон отказался от технического радикализма «Государства» и в «Законах», на свой манер, присоединился к схеме «крестьянской республики». Забота о techne теперь проявлялась лишь в некоторых формах воспитания будущего гоплита-гражданина. В противоположность традиционному гоплиту, гоплит полиса магнесийцев должен был уметь одинаково владеть обеими руками, как скифский лучник (Платон. Законы. VII. 794d-795d)[453]453
Об этом тексте см. выше: «Эпаминонд-пифагореец, или Проблема правого и левого фланга», а также: Schuhl 19496.
[Закрыть].
Вскоре после того, как Платон отказался от идеи воина-профессионала, Афины вновь, в атмосфере «моральной и интеллектуальной реформы», характеризовавшей канун Херонеи и правление Ликурга, вернулись к идеалу воина-гражданина, выдвинув на первый план институт, который, вне всякого сомнения, уходил своими корнями в архаические формы «воинской функции»: эфебию. Относительно эфебии существует дискуссия, которая кажется совершенно бесплодной. Утверждать вслед за Виламовицем[454]454
Wilamowitz 1893: 193-194; об этой дискуссии см.: Pélékidis 1962: 7-17.
[Закрыть], что эфебия была совершенно искусственным институтом, созданным в 336—335 гг. до н. э., более нет никаких оснований, да никогда и не было[455]455
См.: Robert 1939: 306.
[Закрыть]. Тем не менее смешивать институт, описанный в сорок второй главе «Афинской политии» и известный по определенному числу надписей, современных ей или несколько более ранних[456]456
См. об этом: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии» (с литературой).
[Закрыть], которые свидетельствуют о сознательной политической воле, с весьма плохо известной эфебией предшествующей эпохи, с neotatoi, о которых говорил Фукидид и даже с «эфебами», среди которых около 372 г. до н. э. был молодой Эсхин[457]457
Эсхин. О посольстве. 167. Эсхин служил периполом, т. е. в аттических пограничных фортах.
[Закрыть], – почти столь же опасно.
Архаичность «присяги эфебов», один из официальных текстов которой нам стал известен благодаря выдающейся эпиграфической находке[458]458
Ср.: Robert 1939: 296—307. Последующая библиография дана: Pélékidis 1962: 1 ΙΟΙ 13; см. также ниже: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии», с. 135, примеч. 1.
[Закрыть], сама по себе не подлежит сомнению: присяга приносилась в святилище Аглаура, древнего куротрофного божества[459]459
Jeanmaire 1939: 308; ср. также: Merkelbach 1972. О святилище см.: Bousquet 1964: 664.
[Закрыть]; организация эфебии может напоминать об эпохе, когда возрастные классы определяли людские группы внутри полиса[460]460
Кроме книги А. Жанмэра, здесь следует упомянуть фундаментальный труд: Roussel 1951.
[Закрыть]. Но речь здесь идет в лучшем случае именно о напоминании. Даже официальный документ вроде «присяги эфебов» должен изучаться не только в контексте даты его создания, реальной или предполагаемой, но также в контексте его публикации, в данном случае произошедшей попечением дема Ахарны в эпоху Ликурга. В то же время этот документ выгравирован на той же стеле, что и так называемая «присяга Платей», и нам известно, что такой оратор, как Эсхин охотно упоминал ее вместе с «декретом» Мильтиада и «декретом» Фемистокла, недавно обнаруженном в Трезене[461]461
Демосфен. О посольстве. 303. Для информации обо всех этих документах, являющихся продуктом историографии IV в. до н. э., я опять отсылаю к: Habicht 1961а.
[Закрыть]. Таким образом, в эфебии трудно отличить то, что является архаичным, от того, что является архаизирующим.
В любом случае, аристотелевская эфебия касалась всех граждан и представляла собой подготовку к гоплитской службе[462]462
Тем не менее эфебы обучались не только «сражаться как гоплиты, но также стрелять из лука, бросать дротики, управлять катапультой» (Аристотель. Афинская полития. 42. 3). Нововведения конца V и IV в. до н. э., следовательно, отразились на прохождении службы эфебами.
[Закрыть]. Оружие, которое им выдавало государство и которое упоминалось в «стеле присяг», а именно копье и круглый щит (Аристотель. Афинская полития. 42. 4), входили в гоплитское снаряжение. Это означает, что эфебию в той форме, которую она приняла, а это практически единственная известная нам ее форма, невозможно вообразить без упомянутых выше нововведений и, прежде всего, включения фетов в корпус гоплитов и предоставления им оружия государством[463]463
Другая категория афинян, которым государство предоставляло оружие, – сироты павших на войне (ср.: Платон. Менексен. 248e-249d). В работе: Mathieu 1937 -несколько преувеличено значение этого института для формирования эфебии IV в. до н. э. Новый документ был опубликован Р. Страудом (Stroud 1971); ср.: Loraux 1980: 61—64.
[Закрыть].
Следует предположить, я думаю, что некоторые архаические черты эфебии последней трети IV в. до н. э. были возрождены и получили более широкое распространение. Они в самом деле существовали, но, чтобы продвинуться в решении проблемы, следует ее обсуждать на другом уровне, как это сделал X. Пелекидис.
Согласно Аристотелю, в течение двух лет, проведенных в гарнизоне и на службе, эфебы «не могут участвовать в суде ни как защитники, ни как истцы, за исключением случаев, когда речь идет о получении наследства, дочери-наследнице или семейном жречестве» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5). Эти два года изоляции были вполне убедительно сопоставлены с латентным периодом, который подразумевал переход от детства к взрослости в ряде обществ[464]464
См.: Roussel 1921.
