Текст книги "Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире"

Автор книги: Пьер Видаль-Наке

Впрочем, настроенный на компромисс читатель скажет, что Аристотеля и Тимея можно «примирить» – по крайней мере, на уровне традиции. В одной широко известной надписи[763]763
  Meiggs, Lewis 1969: № 20. В их библиографии отсутствует важный комментарий, приведенный в: Inscriptions juridiques grecques. I. 11. P. 180—192; см. также: Lerat 1952: 29—31, 141—142, выводам которой я следую.


[Закрыть] – бронзовой табличке из Галаксиди (Западная Локрида) засвидетельствовано существование в Локриде практики илотии в древности (начало V в. до н. э.). Надпись содержит наставления колонии, основанной восточными локрийцами в Навпакте, и, в частности, предписывает (строки 43—45) в качестве наказания должностного лица, не откликнувшегося на жалобу истца, конфискацию его имущества, включая участок земли с «рабами»: Και χρέματα παματοφαγεΐσθαί, то μέρος μέτα Fοικιαταν. Несмотря на комментарий Гесихия о том, что hapax οίκιήτης обозначает купленного раба[764]764
  Οίκιήτης ώνητός δούλος.


[Закрыть], у меня нет сомнений, что локрийского Fοικιήτης, который был прикреплен к участку земли гражданина, следует скорее отождествлять с критским Fοικευς, т. е. с илотом. Таким образом, ничто не мешает признать, что, согласно традиции, которой придерживались Аристотель и Полибий, локрийские «рабы», женившиеся на своих хозяйках, были по своему положению близки аргосским гимнетам.

Роль женщин представляется не менее значительной, хотя Полибий и не говорит прямо (как следует из сказанного выше) о том, что аристократия Локр Эпизефирийских вела свое происхождение по женской линии. Историк просто сообщает, что у истоков локрийской «знати» стояла группа женщин, принадлежавших к гражданскому коллективу, по большей части – к знатным семействам, и что их мужьями были «рабы»[765]765
  Этой точки зрения придерживается С. Пемброук (Pembroke 1970); он считает, что мы не можем извлечь какую-либо информацию в пользу гипотезы о матрилинейном счете родства у италийских локров из эпиграммы «Палатинской антологии» (VI. 265). Ни малейших следов матрилинейного родства Л. Лера (Lerat L.) не обнаружил и у локрийцев Балканской Греции (Lerat 1952/2: 139—140).


[Закрыть]. Ссылаясь на ту же традицию, Полибий замечает, что во главе процессии, практику организации которой локрийцы якобы заимствовали у сикулов, шла девушка, а не юноша (Полибий. XII. 5. 10-11).

Такую же связь между полисными «гражданками» и «рабами» мы найдем в более сложной по своему составу легенде об основании Тарента. Это – четвертый пример[766]766
  Источники и библиографию см.: Wuilleumier 1939: 39-47; Bérard 1957: 162-175. С. Пемброук посвятил этой традиции значительный раздел своей статьи (Pembroke 1970), из которой я много почерпнул. См. также: Corsano 1979.


[Закрыть].

Хотя все источники единодушно характеризуют основателей Тарента как презираемую на их исторической родине, Спарте, группу лиц, называемых partheniai, мы имеем дело, по крайней мере, с тройной традицией. Самая ранняя версия представлена современником Фукидида Антиохом Сиракузским;[767]767
  FGrH 555 F 13, цит. Страбоном (Страбон. VI. 3. 2); ср. выше: «Древнегреческие историки о рабстве».


[Закрыть] согласно ей, во время первой Мессенской войны спартанцы исключили из числа своих сограждан тех, кто не участвовал в сражениях. Исключенные были объявлены рабами (εκρίθησαν δούλοι), и их самих, а также их потомков, получивших название парфениев, причислили к илотам. Парфении устроили заговор, но он был раскрыт эфорами, заговорщиков изгнали из полиса и выслали в Италию. Перед нами, помимо мифа о возникновении Тарента, еще и миф о происхождении спартанского «рабства»: первыми илотами были дезертиры, трусы (tresantes), презираемая часть спартанского общества[768]768
  Геродот. VII. 231; Плутарх. Агесилай. 30; Он же. Ликург. 21. 2; ср.: Loraux 1977: 105-120.


[Закрыть].

Страбон противопоставляет этой версии другую, которой придерживался историк IV в. до и. э. Эфор, а значит – и все его прямые и косвенные последователи[769]769
  Эфор: FGrH 70 F 216 (=Страо~он. VI. 3. 3). Из многочисленных подражателей (прямых или косвенных) см.: Полиций. XII. 6Ь. 5, 9; Дионисий Галикарнасский. Римские древности. XIX. 2-4; Юстин. III. 4. 3-11.


[Закрыть]. Во время войны с мессенцами лакедемоняне поклялись не возвращаться домой, пока не одержат победу. Однако война затягивалась, дети не рождались, и поэтому было принято решение, что юноши, не приносившие клятву, должны вернуться в Спарту и как можно скорее вступить в связь со всеми девушками (συγγίνεσθαι ταις παρθένοις άπάσαις άπαντας)[770]770
  Аналогичные выражения мы найдем у Юстина (promiscuos omnium feminarum concubitus) и Дионисия Галикарнасского (έκ τούτων γίνονται των αδιάκριτων επιμιξιών παίδες·); ср. комментарий Сервия к «Энеиде» (III. 551): sine ullo discrimine nuptiarum, но у него речь идет об отцах-рабах.


[Закрыть]. Дети от этих беспорядочных связей, знавшие своих матерей, но не знавшие своих отцов, получили прозвище парфениев. Иными словами, это были дети, рожденные не в обычном, моногамном, а в групповом браке[771]771
  См.: Rosellini, Said 1978, где говорится о подобной практике, упоминаемой Геродотом.


[Закрыть].

Третья версия – самая простая – сближается с традицией, повествующей о происхождении Локр Эпизефирийских. Жены спартанцев, пока те находились на войне, делили ложе с рабами, и в результате на свет появились внебрачные парфении[772]772
  См.: схолии (Акрона] и Порфириона к «Одам» Горация (II. б. 12); комментарий Сервия к Вергилиевым «Энеиде» (III. 551) и «Эклогам» (X. 57); Гераклид Понтийский. Peri Politeion. 26 (FHG II 209) « Аристотель. F 611. 57 Rose.


