Текст книги "Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире"

Автор книги: Пьер Видаль-Наке

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 28 страниц)

Случай маленьких «медведиц» святилища Артемиды Бравронской – совсем иной и гораздо сложнее. Само имя животного, которое изображали девушки, имя Артемиды, богини дикой природы, указания схолиастов об этом культе и других святилищах Артемиды в Аттике, как и археологические свидетельства, восходящие к первой половине V в. до н. э.[586]586
  См.: Brelich 1969: 247—249; не совсем доказанные археологические «свидетельства»; см.: Kahil 1965; Kahil 1976; Kahil 1977.


[Закрыть], не оставляют никаких сомнений относительно характера ритуала: он включал в себя уединение, которое предшествовало и, что весьма существенно, обусловливало вступление в брак. Схолиаст Гарпократион, к примеру, сообщает нам, что девушки должны были перед свадьбой «становиться медведицами для Артемиды Мунихийской или Артемиды Бравронской». Этиологические легенды объясняют эту обязанность, ссылаясь на древнее убийство медведицы некими юношами, возмещением которого было сначала человеческое жертвоприношение, а затем – заменяющий ритуал, разыгрываемый девушками-«медведицами»[587]587
  Эти две стадии часто объединяли в одну.


[Закрыть]. Каковы бы ни были варианты, этот миф легко интерпретировать: в обмен на само развитие культуры, предполагающее убийство диких животных, – прогресс, за который человек несет ответственность, – девушки должны были перед браком и даже перед достижением половой зрелости пройти период ритуальной «дикости». Исследования керамики из Браврона показывают, что ритуалы в честь богини включали в себя (последовательно?) наготу и ношение специальной одежды («крокус» – желто-шафрановое одеяние) – возможно, как средство драматизации перехода от дикости к цивилизации. Однако очевидно, что только немногие афинские девушки могли изображать «медведиц»: размер святилища не оставляет никаких сомнений по этому поводу. Тот же схолий к Аристофану, который является наиболее точным нашим источником, сообщает о том, что «медведицами» были «избранные», и о том, что в момент возникновения ритуала богиня запретила афинским девушкам соединяться с мужчиной, пока они не послужат у нее «медведицей»[588]588
  См.: Brelich 1969: 263-264.


[Закрыть]. Поэтому мы должны допустить, что даже если маленькие «медведицы» представляли сообщество афинских женщин в том смысле, как Совет представлял весь полис, они составляли элиту, «избранных», и инициацию проходили лишь они. Более того, подобное явление хорошо известно этнологам: это – «секретное общество», маленькая группа, которая исполняла определенную функцию для общего блага и для вхождения в которую был предусмотрен особый уровень инициации.

Если вспомнить фразу, которую мы повторили за Вернаном («брак для девочки – то же, что война для мальчика»), то эта формулировка может применяться к самым разным обществам. Мы теперь можем наблюдать то, что произошло в Афинах. Что касается мальчиков, эфебия как ритуал вхождения в отрочество отделилась от эфебии как обязательной для всех военной службы: на этом уровне уже не было групп, привилегированных по рождению, богатству или принадлежности к какому-либо жреческому роду. Более того, соображения семейного порядка – получение наследства, спасение ойкоса от превращения в выморочное имущество путем женитьбы на наследнице-эпиклере – могли послужить основанием для приостановления этой обязанности. В зависимости от своего благосостояния молодой афинский гражданин мог в дальнейшем служить гребцом на флоте, всадником или гоплитом, но в каждом из этих случаев он должен был предварительно послужить в качестве эфеба и принести клятву, основанную на гоплитской этике: «Я не покину товарища, который стоит рядом со мной в боевом строю». Собственно ритуалы инициации в определенной степени отделились от процедуры гражданской инициации. Очевидно, что ничего похожего не существовало для девушек. Конечно, замужество включало известные ритуалы перехода (перенесение невесты женихом через порог дома) и давало право принимать участие в специфически женских гражданских церемониях, какими были Фесмофории[589]589
  Ср.: Détienne 1972: 149-159; Détienne, Vernant 1979: 183-214.