[Закрыть]. Но в Афинах этот латентный период, который может быть, таким образом, сопоставлен с лакедемонской криптией, был как бы удвоен. Эфеб (в гражданском плане: юноша, достигший восемнадцати лет) это также мальчик, достигший hebe, зрелости. В то же время в Афинах в раннюю эпоху существовало легальное совершеннолетие, половая зрелость, которая позволяла афинянам среди прочего участвовать в распределении серебра, добытого в Лаврионе: «они получали сумму из расчета по десять драхм на половозрелого мужчину» (Геродот. VII. 144)[465]465
Смысл этого выражения был прояснен: Labarbe 1957: 61—73.
[Закрыть], т. е. достигшего шестнадцати лет. Поэтому выражение epi diètes hebesai, «достигнуть зрелости, hebe, два года назад» означало «достигнуть 18 лет», т. е. «быть эфебом» (Labarbe 1957; Pélékidis 1962: 51-60). В этом возрасте юноша входил в новый переходный период – парадоксальный, поскольку с возраста восемнадцати лет он был совершеннолетним, – который завершался, по окончании «воинской службы», получением доступа ко всей полноте гражданских прав. При этом кажется, как указал X. Пелекидис, что это частично двойное совершеннолетие соответствует двум разным гражданским спискам, существовавшим с эпохи Клисфена: списку дема, о котором мы уже говорили, и списку фратрии[466]466
Этот параллелизм вполне устоялся в IV в. до н. э. (см., например: Исей. II. 14): приемный сын объясняет, каким образом его приемный отец придал ему легальный статус, введя его в свой дем, свою фратрию и свой оргеон: «Он ввел меня в свою фратрию в присутствии этих людей и вписал меня в свой дем и в свое братство (в свои оргеоны)».
[Закрыть].
Фратрия нам известна очень плохо[467]467
Фундаментальным трудом отныне является: Roussel 1976: 93—157. Кроме того, основная предыдущая библиография содержится в: Rolley 1965. Показав, что ничто не позволяет возводить гражданскую фратрию к возможной предгражданской, Д. Руссель укрепил меня в скептицизме, который я уже питал по отношению к теориям наподобие теории Гвардуччи (Guarducci 1937—1938).
[Закрыть]; о ней часто пишут, что, после создания демов Клисфеном, она стала, в некотором смысле, застывшим институтом, избыточным в государственных структурах (Guarducci 1937– 1938: 17). В этом, однако, нет никакой уверенности. Напротив, фратрии, видимо, были реорганизованы в эпоху Перикла одновременно с принятием знаменитого закона, устанавливавшего права гражданства[468]468
Ср.: Andrewes 1961а.
[Закрыть]. Фратрия продолжала развиваться, и трудно сказать, оказывал ли на нее влияние институт дема или нет. Единственный источник, который позволяет нам судить о функционировании фратрии в первой половине IV в. до н. э., так называемая «Надпись демотионидов»[469]469
IG II2, 1237; Демотиониды были фратрией, располагавшейся в деме Деселия; см.: Roussel 1976: 141—147, который, однако, не касается поднятой здесь проблемы.
[Закрыть], предусматривает годичный срок ожидания при приеме по крайней мере некоторых новых членов, т. е. латентную фазу, сходную с той, что существовала в эфебии; этот срок разделяет приношение koureion во время Апатурий и голосование членов фратрии: «Пусть отныне решение о приеме выносится через год после приношения koureion (κόρεον) в день Куреотида Апатурий»[470]470
Sylloge3, 921, 26—28. Э. Эндрюс попытался показать, опираясь на заслуживающие внимания аргументы, что эта diadikasia была, в некотором роде, исключительной и что данная процедура отнюдь не была характерной для всех фратрий и даже не была правилом в той, о которой говорит надпись: Andrewes 1961а: 3.
[Закрыть].
О koureotis много спорили, но сейчас можно считать установленным, что приношение koureion, т. е. волос подростка, соответствовало совершеннолетию[471]471
Ср.: Labarbe 1953.
[Закрыть]. Именно будущие эфебы (οι μέλλοντες έφηβεύειν) в праздник Oinisteria, перед тем как пожертвовать свои волосы, жертвовали Гераклу одну меру вина[472]472
Гезихий s.v. Oinisteria; Поллукс. VI. 22; Фотий. Лексикон s.v. Oinisteria. Oinisteria, вероятно, праздновались во время Апатурий (ср.: Deubner 1932: 233, впрочем, ср. сомнения: Pélékidis 1962: 63-64).
[Закрыть]. Но указание на волосы (πριν άποκείρασθαι), видимо, показывает, что здесь идет речь не о гражданской эфебии, которая начинается в восемнадцатилетнем возрасте, а о традиционном совершеннолетии, которое признается в рамках фратрии в шестнадцатилетнем возрасте[473]473
Для участников праздника Апатурий характерны бритые головы (Ксенофонт. Греческая история. I. 7. 8), но значение этого свидетельства не вполне ясно.
[Закрыть].
Апатурии были праздником фратрий, и именно во время этого праздника новые эфебы вносились в списки, а их отцы клялись, что они действительно афиняне, дети афинян[474]474
Etym. Magn. s.v. Apatouria.