[Закрыть].

Некоторые источники менее согласуются с этими тремя версиями. Из не совсем ясного отрывка «Политики» Аристотеля скорее всего следует, что парфении подвергались политической дискриминации и вопрос об их происхождении не являлся предметом спора[773]773
  Аристотель. Политика. V. 1306b. 28. Буквально перед этим Аристотель говорит об опасностях, с которыми сталкиваются олигархии, «когда толпа состоит из людей, кичащихся тем, что по своей доблести они равны (вышестоящим] (όταν ή то πλήθος των πεφρονηματισμένων ως· όμοιων κατ' άρετήν); в Лакедемоне этими людьми были так называемые парфении, происходившие от гомеев; спартанцы уличили их в заговоре и отправили основывать Тарент (οίον εν Λακεδαίμονι οι λεγόμενοι Παρθενιαι (εκ των όμοιων γαρ ήσαν) ους φωράσαντες επιβουλεύσαντας απέστειλαν Τάραντος οικιστάς)». Значение выражения εκ των όμοιων не ясно. Оно может переводиться и как «относившиеся к числу гомеев», но тогда весь отрывок теряет смысл. По моему мнению, данный отрывок все же сопоставим с версиями Эфора и Антиоха.


[Закрыть]. Далее: в одном фрагменте из Диодора Сицилийского, опубликованном в 1827 г.[774]774
  Диодор. VIII. 21; другой отрывок Диодора (Диодор. XV. 66) практически воспроизводит версию Эфора. Параллельный текст Юстина (Юстин. III. 5) повествует о событиях Второй Мессенской войны.


[Закрыть], содержится составленное на основе различных источников описание восстания в Спарте после Первой Мессенской войны. Самыми активными его участниками были epeunaktai, или, следуя определению Гесихия, sygkoimetai – «разделяющие ложе»; именно они организовали заговор, а впоследствии, задумав основать колонию, установили контакты с Дельфами. Кроме них в восстании участвовали и парфении, заключившие со Спартой соглашение, после того как заговор был раскрыт. Было бы заманчиво предположить, что вторые – сыновья первых, хотя это предположение недоказуемо[775]775
  Обычно комментаторы этого пассажа Диодора их путают. Первым, кто стал проводить различие между ними, был Пемброук (Pembroke 1970).


[Закрыть]. Их часто путают, к тому же Гесихий считает слово epeunaktoi синонимом слова partheniai. Однако Феопомп полагает, что epeunaktai (или epeunaktoi в его написании[776]776
  Феопомп: FGrH F 171 (= Афиней. VI. 271c-d).


[Закрыть]) – илоты, которые во время Мессенской войны (не уточняется, какой) заняли место павших спартанцев, причем не в их супружеских постелях, a έπί тас στιβάδας – на их походных циновках[777]777
  Подробнее об этом см.: Pembroke 1970.


[Закрыть]. Важно отметить, что в мифах, относящихся к Спарте, «раб» мог заменить гражданина в отправлении его главнейшей обязанности – военной.

Во всех этих различных версиях неизменно присутствует один общий элемент, а именно женщины, которые гарантируют если не собственно власть, то, по крайней мере, ее продолжение, преемственность. Ведь парфении являются прежде всего сыновьями женщин, и только затем – сыновьями мужчин. «Переменная величина» – как раз отцы, однако все вариации на эту тему в одном сближаются друг с другом. В первом случае отцы – трусы, во втором – юноши, в третьем – «рабы», а у Аристотеля, возможно, политические аутсайдеры. В первом случае их выделяют по моральным соображениям, во втором – по их месту в системе возрастных групп, в третьем – по социальному признаку, а в четвертом – по их роли в политической жизни. Эти вариации объединены общей темой: отцы парфениев находятся и в полисе, и вне его, они – маргиналы. То же самое мы можем сказать об аргосских «рабах», мужьях основательниц Локр. Перед нами – социальная «иерархия наоборот».

Об этой инверсии открыто свидетельствуют нарративные тексты, повествующие об основании Тарента и Регия (традиция их часто путает)[778]778
  См.: Vallet 1958: 68-77; Ducat 19746; Valenza, Mele 1977: 512-517 – автор заимствует и уточняет основные положения моего исследования; аналогичную точку зрения см.: Musti 1977.


[Закрыть]. Оракул предрек колонистам основать Регий на том месте, где коза покроет козла, где «самка овладеет самцом» (τον αρρενα υπό της θηλείας όπυόμενον), что напоминает пророчество, данное аргосцам[779]779
  Диодор. VIII. 23. 2; Гераклид Понтийский. Peri Politeion. 25 (=FHG II 220); Дионисий Галикарнасский. Римские древности. XIX. 2.


[Закрыть]. Предсказание оракула нашло свое воплощение в диком фиговом дереве (мужское начало), оплетенном виноградной лозой (женское начало)[780]780
  «Фиговое дерево – козел» отыскалось в Таренте; ветви дерева были погружены в море (Диодор. VII. 21с; Дионисий Галикарнасский. Римские древности. XIX. 1).


[Закрыть]. Еще один способ показать «мир наоборот» – заявить основателям Тарента, что новый город следует построить там, где безоблачное небо прольется дождем[781]781
  Павсаний. X. 10. 6—8. «Чистое небо» – Эфра, жена Фаланфа, основателя Тарента; она плачет, вычесывая вшей из головы мужа.


[Закрыть]. Все пророчества таковы, что в них одно легко заменяется другим.

И все же такой «перевернутый мир», в котором женщинам и «рабам» отводится столь видное место, вполне можно представить. Если в Афинах использование рабов в военных целях было делом исключительным и поэтому сопровождалось их освобождением[782]782
  Аристофан. Лягушки. 694—695 со схолиями; Ликург. Против Леократа. 41; ср.: Robert 1939: 118-126; Garlan 1972; 1974а; Welwei 1974.