[Закрыть]. Фратрия, когда она появилась на исторической арене, имеет военное значение: Нестор выстраивал своих воинов по фратриям[475]475
Гомер. Илиада. I. 362—363. Ср.: Andrewes 19616, который считает фратрию порождением аристократического государства IX и VIII вв. до н. э.
[Закрыть]. Более того, этиологический миф, который должен был объяснять происхождение Апатурий – это пограничный поединок между афинским царем Тимоитом, которого потом замещает Меланф, предок Кодридов, и беотийским царем Ксанфом, в котором участвует Дионис Меланайгид, носитель apate, одно присутствие которого привело к поражению беотийца[476]476
Основной источник – это Гелланик (FGrH 323а F 23). Все известные мне источники процитированы ниже, «Черный охотник и происхождение афинской эфебии», примеч. 14, с. 139.
[Закрыть].
В следующей главе я обращусь к значению этого мифа. А. Жанмэр без труда различил здесь «тему прихода к власти», поскольку Меланф, воин Тимоита, благодаря своей победе получал право наследовать ему (Labarbe 1953: 382), и, согласно мифу, он был отцом Кодра, последнего царя Афин. Я ограничусь здесь лишь тем, что отмечу пограничную локализацию этого рассказа. Известно, что в своей присяге эфебы говорили о «границах родины, пшенице, ячмене, виноградниках, оливковых деревьях и смоковницах»[477]477
См. присягу эфебов в: Pélékidis 1962: 113, 119-120, с пер. Г. До (Daux G.).
[Закрыть], что в классическую эпоху они проводили свою «военную службу», главным образом, в пограничных фортах, и что один источник, правда, поздний (128 г. до н. э.) говорит о том, что они приносили жертвы аттическим богам на границах[478]478
Reinmuth 1971: 224, 228; Pélékidis 1962: 271.
[Закрыть]. Возможно, что это указание позволяет укрепить интерпретацию, согласно которой древняя эфебия, эта инициация в воинскую жизнь, была периодом жизни, во время которого юноша готовился к вступлению во фратрию, а классическая эфебия была адаптацией архаического института. Как бы то ни было, в IV в. до н. э. возвращение к идеологии воинской функции, как оно проявлялось в реорганизации эфебии, в меньшей степени относилось к древним пережиткам, чем к кризису афинского полиса именно в качестве системы организации военного дела[479]479
Я не могу закончить эти страницы, не напомнив, с какой твердостью Макс Вебер (Weber M.) определял греческий полис в противоположность средневековому городу как ассоциацию воинов (Weber 1966: 196—226). Что бы ни говорил Д. Руссель (Roussel 1976: 123, 131, примеч. 2), я отнюдь не полагал, ссылаясь на М. Вебера, что «полис был прежде всего военным учреждением людей, организованных для ведения войны».
[Закрыть].
Значительно переработанный текст исследования, появившегося в: Annales E.S.C. 1968. 23. Р. 947-964; (англ. пер.: Vidal-Naquet P. The Black Hunter and the Origin of the Athenian Ephebeia // Proceedings of the Cambridge Philological Society. 1968. 194. P. 49-64. Я учел многочисленные наблюдения, которые были сделаны, среди других, О. Пикаром (Picard О.), а также критические замечания в: Maxwell-Stuart. 1970.
[Закрыть]
Дискуссия об афинской эфебии началась еще до открытия «Афинской политии» Аристотеля и усилилась после этого. Была ли эта двухлетняя «военная служба», описанная Аристотелем в сорок второй главе его сочинения, совершенно искусственным порождением политики Ликурга (мнение Виламовица) или, напротив, древним, весьма архаическим институтом, который исследователи XIX века сравнивали с криптиями?
Эта дискуссия сейчас уже устарела и, после открытий и исследований последних тридцати лет, согласие достигнуто в двух пунктах[481]481
Об этой дискуссии см.: Wilamowitz 1893/1: 193-194; Robert 1939: 297-307 (с официальным текстом присяги эфебов); Jeanmaire 1939; Pélékidis 1962 (с полной библиографией); Marrou 1965: 163-168, 521-522; 539-544. Основанное на надписях доказательство того факта, что эфебия существовала в 361 г. до н. э., т. е. задолго до того, как Ликург стал играть решающую роль в политической жизни Афин, принадлежит: Reinmuth 1971: 123—138. Правда, дата надписи, на которую опирался Рейнмут, была поставлена под вопрос Митчелом (Mitchel 1975), но М. Мицос (Mitsos M.), открывший надпись, успешно защитил свою точку зрения (ср.: Robert. Bulletin 1976: 194). Φ. Готье привел решающие аргументы, прокомментировав до того не использовавшееся свидетельство «Доходов» Ксенофонта (Ксенофонт. Доходы. IV. 51—52), которое доказывает как то, что эфебия существовала до Ликурга (трактат относится к 355 г.), так и то, что до его времени она не была службой, обязательной для всех молодых граждан (Gauthier 1976: 190—195).
[Закрыть].
1. Эфебия эпохи Ликурга не является древним институтом во всех своих деталях. Афинский политик упорядочил и рационализировал то, что могло существовать до его времени.
2. Эфебия уходила своими корнями в древнюю практику подготовки молодых людей к их будущей роли граждан и отцов семейств, другими словами, членов общины. Вряд ли необходимо напоминать о той роли, которую сыграла в этом открытии сравнительная антропология древних инициации. Уже в 1913 г. А. Жанмэр опирался именно на нее (Jeanmaire 1913). Немного позже П. Руссель прокомментировал одно указание Аристотеля. Известно, что эфебы «не могут участвовать в суде ни как защитники, ни как истцы, за исключением случаев, когда речь идет о получении наследства, дочери-наследнице или семейном жречестве». Объяснение Аристотеля простое, однако оно было действительно лишь для его собственной эпохи: эфебы не должны были отвлекаться от военной службы. Руссель писал: «Эфебия – это вовсе не время военной службы. Это период перехода от детства к полному участию в общественной жизни. [...] Жизнь молодых людей в изоляции в период, предшествующий их окончательному допуску в общественную группу, – факт, настолько хорошо засвидетельствованный в различных обществах (а в Греции у спартанцев), что вполне естественно видеть здесь его следы»[482]482
Roussel 1921: 459, комментируя «Афинскую политик»» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5).
[Закрыть].
«Окончательный допуск» молодого гражданина имел две основных формы: женитьба и участие в фаланге гоплитов, в армии и на флоте. До тех пор, пока эти два условия (и особенно второе) не выполнены в классических Афинах, в положении молодого человека по отношению к полису остается некоторая двойственность: он и член, и не член полиса. Эта двойственность поразительным образом иллюстрировалась тем положением, которое занимал эфеб в пространстве полиса, учитывая то, что символическое пространство не всегда совпадало с реальным. Когда Эсхин говорил о поколении эфебов около 370 г., к которому он принадлежал, он уточнял, что два года после того, как вышел из детского возраста[483]483
Эсхин. О посольстве. 167.
[Закрыть], служил «периполом этой территории». Peripolos этимологически означает того, кто кружит вокруг (города). Когда Платон в своих «Законах» имитировал институт эфебии, он заставлял своих агрономов совершать обход вокруг полиса, в его пограничных районах, сначала в одну, а затем в другую сторону[484]484
Платон. Законы. VI. 760b. См. об этом ниже: «Платоновский миф в диалоге „Политик“».
[Закрыть]. В IV в. до н. э. эфебы peripoloi[485]485
О периполах в греческом мире в общем см.: Robert 1940—1965: 283—292. К этому можно добавить два новых свидетельства, происходящих из Акарнании и Эпира, ср.: Robert 1973: 229, 260.
[Закрыть] обычно расквартировывались в пограничных крепостях (Панакт, Децелия, Рамонт и др.). Можно было бы сказать, что это нормальная служба для легковооруженных юношей[486]486
Так, Ксенофонт (Ксенофонт. Доходы. IV. 52) использовал глагол πελταζειν вместо οπλιτευειν: пелта представляла собой легкий щит (ср.: Gauthier 1976: 192—193).
[Закрыть], которых лишь в исключительных случаях отправляли в поход[487]487
Всякое участие юношей в военных действиях было исключением и потому всегда упоминалось, как, например, в одном эпизоде Мегарской войны, где neotatoi участвовали рядом с presbytatoi (ср.: Фукидид. I. 105. 4; Лисий. Надгробная речь. 50—53 с замечаниями: Loraux 19816: 136).
[Закрыть] и которые в этом случае естественным образом выполняли роль патрульных (так слово «перипол» тоже может быть переведено). Пусть так, но эти юноши выступали рядом с иностранцами и недавними афинянами. Эсхин служил в корпусе периполов, а затем, уже будучи neos, участвовал в походе за пределы государства вместе с юношами своего возраста и наемниками[488]488
Эсхин. О посольстве. 168.
[Закрыть]. Фукидид дважды упоминал периполов: первый раз в описании засады у Нисеи в 425 г. до н. э., в которой они участвовали совместно с платейцами, т. е. недавними афинянами, а во второй, упоминая, что убийца Фриниха (411 г. до н. э.) был периполом, а его сообщник – аргосцем. Впрочем, согласно другим источникам, оба убийцы Фриниха были иностранцами[489]489
Фукидид. IV. 67-68; 8. 92. 2; Лисий. Против Агората. 7; Sylloge3, 108 (Meiggs, Lewis 1969: 85). Противоречия в деталях между этими текстами в данном случае не представляют для нас интереса.
[Закрыть]. Одно и то же слово могло, следовательно, обозначать афинских юношей и иностранцев, состоявших на службе у афинян. И те, и другие находились на периферии полиса, но маргинальность эфебов, конечно, была временной. Их отношения с пограничным миром были сложны. В качестве молодых воинов они занимали пограничную зону полиса, имевшую реальное выражение в укреплениях. На Крите ситуация была аналогичной: надписи (например, клятва дрерийцев) показывают, что здесь существовало четкое разграничение между юношами, занимавшими phrouria, oureia, т. е. пограничную зону, и полноправными гражданами[490]490
Ср.: Inscr. Cret. I. IX (Drepos). 1. 126—127, ο ούρεύω, «служить в качестве молодого воина в пограничных крепостях» ср.: Effenterre 1948а. О четком и официальном разграничении территории двух полисов (Аргоса и Спарты) и разделяющей их пограничной зоны, см.: Фукидид. V. 41. 2 (Bengtson 1962: 192).
[Закрыть]. Принося клятву, которая превратит их в гоплитов, они упоминали «пограничные знаки», которые отделяли город от его соседей, и с этими границами были связаны пшеница, ячмень, виноградники, оливковые деревья, смоковницы, т. е. мир обрабатываемой земли.