[Закрыть], то в Спарте участие илотов в войне (как в случае с epeunaktoi Феопомпа) – обычное явление[783]783
  Ср.: Геродот. IX. 29; Фукидид. IV. 80 и т. д.


[Закрыть]. Свадьбы рабов и свободных женщин были предусмотрены Гортинскими законами: «Если раб (dolos) приходит в дом к свободной женщине и женится на ней, их дети будут свободными; если же свободная женщина приходит в дом к рабу и выходит замуж за него, их дети будут рабами ([αί κ' δ δόλος] έπί ταν ελευθέραν έλθόν όττυίει, έλεύθερ εμεν τα τέκνα, αί δέ κ'ά ελευθέρα εττι τον δολον, δολ' εμεν τα τέκνα)»[784]784
  Критские надписи (Inscr. Cret). IV. № 72. Col. VI. 56; VII. 1 сл. Οπυιεν, близкое по смыслу грубому «трахнуть» аттической комедии, в Гортинской надписи используется в качестве термина, обозначающего супружеский союз. Статус dolos является темой нескончаемой дискуссии, поскольку в Гортинских законах упоминается еще один термин, обозначавший раба, woikeus. Ни у кого нет сомнений, что статус этого последнего идентичен статусу спартанского илота. По мнению А. ван Эффентерра (Effenterre 1948: 92), dolos обозначает юридический, а woikeus – социальный статус одного и того же лица. М. И. Финли (Finley 1960: 168-172), развивая аргументацию Липсиуса, пришел к выводу о полной идентичности обеих категорий. Последний издатель законов Р. Ф. Уиллеттс (Willets 1967: 14) более осторожен: «Термин δόλος иногда синонимичен термину Φοικευς, а иногда обозначает купленного на рынке раба (chattel slave)». Действительно, dolos мог быть куплен на агоре (см.: Inscr. Cret. Col. VIL 10). Я полагаю, что ко времени написания Гортинских законов социальная жизнь на острове претерпела изменения (главным образом из-за распространения классического рабства), но эти изменения еще не успели отразиться в языке.


[Закрыть]. Спартанские брачные установления классической эпохи хотя и не предусматривали подобных союзов открыто, тем не менее позволяли мужу и жене иметь партнера-заместителя (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 7—8). Определенную связь между рабами и женщинами можно проследить и в религиозной жизни Рима. Так, во время сатурналий хозяева (domini) прислуживали своим рабам (servi), а при праздновании матроналий мужья воздавали почести женам, которые устраивали пир для рабов-мужчин[785]785
  Макробий. Сатурналии. I. 12. 7; 23. 24; Иоанн Аид. De Mensibus. III. 22. (Wunsch); Юстин. XLIII. 1. 3-5; ср.: Dumézil 1967: 588.


[Закрыть]. Этот факт – дополнительное свидетельство того, что архаический Рим был ближе Спарте, нежели Афинам.

Для Афин ситуация, когда свободная женщина выходит замуж за раба, – немыслима. Афинские нормы брачного права были более жесткими[786]786
  См.: Vernant 1974.


[Закрыть]. За исключением особого случая эпиклеры-ижледшщы, брак в Афинах влек за собой переход девушки из одного ойкоса в другой, тогда как имеющиеся в нашем распоряжении источники показывают, что спартанка могла принадлежать одновременно двум ойкосам (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 7—8; Плутарх. Ликург. 15). Даже крайние меры Афин отличались от спартанских: восходящая, вероятно, к Аристотелю традиция гласит, что при нехватке мужчин афинскому гражданину разрешалось иметь детей от другой афинской гражданки, не являвшейся его женой[787]787
  Диоген Лаэртский. II. 26; Афиней. XIII. 556а—b, где цитируется приписываемое Аристотелю сочинение «Péri Eugeneias»; Авл Геллий. Аттические ночи. XV. 20. 6, 18—21. См. комментарии Ж. Пепэна (Pépin J.) в: Aristote.« Fragments et témoignages / Ed. P.-M. Schuhl. P., 1968. P. 123—125; об аутентичности этого „декрета“ см.: Harrison 1968: 17. В отличие от Диогена Лаэртского, Афиней и Авл Геллий говорят о повторном браке. Д. Ашери ошибочно добавляет к вышеуказанным источникам отрывок из второй речи Диона Хрисостома о рабстве (XV. 3). Согласно этому отрывку (риторическому по своему характеру), в периоды олигантропии афинянки рожали детей от чужеземцев. Но дети от таких союзов не могли быть гражданами.


[Закрыть]. Подчеркну: речь идет только о гражданах. Не существовало ни одного закона, позволявшего «вербовать» мужчину на место супруга среди рабов или метеков, несмотря на то что последние, как правило, участвовали в армейской службе.

Различие между Афинами и Спартой в данной сфере хорошо показано в двух рассказах Геродота, связанных с Лемносом: один из них касается спартанцев, другой – афинян (Геродот. IV. 145; VI. 137—138). Потомки аргонавтов и лемносских женщин прибыли в Спарту и заявили, что они – минийцы и их предками были жившие здесь еще до пеласгов автохтоны. Лакедемоняне приняли гостей и обменялись с ними женщинами, однако впоследствии чужеземцы стали вести себя надменно, и лакедемоняне решили их убить. «Минийцев» спасли их жены: мужья, переодетые в платья своих жен, сумели уйти в горы[788]788
  Ж. Дюмезиль (Dumézil 1924: 51—53) видел в этом мифе истоки спартанского обычая устраивать процессии с ряжеными; см. также комментарии С. Пемброука (Pembroke 1970: 1266).


[Закрыть]. Итогом этих событий стала колонизация Феры. В Афинах же пеласги были изгнаны из города за оскорбление дочерей афинян, и поэтому им пришлось удалиться на Лемнос. В отместку они похитили многих афинянок и сделали их своими наложницами, а те обучили родившихся у них детей аттическим обычаям и языку. В итоге все закончилось истреблением наложниц и их детей[789]789
  По мнению Ж. Дюмезиля (Dumézil 1924: 11—12), в этом мифе слышны отголоски обряда ухода и инициации. Моя интерпретация не претендует на роль окончательной, я просто пытаюсь показать, почему этот рассказ – типично афинский.


[Закрыть]. Афинский рассказ – полная противоположность спартанскому. В Спарте браки с чужеземцами завершились колонизацией, тогда как конкубинат чужеземцев с афинянками привел к бойне – одному из «лемносских злодеяний». Системы ценностей двух полисов тоже оказались диаметрально противоположными.

Со времени принятия закона 451 г. до н. э. брак в Афинах существовал между двумя крайностями. Одна крайность – разумеется, инцест. «Чиста ли птица, поедающая птичье мясо?» – вопрошает Данай в «Просительницах» Эсхила (стк. 226). О другой крайности говорится в «Просительницах» Еврипида. Тесей с негодованием узнает от одного аргосца, что тот по совету Аполлона выдал своих дочерей замуж за «кабана и льва», двух диких зверей, двух чужеземцев – Тидея и Полиника:

 
Тесей: Чужим ли отдал ты юниц аргосских?
Адраст: Тидею и фиванцу Полинику.
Тесей: А что тебя склонило к этим узам?
Адраст: Пророчества неясные от Феба.
Тесей: Что ж Аполлон вещал о браках дев?
Адраст: За кабана и льва велел их выдать...
Тесей: Но кто ж, однако, – речь ты вел о двух?..
За женихов их принял, за зверей?..
Блистательную кровь сливая с темной,
Ты портишь род...
 

(Еврипид. Просительницы. 135—145, 223—224, пер. С. Шервинского)

Древним Афинам, где чужеземцы всегда находили убежище (вспомним потомков Нелея из Пилоса, которых на пути в Ионию приютили Афины)[790]790
  Разбор этих легенд см.: Sakellariou 1958.


[Закрыть], конечно, были знакомы мифы, подобные спартанским. Однако в классическую эпоху все изменилось, и мы не найдем ни одного упоминания о браках афинянок с чужеземцами. Что касается браков афинян с чужеземками, то подобные союзы были весьма распространены в аристократической среде, пока демократы не запретили их в 451 г. до н. э.

Мы можем восстановить, правда на основании поздних источников, один миф, позволяющий прояснить картину происхождения как «мужской демократии», так и афинского брака[791]791
  Заслуга в изучении этого вопроса принадлежит главным образом С. Пемброуку (Pembroke 1967: 26-27, 29-32).


[Закрыть]. Во время спора Афины и Посейдона за покровительство над городом Кекропа был получен, как сообщает Варрон[792]792
  Цитируется Августином (Августин. О граде Божьем. XVIII. 9).


[Закрыть], оракул, возвещавший, что царю следует посоветоваться с народным собранием относительно выбора полисного божества. В те времена афинское собрание включало женщин (mos enim tunc in eisdem locis erat ut etiam feminae publicis consultationibus intéressent), и, поскольку их было больше, чем мужчин, победу одержала Афина. Мстя за поражение, мужчины постановили, что «отныне афинянки не будут участвовать в голосовании, что дети больше не будут носить имя матери и что теперь никто не будет называть женщин „афинскими“». Действительно, в классическом полисе нет понятия «афинянки», вместо него – «жены или дочери афинян». Это характерно даже для комедий, в которых мужчины и женщины иногда меняются ролями. Например, в «Женщинах на празднестве Фесмофории» (Аристофан. Женщины на празднестве Фесмофории. 335—336, 372—373) Аристофан говорит о Совете женщин или Народе женщин, но никогда – о Совете или Народе афинских женщин[793]793
  См.: Loraux 1981а.


[Закрыть]. Смысл другого запрета становится понятным после знакомства с источниками, в которых Кекроп предстает в качестве первого учредителя брака[794]794
  Клеарх: см.: Афиней. XII. 555d (=FHG II Р. 319 F 49); Юстин. II. 6; Харакс Пергамский: FGrH 103 F 38; Иоанн Антиохийский: FHG IV Р. 547 F 13.5; Нонн Панополитанский. 41. 383; схолии к «Богатству» Аристофана (стк. 773).


[Закрыть]. Обычно его прозвище diphues – «имеющий две природы» – трактуется как эпитет получеловека-полузверя, но вышеупомянутые источники называют его так потому, что он, будучи основателем института брака, учил, что у каждого человека имеются отец и мать. Согласно Клеарху, до этого сексуальные контакты были случайными, и никто не знал своего отца, поэтому людей распознавали по именам их матерей. Таким образом, нововведение Кекропа было сродни деянию культурного героя, о чем, кстати, говорится в схолиях к «Богатству» Аристофана (773): από άγριότητος εις ήμερότητα ήγαγεν («он привел диких (афинян] к культуре»). Упоминаемая Варроном гинекократия (женщины голосуют, и их голоса составляют большинство) соответствует состоянию дикости, изначальному хаосу. Как мы уже видели, подобные черты присутствуют и в рассказе об основании Тарента. Но если в случае с Тарентом речь идет лишь об изначальной истории города, то афинский миф проходит через всю историю и служит обоснованием реальной социальной практики.

Данные афинской традиции говорят о происхождении брака и исключении женщины из политической жизни, но они молчат относительно того, что было общего или, напротив, различного в положении рабов и женщин. Как представляется, именно в этом вопросе Афины – полный антипод Спарты или Локр.

Я уже отмечал, что в «перевернутом мире», описываемом в рассказах о Первой Мессенской войне, теме возрастания роли «рабов» сопутствуют рассуждения об их происхождении по материнской линии. Классические Афины тоже могут похвастаться своим «перевернутым миром», который предстает в комедиях-утопиях Аристофана. В «Птицах» (Аристофан. Птицы. 70—75) удод – хозяин птицы-раба, и, когда афинянин Эвельпид выражает по этому поводу удивление, «слуга» отвечает, что он нужен удоду, поскольку тот когда-то был человеком. В «Лисистрате» (Аристофан. Лисистрата. 345 сл.), где женщины захватывают Акрополь, тема «перевернутого мира» звучит в словах оракула, весьма напоминающих пророчество, адресованное аргосцам:[795]795
  См.: Willetts 1959: 496.