Краткое отступление, касающееся одного неафинского поэтического текста, возможно, позволит лучше понять проблему. Вероятно, одно из лучших описаний греческого эфеба как двойственного персонажа – образ Ясона из IV Пифийской оды Пиндара. Пелий, старый царь Иолка, «знал из оракула, что он должен погибнуть от руки благородных сыновей Эола или от их неодолимых хитростей» (Пиндар. Пифийские оды. 126—129)[491]491
Текст ясно противопоставляет сражение и тайные интриги. Ниже я скажу подробнее о значении этого противопоставления.
[Закрыть]. Он был предупрежден, что ему следует «опасаться прежде всего человека, обутого на одну ногу», который перейдет «из труднодоступного убежища» в «хорошо видимую землю», «будь он иностранец или горожанин» (Пиндар. Пифийские оды. 138). И в самом деле, Ясон пришел из далеких краев, где его воспитал среди дикой природы кентавр Хирон и его дочери. Он был, следовательно, иностранцем и воспринимался как таковой, но одновременно он был и гражданином, обращавшимся к своим согражданам именно в этом качестве (там же. 207—208). Этот законченный двадцатилетний эфеб был двойственным человеком; он нес два дротика и был одет одновременно и в одежду, характерную для магнесийцев, и в шкуру пантеры, как дикарь:
έσθάς· δ' αμφότερα νιν εχει
α τε Μαγνητών έπιχώριος άρμόζοισα θαητοΐσι γυίος,
άμφι δε παρδαλέα στέγετο φρίσσοντας ομβρους
(там же. 140—144)
Волосы, которые афинский эфеб состригал в знак достижения возраста мужчины, еще покрывали его спину (там же. 145—148). Он задержался в подростковом возрасте; но речь идет не о социальной реальности, а о мифе.
В Афинах эта двойственность статуса эфебов, на этот раз являющаяся социальной реальностью, в некотором смысле удвоена. Как правильно указал Ж. Лабарб[492]492
Labarbe 1953. О смысле выражения επι διετες ήβήσαι, см.: Labarbe 1957: 67—75; Pélékidis 1962: 51-60.
[Закрыть], на периферии официальной эфебии, включенной в полисные структуры, сохранялась более архаичная эфебия, представлявшая собой процедуру включения во фратрию. Отсюда происходит выражение επι διετές ήβήσαι, которое означает одновременно «быть эфебом» в гражданском смысле слова, т. е. быть восемнадцатилетним, и, как на то указывают слова выражения, «достичь hebe»; короче говоря, «быть эфебом в течение двух лет». Ж. Лабарб убедительно доказал, что эта первая эфебия в возрасте шестнадцати лет освящалась жертвоприношением koureion, жертвой животного, сопровождавшейся приношением волос. Я добавлю к этому, что, по меньшей мере, в одном случае, о котором нам известно из «Уложения демотионидов»[493]493
Sylloge3. 921.27-28.
[Закрыть], прием во фратрию осуществлялся лишь после годичного периода ожидания, следовавшего за приношением волос.
Это жертвоприношение происходило во время Куреотиды, т. е. в третий день большого праздника фратрий ионийского мира, Апатурий, в месяц пианепсий (октябрь), на который приходилась целая серия праздников. Эти праздники были определены, в том числе Жанмэром, как праздники возвращения юношей из летних походов.
Именно изучая этиологический миф праздника Апатурий, я смог сформулировать те размышления, которые составляют объект этого исследования.
Этот миф известен по очень большому числу текстов, с V в. до н. э. до Пселла и Цеца, которые, разумеется, лишь повторяют более древние источники. Как правило, эти тексты не принадлежат ни к большой истории, ни к большой литературе. Кроме упоминаний у Павсания и Страбона, мы находим этот миф у Конона, малоизвестного мифографа эпохи Августа, у Полиена и у Фронтина, а также в схолиях и в леммах словарей[494]494
Вот список, наверняка неполный, «источников», если можно так выразиться, которые нам сообщают об этом мифе: Гелланик – FGrH 4 F 125 (323а 23); Эфор – FGrH 70 F 22 = Гарпократион, s.v. Apatouria; Конон – FGrH 26 F 39; Страбон. IX. 393; Фронтин. Strateg. 2. 5. 41; Полиен. Strateg. I. 19; Юстин. II. 6. 16-21; Павсаний. II. 18. 8-9; IX. 5. 16; Евсевий. Хроника. 56 Schoene; Ioan. Antioch. – FHG IV 539, 19; Прокл. Комментарии к «Тимею». 27е. 88. II Diehl; Nonn. Dion. XXVII. 301-308; Apostol. Paroem. gr. III. p. 294 Leutsch; Psell. De Act. nomin.: in Migne. PG, 122, p. 1018; Tzetz. Comm ad. Aristoph. Gren. 798; Lycoph. 776; Etym. Magn. s. w. Apatouria, Koureotis; Lex. Seguier: Bekker, Anecd. gr. I, p. 416-417; Schol. Ael. Aristid. III, p. Ill Dindorf; Schol. Aristoph. Acharn. 146, Pax, 89; Суда, p. 265, 350, 451, 458 Adler; Georg. Syncel: FHG IV 359. Тексты были недавно собраны и прокомментированы в: Fernandez Nieto 1975/2: 15—20.
[Закрыть]. При нынешнем состоянии текстов невозможно разделить древнюю и позднюю версии и восстановить историю мифа. Поэтому я перескажу сюжет, разделяя основные варианты.
Действие происходило на границе Аттики и Беотии, в eschatia, одном из тех «краев света», гористых и труднодоступных землях, которые прилегали к границам греческих полисов, районов охотников и пастухов, пограничных зон, служивших предметом постоянных конфликтов[495]495
Ср.: Robert 1960: 304-305.