[Закрыть]

В день, когда ласточки стаей слетятся в единое место, Грубых удодов оставив, удодовых ласк избегая, В бедах спасенье дарует и низшее сделает высшим

(τα δ'υπέρτερα νέρτερα)

Зевс громовержец!

(Аристофан. Лисистрата. 770—773, пер. А. Пиотровского)

И в самом деле, Лисистрата однажды обращается к скифским лучницам, в тексте комедии также упоминаются рабы и невольницы (18, 184, 244)[796]796
  О «перевернутом мире» в античной комедии см.: Kenner 1970: 69—82; Carrière 1979: 85-91.


[Закрыть].

Но самое лучшее свидетельство – «Женщины в народном собрании». Фабула пьесы основана на двойном маскараде: действие начинается с праздника Афины Скиры, во время которого женщины носят бороды (18, 25)[797]797
  О переодевании женщин и мужчин на празднике Афины Скиры см. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».


[Закрыть], а затем афинянки переодеваются в мужские платья с целью проголосовать в экклесии за закон, дающий им власть. Коммунистический режим, задуманный женщинами, показан в комедии как логический финал демократии. Он предполагает обобществление всех видимых и невидимых богатств, включая рабов: запрещено одним иметь все, другим – ничего. Но землю, разумеется, должны обрабатывать рабы, а их хозяева будут в неге дожидаться обеденного часа[798]798
  Аристофан. Женщины в народном собрании. 590—594, 601—602, 631—634, 651—653; ср.: Он же. Богатство. 510.


[Закрыть]. Все эти фантазии довольно банальны, более оригинально изображается сексуальная жизнь при такой феминистско-коммунистической демократии. Всех женщин, молодых и старых, должны обслуживать молодые люди – граждане полиса (Аристофан. Женщины в народном собрании. 938—945). О рабах-мужчинах нет ни слова. В то же время рабыни, исключенные из числа тех, кто пользуется любовными услугами молодых граждан, спят со слугами-рабами (там же. 721—724).

Таким образом, слова Аристотеля, приведенные выше (см. с. 229), находят подтверждение: положение женщин и рабов не было одинаковым. Утопия Аристофана допускала верховную власть женщин в полисе, Платон почти уравнивал их с мужчинами, а рабы совершенно исключались из полисной жизни. Такое положение вещей прослеживалось в мифе, легендарной традиции и утопии сравнительно долго[799]799
  Мы не можем с точностью сказать, до каких пор. Скорее всего, конец этому был положен законом Перикла 451 г. до н. э. Если цитируемые Плутархом «законы Солона» достоверны, нельзя не отметить разительный контраст между двумя упоминаемыми автором фактами (Плутарх. Солон. XXI. 4; I. 6). С одной стороны, это «закон о завещаниях», согласно которому признавалось недействительным завещание человека, составленное «под влиянием женщины» (γυναικι πείθόμενος), с другой – закон, который запрещал рабам натираться маслом во время гимнастических занятий и практиковать педерастию с мальчиками (из числа юных граждан). Плутарх еще дважды ссылается на последний закон в своих сочинениях «Пир семи мудрецов» (152d) и «Диалог о любви» (75lb). Известна одна эпиграфическая параллель – в надписи «Анданских мистерий» (Sylloge3 736, 109 = Sokolowski. 1962: № 65) читаем: δούλος δέ μηθάς άλείφέσθω («ни один раб не должен умащаться маслом»). Даже если «законы Солона» не достоверны, они хорошо дополняют вышеупомянутые слова Аристотеля. Правда, в «Диалоге о любви» Плутарх утверждает, что Солон не запрещал сексуальные контакты между свободными женщинами и рабами (χρήσθαι δε συνουσίας γυναικών· ουκ έκώλυσε), но это утверждение не может иметь для нас особой ценности, поскольку его контекст показывает, что оно является логическим умозаключением одного из персонажей диалога, а не цитатой, заимствованной Плутархом у более ранних авторов.


[Закрыть].

Миф трактовал понижение статуса афинской женщины как один из шагов на пути от варварства и хаоса к гражданскому порядку. Разделение же общества на свободных и рабов никогда не рассматривалось с подобных позиций.

Иная ситуация наблюдалась в архаических обществах, самым известным из которых была Спарта. Рабство здесь воспринималось как историческая категория (я рассмотрел лишь одну из традиций, связанных с этой темой; на самом деле их существовало множество), а в положении женщин и рабов прослеживалось много общего. И те, и другие занимали свое определенное место (которое, впрочем, могло варьироваться) в социальной шкале между свободой и рабством.

Что касается оппозиции Афины – Спарта, то я надеюсь, что мое исследование внесло свой вклад в ее показ.

Тема этого очерка – статус ремесленников в «Законах», последнем политическом сочинении Платона. На первый взгляд, тема вовсе не выглядит двусмысленной. Отрывок из восьмой книги кажется настолько ясным и категоричным, насколько это вообще возможно: «Вот как следует теперь поступать с людьми ремесла [демиургами]. В первую очередь, пусть никто из местных жителей (т. е. граждан платоновского полиса] не занимается ремесленным трудом, и пусть им не занимаются и рабы местных жителей» (Платон. Законы. VIII. 846с!)[801]801
  Я отчасти опираюсь здесь на переводы Л. Робена (Robin L.) и А. Диеса. В данном случае более правильным я считаю перевод Л. Робена.


[Закрыть]. Чуть ниже Платон оправдывает данный закон, объясняя, что невозможно заниматься двумя ремеслами одновременно. Быть гражданином – это ремесло, развивающее добродетель (ή της αρετής επιμέλεια – там же. VIII. 847а) и исключающее занятие любым другим ремеслом. Поэтому закон Платона – двойной, затрагивающий как ремесленников, так и граждан. Итак, гражданам нельзя заниматься профессиональным ремеслом. Те, кто нарушает этот закон, должны быть подвергнуты публичному осуждению (oneidos) или гражданскому бесчестию (atimia), т. е. наиболее тяжелым моральным наказаниям со стороны полиса. Что касается ремесленников, то им запрещается под угрозой штрафа либо изгнания из города совмещать – прямо или косвенно – две профессии сразу. Другими словами, кузнец не может быть одновременно и плотником, ему также не позволено организовывать плотницкую мастерскую и заставлять работать на себя других плотников (там же. VШ. 846е-847b).

В этом пассаже нет ничего неожиданного. А. Диес (Dies А.) в своем издании платоновских «Законов»[802]802
  Р. 91. Not. 1.


[Закрыть] совершенно справедливо отсылает читателя к двум аналогичным отрывкам из «Государства», где во второй главе Платон устанавливает принципы так называемого «разделения труда» (я предпочитаю говорить о «разделении ремесел»)[803]803
  Ср.: Finley 1970: 27-28.


[Закрыть]. «Ведь земледелец, вероятно, если нужна хорошая соха, не сам будет изготовлять ее для себя, или мотыгу, или прочие земледельческие орудия. В свою очередь и домостроитель – ему тоже требуется многое. Подобным же образом и ткач, и сапожник» (Платон. Государство. II. 370с—d, пер. А. Н. Егунова)[804]804
  В целом в древнегреческой традиции предпочтение отдается качеству изделий, а не их количеству. Платон делает исключение из этого правила, утверждая, что «можно сделать все в большем количестве, лучше и легче, если выполнять одну какую-нибудь работу» (Платон. Государство. II. 370с, пер. А. Н. Егунова). Конечно, здесь философ проявляет особую интуицию – я благодарен Ж. Сальвиа (Salviat G.) за указанную цитату, – однако не надо забывать, что в целом аргументация Платона по этому вопросу мало отличается от взглядов остальных греческих мыслителей. Поэтому, в отличие от Дж. Камбиано (Cambiano 1971: 107—201) и многих других исследователей, я считаю нужным говорить скорее о разделении ремесел, нежели о разделении труда. В дальнейшем я буду не раз обращаться (иногда с критикой) к очень важной работе Дж. Камбиано.


[Закрыть]. В третьей книге «Государства» философ возвращается к принципу единственного ремесла, выдвигая на первый план понятие качества: «Впрочем, и это вытекает из предшествовавшего обсуждения – ведь каждый может хорошо заниматься лишь одним делом, а не многими: если он попытается взяться за многое, ему ничего не удастся и он ни в чем не отличится» (там же. 394е, пер. А. Н. Егунова). Таким образом, в платоновском полисе, в отличие от демократических Афин периода расцвета, «...сапожник – это сапожник, а не кормчий вдобавок к своему сапожному делу... земледелец – это земледелец, а не судья вдобавок к своему земледельческому труду и военный человек – это военный, а не делец вдобавок к своим военным занятиям; и так далее» (там же. III. 397е, пер. А. Н. Егунова).

Среди персонажей, встречающихся на страницах платоновских диалогов, есть один – Протагор, который энергично отстаивает противоположную точку зрения. Его просят объяснить, почему в таком городе, как Афины, считаются с мнением плотника, кузнеца или судовладельца в вопросах управления государством, но никто не обращает внимания на отсутствие у них соответствующего опыта (Платон. Протагор. 319d). Протагор основывает свой ответ на знаменитом мифе, который он развивает в диалоге, носящем его имя: каждый человек дополнительно к присущему ему какому-то одному умению (techne) получил в дар от Зевса частичку политического опыта (techne politike) (там же. 322b—с). По словам Дж. Камбиано (Cambiano С.), «только одно умение, отличное от ремесленного, позволяет гарантировать такую совместную жизнь, при которой другие умения раскрываются во всей своей полноте, это – политическое techne. Такова основная идея мифа, рассказанного Протагором» (Cambiano 1971: 16). К этому надо только добавить, что теория Протагора вела к возникновению основ той демократии, которую сам Платон решительно отвергал.

Согласно платоновскому Протагору, демократический полис всех воспитывает и образовывает[805]805
  Ср.: Cambiano 1971: 19-21.


[Закрыть]. По сравнению с дикарем, цивилизованный человек – творец (demiourgos) справедливости, даже если он нарушает законы (Платон. Протагор. 327с). Отложим на время проблему двусмысленности слова, которое обозначает ремесленника, и вернемся к ней позже. Ответ Платона Протагору хорошо известен. Если каждый обитатель платоновского полиса призван заниматься своим делом, то нужно, чтобы сферы деятельности были четко разграничены. В «Государстве» ремесленники и земледельцы[806]806
  Платон объединяет их в одну группу, но вместе с тем отличает друг от друга. В данном случае мы должны помнить об этом различии и не переводить, подобно Шамбри (Chambry Ε.): «работники и другие ремесленники», но: «и крестьяне, и ремесленники» (Платон. Государство. ΙΙ. 371а). То же самое относится и к «Тимею» (Он же. Тимей. 17с).


[Закрыть] образуют третий класс, или, говоря словами Дюмезиля, выполняют третью функцию идеального полиса (воины выполняют вторую, а философы – первую).

Теперь можно перейти к «Тимею» и «Критию», к прологу первого диалога и основной части второго, где Платон пытается показать полис своего «Государства» в историческом развитии (Он же. Тимей. 19с); самое важное отличие, однако, состоит в том, что в этих диалогах, вместо философов, полисом управляют боги. Здесь Платон вновь отстаивает принцип занятия единственным ремеслом (там же. 17с—d), и мы видим, что в мифических Афинах «Крития» акрополь, на котором возвышалось святилище в честь Афины и Гефеста, был занят исключительно воинами (Платон. Критий. 112b)[807]807
  См. ниже «Афины и Атлантида. Содержание и смысл одного платоновского мифа».


[Закрыть], а земледельцы и ремесленники довольствовались периферией.

Если мы обратимся к литературе вопроса, то вряд ли откроем что-то новое. В своем капитальном труде о платоновских «Законах», написанном в духе псевдоисторической социологии, Г. Морроу (Morrow G.) посвягил небольшую главу пересказу пассажа, который послужил нам отправным. Автор сравнивает участь ремесленников с еще более тяжелой участью торговцев. В книге «Платон и ремесло» Дж. Камбиано, говоря о государстве «Законов», идет не намного дальше и отмечает, что в этом произведении «ремесленник продолжает быть более ценимым, чем торговец или раб, но он не пользуется никакими гражданскими правами и не участвует в управлении полисом»[808]808
  Cambiano 1971: 244; Morrow 1960: 139-148. Интересную главу о ремесленниках -чужеземцах в платоновских «Законах» мы найдем у Д. Уайтхеда (Whitehead 1977* 129-135).