[Закрыть]. Существование этих территорий было необходимо греческому полису уже для того, чтобы тренировать молодых воинов в сражениях, ритуальный характер которых показал А. Брелих (Brelich 1961). Между афинянами и беотийцами возник конфликт. Его предметом называется иногда Ойноя и Панакт, иногда Мелайны (пограничный дем). Эфор, которого цитирует Гарпократион, говорил, что конфликт был «за район, называемый Меланией». По поводу Панакта я замечу лишь, что по случаю Апатурий там совершалось ежегодное жертвоприношение[496]496
Sylloge3. 485, – с очень вероятным восстановлением.
[Закрыть]. Царем беотийцев был Ксанф или Ксанфий, т. е. Белый, царем афинян – Тимоит, последний Тесеид. Оба пришли к выводу, что нужно решить проблему посредством мономахии, т. е. поединка. Но Тимоит отказался сражаться (потому что он был слишком стар, уточняет схолиаст аристофановского «Мира» и Элия Аристида). Участвовать в поединке вызвался другой афинский герой по имени Мелант (или Метантий), которому за это обещали, согласно некоторым текстам, право наследовать престол. Черный, следовательно, должен был сражаться с Белым.
Когда поединок начался, Мелантий вдруг закричал: «Ксанф, ты не соблюдаешь правил: рядом с тобой кто-то сражается». Удивленный Ксанф обернулся, а Мелантий воспользовался этим, чтобы его убить. Что же произошло? Свидетельства текстов по этому поводу расходятся. Одни (Полиен, Фронтин) говорят, что это была чистая хитрость, которую Холлидей (Halliday 1926: 179) сравнивает с хитростью Тома Сойера у Марка Твена, закричавшего: «Посмотри за собой, тетушка» и избежавшего тем самым розог, которыми она собиралась его наказать. Согласно другому тексту (Lexicon Seguieranum), Мелантий обратился с молитвой к Зевсу Апатенору; большинство авторов заставляет вмешаться Диониса, точнее, ночного Диониса с черной кожей и волосами (nykterinos kai melanaigis), на которого, кажется, намекал Плутарх и культ которого, по легенде, был основан в Элевтере, в той же пограничной зоне[497]497
Плутарх. Застольные беседы. 692с; Суда, s.v. Mêlas. Р. 350 Adler.
[Закрыть]. Затем победитель Мелантий стал царем Афин.
Во всех случаях праздник Апатурий объясняется этимологической игрой слов. Он был установлен в честь этой apate, хитрости, которая приписывалась Дионису, Зевсу или Мелантию[498]498
Здесь присутствует нечто большее, чем просто этимологическая игра слов. Как показала П. Шмитт (Schmitt 1977), по свидетельству Павсания (Павсаний. II. 33. 7) на острове Сферия, у побережья Трезены, существовал храм Афины Апатурии, игравший важную роль в инициации девушек. Apate, которой приписывалось его основание, был союз Посейдона и Этры, матери Тесея.
[Закрыть], хотя в то же время схолиаст «Ахарнян» (и грамматик, которому следует Суда) знали более или менее правильное объяснение слова: Άπατούρια = Όμοπατόρια. Что касается нас, то мы считаем начальную а слова Απατούρια a copulativum и, следовательно, толкуем Апатурии как праздник тех, у кого общий отец, другими словами, праздник фратрий.
Понятно, что уже давно предпринимались попытки объяснить этот миф. Поначалу, разумеется, предлагались исторические объяснения. Они сменяли друг друга от книги Тепфера «Аттическая генеалогия» (Toepffer 1889: 225—241) до большого комментария афинских историков Ф. Якоби. Предполагали, что Мелант может считаться историческим персонажем. Это Нелеид, отец Кодра, который благодаря другой apate (переодеванию в крестьянина), сумел добиться того, чтобы его самого убил враг, и тем самым обеспечил, согласно оракулу, спасение Афин. Мелант, таким образом, был «предком» фратрии Медонтидов. Предпринимались попытки уточнить дату, когда этот рассказ мог родиться. Виламовиц писал в 1886 г., что не раньше 508 г. до н. э., поскольку аттическо-беотийская граница установилась только в это время (Wilamowitz 1886: 112). Якоби, не отрицая мифический характер рассказа, тоже допускал возможность того, что в его основе лежит стычка на границе (FGrH ΙΙΙb, II. Р. 50).
Первым, кто попытался объяснить весь миф, был X. Узенер (Usener Η.), рассуждение которого было близко строю мысли Маннхардта (Mannhardt), Дж. Г. Фрезера или Дж. Харрисон (Harmon J.)[499]499
Usener 1898: 365—369. Он следовал одному предположению Э. Мааса (Maas 1889); ср. также: Usener 1904: 301—313.
[Закрыть]. Этот поединок, отметил X. Узенер, являлся сражением между Черным и Белым. Некоторые древние авторы обращали на это внимание. Так, Полиен процитировал или придумал оракул, предшествовавший стычке: τω Ξάμθω τεύζας о Μέλας φόνον εσχε Μέλαινας. Лишь убив Белого, Черный завладел Мелайнай, черной страной. Узенер, следовательно, превращает это сражение в представление, в ритуальное сражение зимы и лета. Это толкование, которое было принято Фарнеллом (Farnell L. R.), Куком [Cook А. B.), Роузом (Rose H. J.) и другими[500]500
Farnell 19096: 130—131; 134—136, толкование Нильсона, близкое описанному; Cook 1914-1940/1: 689; Rose 1931: 131-133.
[Закрыть], однако, не объясняет то, что следовало объяснить: связь между этим сражением и праздником Апатурий. Так же обстоит дело и с вариантом той же теории, предложенным Нильсоном (Nilsson M.), который превратил этот agon, связанный с культом Диониса, в одну из ранних форм трагедии (Nilsson 1911: 674—677). Много позже Анри Жанмэр предложил совершенно иное толкование этого мифа[501]501
Jeanmaire 1939: 382-383. Ср. также: Garlan 1972: 15-17.
[Закрыть]. Он видел в поединке Меланфа и Ксанфа прежде всего ритуальное действо, за которым, возможно, следовала процессия (имя Меланфа у Павсания заменено на имя Андропомпа, главы процессии), посредством которой кандидат на царскую власть утверждал свое господство над территорией. В самом деле, совершенно аналогичным образом, с помощью поединка и apate, практически идентичной нашей, царь Эниан Фемий доказал, согласно Плутарху[502]502
Плутарх. Греческие вопросы. 13. 294b—с.
[Закрыть], свое право на долину Инаха. Можно напомнить также и знаменитый легендарный поединок Питтака и Фринона во время Сигейской войны между афинянами и митиленцами[503]503
Источники: Will 1955: 381-383.
[Закрыть].
Однако, насколько мне известно, только А. Брелих на страницах уже упомянутой мною книги попытался объяснить связь между этим мифом и праздником Апатурий, праздником фратрий, во время которого эфебы, принеся в жертву свои волосы, записывались во фратрии. Он указал, в частности, на частоту сражений юношей в пограничных пунктах и напомнил, что Дионис Агеней (безбородый), которого он отождествлял с Дионисом Меланайгидом, в другом месте характеризуется как hebon (подросток). Однако он остановился на этом[504]504
Brelich 1961: 56—59. Замечания M. Делькур (Delcourt 1965: 18), изначально неудовлетворительны, поскольку основываются на неточных данных.
[Закрыть].
Мое внимание привлекли три факта, которые необходимо объяснить.
1. Пограничная локализация рассказа, соответствовавшая пограничной локализации территории афинских эфебов, которые в своей клятве говорили о границах родины.
2. Место, которое занимает в рассказе арate. Как объяснить, что эфебам предлагалась в качестве некого образца модель поведения, совершенно отличная от той, которой их обязывает следовать клятва? С одной стороны – поединок и хитрость, с другой – честное гоплитское сражение. Попутно упомяну, что само имя Меланфа могло быть для читателя Гомера очень красноречивым. Так же, как Долон был хитрым волком в «Илиаде»[505]505
Gernet 1936; см.: Schnapp-Gourbeillon 1981: 104-131; Lissarrague 1980.
[Закрыть], Мелантий или Мелантией в «Одиссее» был козопасом-предателем, а его сестра Меланто – служанкой-предательницей. Отца их звали Долий, хитрец[506]506
Мелантей, сьш Долия: Гомер. Одиссея. XVII. 212; XXII. 159; Меланто, дочь Долия: там же. XVIII. 322. Но сам Долий, старый слуга Лаэрта, – персонаж симпатичный (ср.: Гомер. Одиссея. XXIV. 222. 387. 397 сл.).
[Закрыть].
3. Наконец, меня поразила черная доминанта этого рассказа: имя Меланфа, место сражения, которое некоторые тексты называют Мелайнай, эпитет Диониса Меланайтид. Этот цвет мифического рассказа находил свое институциональное соответствие в жизни афинских эфебов. Они носили, по крайней мере в некоторых торжественных случаях, черные хламиды, которые во II в. н. э. были заменены белыми одеждами[507]507
Это положение было подвергнуто сомнению в: Maxwell-Stuart. 1970: 113—115. Автор попытался уменьшить важность свидетельства Филострата (Филострат. Жизнь софистов. II. 550), согласно которому эфебы носили черные хламиды в собраниях и публичных процессиях. Однако его предположение неудачно, поскольку, хотя ему и известна решающая, на мой взгляд, статья П. Русселя, процитированная в следующем примечании, Максвелл-Стюарт (Maxwell-Stuart P. G.) продолжает считать, что надпись IG П2, 1132, которая воздает честь Героду Аттику за его щедрость, имеет в виду его отца, Клавдия Аттика, обет которого Герод якобы исполнил. На самом деле в этом тексте идет речь о «забвении своего отца сыном Эгея», λήθην πάτρος Αίγείδεω, т. е. о Тезее. С другой стороны, ничто не позволяет доказать, что эта надпись намекает на Элевсинские мистерии. Напротив, я учитываю два важных замечания моего критика и убираю из моего «черного» досье текст Ксенофонта (Ксенофонт. Греческая история. I. 7. 8), неправильно истолкованный мною, и свидетельства вазописи, которые я ошибочно использовал.
[Закрыть] благодаря щедрости Герода Аттика. Сам этот щедрый дар доказывал, что обряд был уже непонятен. П. Руссель, объясняя надпись IG 112, 3606, показал, что черные хламиды считались напоминанием об «упущении» Тесея, эфеба par excellence, который забыл сменить черный парус своего корабля (Roussel 1941), возвращаясь с Крита. Этиология не является объяснением, и Дж. Томсон (Tomson G.) объяснил эту одежду как одежду ритуального затворничества (Tomson 1941: 107).