[Закрыть]. Заимствуя словарь «Протагора», Дж. Камбиано добавляет, что политическое искусство, techne politike, которое в «Государстве» было в руках хранителей мудрости, здесь распределено между всеми гражданами (т. е. между всеми землевладельцами) (Cambiano 1971). Наконец, М. Пьерар (Piérart M.), тоже сравнивающий «теорию и реальность» в полисе «Законов», посвящает рассматриваемому отрывку короткую главу, цель которой – сопоставление платоновских ремесленников с их менее знаменитыми гортинскими «собратьями» (Piérart 1974: 41– 47). При всей оригинальности подобных построений, они не приближают нас к пониманию взглядов Платона на роль ремесленников в его полисе.

Есть еще одна проблема, с которой сталкиваются все комментаторы: глубокий контраст между социальным статусом ремесленников и метафорической ролью ремесла. Всякий раз, когда Платон стремится привести пример любой целенаправленной деятельности, он обращается, прямо или косвенно, к ремесленной деятельности[809]809
  О метафорах см.: Louis 1945: 203—207; что касается прямого употребления Платоном «технических» сравнений, то в книге Дж. Камбиано содержится их полный список.


[Закрыть].

На уровне, граничащем с метафорическим, ткач характеризуется Платоном как образец «политической личности», владеющей искусством управления (Платон. Политик. 305е)[810]810
  См.: Goldschmidt 1947.


[Закрыть]. Перед этим философ отвергает «природный» образ пастыря. Действительно, в «Законах» убедительно объясняется, что политика имеет отношение к techne, а не к природе (physis) (Платон. Законы. X. 889d-e; ср.: Он же. Политик. 275b-с). В то же время царь противопоставляется отряду профессионалов, включая ткача: «Сколько бы искусств ни занимались изготовлением (δημιουργουσι) большого ли, малого ли орудия для государства, все их надо отнести к вспомогательным причинам: ведь без них не было бы ни государства, ни политики, хотя мы и не припишем им создание царского искусства» (Платон. Политик. 287d, пер. С. Я. Шейнман-Топштейн)[811]811
  Ткач в этом диалоге упоминается ниже (Платон. Политик. 288b).


[Закрыть]. Странно, что философ использует образ ткача как модель для образа царя: в греческой антропологии ткачество считалось по преимуществу женским делом[812]812
  Ср.: Gernet 1928: 42, п. 29; Gernet 1948-1949: 202. Луи Жерне опирается главным образом на Гортинские законы (II. 51; III. 26).


[Закрыть]. Наиболее близкая параллель к тексту Платона – речь, в которой Лисистрата уподобляет искусство политики искусству тканья «плаща для народа» (Аристофан. Лисистрата. 574—587)[813]813
  Ср.: Taillardat 1965: № 684; Loraux 1980-1981: 171, 191-192.


[Закрыть].

Я впоследствии обращусь к образу другого ремесленника – демиурга из «Тимея», этот образ тоже заставляет задуматься. Но уже ясно (вопреки выводам некоторых исследователей), что Платон относится к числу тех греческих мыслителей, кто не удостаивал похвалой производственную деятельность. Вслед за Эдгаром Цильселем (Zilsel Ε.) мы могли бы сказать, что – несмотря на шедевры Фидия, Апеллеса или Зевксида – античность почитала божественным язык, а не руку[814]814
  Zilsel 1926: 27. Выражаю благодарность М. Финли, указавшему мне на эту книгу.


[Закрыть].

Но не является ли это утверждение результатом некоей иллюзии? Авторы одной недавно вышедшей книги вновь обратили внимание на почти забытую ментальную категорию, которая называется «хитрость ума» (metis)[815]815
  Détienne, Vernant 1978. К литературе о metis теперь следует добавить работу: Kahn 1978.


[Закрыть] и которая пронизывает всю историю греческой культуры. Жест руки ремесленника, горшечника или ткача, возможно, является таким же выражением metis, как почти звериная хитрость охотника, следопыта, рыболова или находящегося в засаде молодого воина. Творчество Платона занимает особое место в истории metis, и авторы книги приводят пример с Эротом в «Пире»: в роли посредника между иллюзорным и идеальным, Эрот – один из внуков Метиды (Metis), богини, с которой вступил в связь Зевс[816]816
  Détienne, Vernant 1978: 142; ср.: Платон. Пир. 202b-204с.


[Закрыть]. Но когда речь заходит о причинах длительного игнорирования metis и о том, почему «ученые, претендующие на роль духовных наследников греков, хранили столь долгое молчание относительно лукавства греческого ума», главным виновником объявляется Платон, если, разумеется, верно утверждение, что «концепция платоновской истины, задвинувшая в тень мир интеллекта с его методами постижения истины, никогда не переставала оказывать влияние на метафизическую мысль Запада»[817]817
  Détienne, Vernant 1978: 306. Вторая часть цитаты воспроизводит последнее предложение книги, однако я взял на себя смелость переделать его из вопросительного в утвердительное.


[Закрыть].

И тем не менее, платоновские тексты, о которых постоянно говорят, что в большинстве своем они описывают не мир идей, а наш собственный мир, и в частности тексты, посвященные ремеслу, при всей их кажущейся ясности, вызывают некоторое сомнение. Это чувство возникает при рассмотрении двух ключевых слов: techne и demiourgos[818]818
  В дополнение к работе Дж. Камбиано (Cambiano 1971) следует упомянуть статью П. де Фидио (Fidio 1971), и первую главу книги Л. Бриссона (Brisson 1974: 27—106). Полезные сведения приводятся также в: Joly 1974.


[Закрыть].