В этой черной доминанте есть нечто очень странное. Достаточно, например, обратиться к добросовестно составленному Г. Радке (Radke G.) каталогу (Radke 1936) для того, чтобы убедиться, насколько должна удивлять и шокировать ритуальная победа черной стороны в празднике, отмечающем включение юношей в общину.
Чтобы попытаться лучше сформулировать эту проблему, я сделаю отступление, касающееся института лакедемонских криптий, который частью сопоставлялся с афинской эфебией и который во многих отношениях действительно был ей параллелен, хотя и затрагивал гораздо меньшее число юношей. Источники, содержащие информацию об этом институте, как известно, немногочисленны[508]508
Платон. Законы. I. 633b, и очень важные схолии, которые сопровождают этот текст; Гераклид в FGrH II F210; Плутарх. Ликург. 28. Некий Дамател был главой «криптии», т. е. подразделения, предназначенного для засад, в Спарте III в., при Клеомене (Плутарх. Клеомен. 28).
[Закрыть]. Схолиаст Платона прямо говорил, что криптия была подготовкой к военной жизни. Тот факт, что эта подготовка была сопоставима с той, которую получали афинские peripoloi, уже в прошлом веке было показано Кехли (Koechly) и еще лучше Вахсмутом (Wachsmuth), причем последний проницательно заметил, что эта военная подготовка приняла особую форму охоты на илотов[509]509
Koechly 1835; Wachsmuth 1844/1: 462; Wachsmuth 1844/2: 304. Забавно сопоставить с этими военными толкованиями либеральную и немного «луи-филипповскую» интерпретацию «отца Республики» (Wallon 1850). В его глазах криптия была в основном полицейским институтом.
[Закрыть]. Уже в 1913 г. А. Жанмэр в своей великолепной статье, основываясь на сопоставлениях с африканскими обществами, показал, что основные черты криптии (изоляция, которой подвергаются определенные группы молодых людей в момент созревания, жизнь в лесу, сами убийства, жертвами которых становятся илоты) характерны для обрядов инициации и тайных обществ (люди-волки и люди-пантеры) черной Африки. Но в таком случае как обстояло дело с военной ролью криптий? Ответ Жанмэра ясен: «Вся военная история Спарты восстает против предположения о том, что спартанский гоплит ползал в зарослях и карабкался по скалам и стенам». Он остроумно добавляет, что если бы криптия со своими ночными пребываниями в горах действительно была подготовкой к военной жизни, то тропинку, которой воспользовался Эфиальт во время сражения при Фермопилах, спартанцы заметили бы и охраняли (Jeanmaire 1913: 142).
Я думаю, что Жанмэр был глубоко прав, но и глубоко ошибался. Он не заметил того, что криптия отнюдь не была чужда жизни гоплита: этот институт симметричен и противоположен гоплитии. В самом деле, сведем воедино то, о чем нам говорят источники. Вооруженному с головы до ног гоплиту противостоял участник криптии, который определялся как gymnos, т. е. безоружный (схолий Платона) или вооруженный лишь коротким кинжалом (Плутарх). Члену фаланги противостоял изолированный боец или член маленькой группы; юноше, бегавшему в горах, – боец, сражавшийся на равнине; участнику криптии, которая проходила в разгар зимы (Платон), – гоплит, воин теплого времени года – лета, по Фукидиду; хитрому убийце илотов – честный боец, воспетый Тиртеем; юноше, действовавшему ночью, – мужчина, сражавшийся при свете дня. Участник криптии, – говорил схолиаст, – ел то, что мог, наудачу, вероятно, не находя времени заниматься приготовлением пищи, а гоплит – прежде всего член сисситий. Добавлю наконец, что участники криптий посещали такие места, которые стали в некотором смысле границами вражеских территорий, поскольку эфоры в рамках обряда, аналогичного тому, что совершали римские фециалы, объявили войну илотам[510]510
Плутарх. Ликург. 28. 7. См. защиту серьезности этой традиции в: Finley 1968а: 147.
[Закрыть].
Короче говоря, все, что для гоплита – порядок, taxis[511]511
Разумеется, я говорю здесь об уровне представлений. Как подчеркивает Н. Лоро (Loraux. 1977), социальная практика спартанской гоплитии была более сложной.
[Закрыть], для участника криптии – хитрость, apate, беспорядок, безрассудство. Используя выражения Леви-Стросса, я бы сказал, что гоплит находился со стороны культуры, вареного, а участник криптий – со стороны природы, сырого, учитывая, что эта «природа», эта «дикая» сторона сама организована[512]512
Ср.: Lévi-Strauss 1966; Lévi-Strauss 1964; Yalman 1967. Ср. Также: Jaulin 1967: 40-119; 141—171, вполне удовлетворительный отчет об «инициации» его автора одним племенем в Чаде. О другом типе противопоставления между «голым» и «вооруженным» воином см.: Dumézil 1968: 63—65.
[Закрыть]. Это замечание можно расширить. На Крите agelai юношей, т. е. «стада животных, которые ведут», если процитировать объяснение этого слова, данное П. Шантреном (Chantraîne 19566: 32), противостоят hetaireiai, содружествам совершеннолетних мужчин. Сопоставление может быть продолжено, но я сказал уже достаточно для того, чтобы показать, каким образом криптия с помощью инверсии, которую К. Леви-Стросс счел бы логичной, драматизирует момент, когда молодой спартанский выходец из элиты окончательно расстается с детством.