Techne, конечно, один из самых двусмысленных и «скользких» терминов платоновского лексикона. Платон отдает себе в этом отчет в «Кратиле», где он выводит этимологию данного понятия из έξις νου, – того факта, что человеку присущ разум (Платон. Кратил. 414b), и, таким образом, наделяет термин возвышенным значением. Впрочем, это не препятствует Платону в «кульминации» диалога перейти от techne к mechane, от «искусства» к «ухищрению» (Платон. Кратил. 415а)[819]819
  Н. Лоро привлекла мое внимание к этому месту, которое является в «Кратиле» одним из ключевых.


[Закрыть] – т. е. к наиболее примитивной разновидности metis. Как справедливо отмечает Дж. Камбиано, «у Платона, episteme, dynamis и techne образуют систему понятий, которые усиливают и дополняют друг друга»[820]820
  Cambiano 1971: 90—91. О семантическом поле понятий techne и episteme см. капитальное исследование: Lyons 1963. Его анализ следовало бы дополнить рассмотрением понятия metis.


[Закрыть]. В «Государстве», к примеру, Платон объединяет под главенством математики technai, dianoiai и epistemai, т. е. искусства и ремесла, мыслительные процессы и науки. Среди первых – techne polemike, военное искусство (Платон. Государство. VII. 522d—е), и упоминание о нем свидетельствует о поворотном пункте диалога. Именно потому, что занятие войной является ремеслом, Платон отделяет практикующих его воинов – стражей в его государстве, от тех, кто занимается другими видами ремесел, занятие которыми будет запрещено гражданам в «Законах» (там же. II. 374а—d).

Слово «демиург» имеет в древнегреческом языке сложную историю. В ходе своей эволюции, которую можно проследить, начиная с произведений Гомера, оно иногда обозначало высших должностных лиц в отдельных полисах (часто, но вовсе не обязательно, дорийских), а иногда – ремесленников[821]821
  Из всей достаточно обширной библиографии хотелось бы специально отметить работу: Murakawa 1957 – ее выводы были использованы Л. Бриссоном (Brisson 1974: 88-97); а также: Bader 1965: 133-141; Fidio 1971: 234-240.


[Закрыть]. Для наших целей не столь важно, что такой грамматик-профессионал, как Гесихий[822]822
  S.v. demiourgos; ср.: Bader 1965: 133.


[Закрыть] считает курьезом два этих значения слова, этимология которого восходит к «тому, кто связал себя с demia – с тем, что имеет отношение к демосу»[823]823
  Φ. Бадер (Bader F.) отвергает традиционную интерпретацию: «тот, кто работает для народа» (Bader 1965: 136).


[Закрыть]. Гораздо более интересен тот факт, что Горгий, а впоследствии и Аристотель играли на двух смыслах термина «демиург»: существуют демиурги – изготовители известкового раствора и демиурги – «изготовители» граждан в Лариссе (Аристотель. Политика. III. 1275b. 29 сл.)[824]824
  Другие примеры упоминания Аристотелем демиургии как политического института см.: Аристотель. Политика. IV. 1291а. 33; V. 1301b. 22. Особый случай представляет трудный отрывок из платоновского «Государства» (Платон. Государство. IV. 433d), где ставится вопрос о такой добродетели, как справедливость, которая должна быть у всех людей, участвующих в жизни полиса и выполняющих с помощью этой добродетели свои обязанности: «у ребенка, женщины, раба, свободного, ремесленника (демиурга], правителя и подвластного» (καΐ εν παιδί και ev γυναικι και δούλω και έλευθέρω και δημιουργώ και άρχοντι και άρχομένω). Порядок слов в этой фразе ставит перед нами проблему, которая не может быть решена простым устранением упоминания о рабах, как считает Деспотопулос (Despotopoulos 1970). Перед тем, как упомянуть свободных людей, Платон называет тех, кто временно либо постоянно находится вне гражданского коллектива: женщин, детей, рабов. Расположение слова «демиург» – после «свободного», но до «правителя» – вот что заставляет задуматься. Де Фидио цитирует еще одно место из «Государства» (Платон. Государство. I. 342е), где власть и демиургия ассоциируются друг с другом (Fidio 1971: 238).


[Закрыть]. Таким образом, уже в V и IV в. до н. э. осознавали амбивалентность данного термина. И действительно, платоновский демиург – технический работник, собственно ремесленник, рапсод, врач, художник или скульптора; все они – люди, чьи профессии связаны с материальным миром[825]825
  Ср.: Платон. Ион. 531с; Он же. Протагор 327е; Он же. Государство. VII. 529е – соответственно рапсоды, врачи, художники и скульпторы.


[Закрыть]. Но демиург является также творцом мира в «Тимее» и законодателем в «Законах» и «Кратиле». «Ведь даже самый захудалый ремесленник, намереваясь создать что-либо заслуживающее упоминания, должен постоянно сообразовываться с сутью дела» (Платон. Законы. V. 746d, пер. А. Н. Егунова; ср.: он же. Кратил. 389а)[826]826
  Законодатель определяется как ремесленник самой редкой профессии; см.: Goldschmidt 1940: 147, а также комментарий к процитированному отрывку в: Morrow 1954.


[Закрыть].

Использование этого слова в том месте «Законов», с которого мы начали наш анализ, кажется еще более странным, поскольку у Платона встречается другой термин, обозначающий ремесленника в узком смысле этого слова: прилагательное banausos (и субстантив banausia) с ярко выраженным презрительным оттенком[827]827
  Ср.: Chantraine 1956а, где сравниваются banausos, demiourgos и cheironax.


[Закрыть]. Например, Платон использует banausia в сочетании с demiourgia в том месте «Государства», где говорит о том, что философия привлекает многих людей, непригодных к занятиям ею, поскольку их тела деформированы производственным трудом (υπό δε των τεχνών τε και δημιουργιών), а их души искалечены ремесленной деятельностью (συγκεκλασμένοι τε και άποτεθρυμμένοι δια τάς βαναυσίας) (Платон. Государство. VI. 495d– e). Demiourgia портит тело, душа же подвергается разрушительному воздействию, когда человек является banausos. Это различие заслуживает особого внимания, ибо оно еще раз показывает, что «демиург» у Платона – далеко не простое слово.