[Закрыть] – единственное собрание, которое собирало женщин вместе именно в качестве гражданок Афин для единственного вида политической активности (если его можно так обозначить), дозволенной им. Но инициация в собственном смысле, если когда-то и охватывала всех девушек, эволюционировала в направлении, противоположном соответствующим мужским институтам: она охватывала только незначительную группу посвящаемых, которые представляли полис только посредством метонимии.

Образ Спарты, донесенный до нас древними авторами, особенно афинского происхождения, – это образ общества, отрицавшего исторические перемены и утвердившего свою неизменность в рамках «конституции Ликурга» (Tigerstedt 1965; Rawson 1969). Те современные исследователи, которые не капитулировали перед «спартанским миражом», стремились «нормализовать» спартанское исключение, которое Арнольд Тойнби (Toynbee А.) сделал одной из своих «цивилизаций». «Нормализация» – это то, что делает, например, Жанмэр в своих «Куросах и куретах» (Jeanmaire 1939), где он «под маской Ликурга» открывает общество, сопоставимое с африканскими, или Мозес Финли, когда показывает, что три «кита», на которых держалось классическое спартанское общество, – аграрная инфраструктура с иерархией гомойой (равных), периэков (свободных не-спартиатов) и илотов; правительственная и военная система; цепь, состоявшая из обрядов инициации, воспитания (агоге), возрастных классов, коллективных трапез и т. д. – не сразу создалась вся целиком, и что «революция шестого века», которая придала Спарте классического периода ее характерные черты, была сложным процессом внедрения новых черт, трансформации и возрождения явлений и институтов, которые, на первый взгляд, кажутся переданными, неизменными и пришедшими из глубины веков (Tigerstedt 1965; Rawson 1969).

Утверждение, справедливое по отношению к афинскому эфебу на уровне мифа, справедливо по отношению к спартанскому крипту на уровне практики: крипт в любом отношении представляется как анти-гоплит. Участниками криптии были молодые люди, «нагие» (то есть без тяжелого вооружения), которые покинули «город» для тайных скитаний в уединении, ушли в горы и сельскую местность, спрятались, питались подножным кормом и убивали под покровом ночи илотов, которым эфоры каждый год объявляли войну, чтобы подчеркнуть, что эти убийства не влекли за собой ритуальной скверны. Согласно схолиасту к «Законам» Платона (Платон. Законы. 633b), период изоляции юношей длился целый год, хотя сам Платон утверждал, что он приходился на зиму. Достаточно «перевернуть» этот текст, чтобы обнаружить правила, которые руководили образом жизни, социальным и моральным поведением гоплитов, добродетели которых в Спарте уважались более, чем в любом другом месте: совместная жизнь и трапезы, открытая битва в теплое время года днем на равнине, основанная на противостоянии фаланг лицом к лицу. И вновь, точно так же, как лишь незначительная часть афинских девушек играла роль «медведиц», только незначительная часть спартиатов следовала тому образу жизни, который Жанмэр сравнивал с «ликантропией» (охотой на людей), известной, в частности, в Африке (Jeanmaire 1939: 540—569). Плутарх уточнял, что именно «самые ловкие» – tous malista noun echein dokountas (Плутарх. Ликург. 28. 2) – молодые спартиаты специально отбирались для этого ритуала перехода, и, вполне вероятно, что именно крипты, когда они становились взрослыми и полноправными воинами, составляли отборное формирование из трехсот всадников (в действительности, пехотинцев), которое выполняло, помимо всего прочего, и полицейские функции (Jeanmaire 1939: 542—545). В самом деле, невозможно отделить криптию от той реальной роли, которую она играла в спартанском обществе, роли, которую она должна была выполнять главным образом с VIII в. до н. э., времени завоевания Мессении: поддерживать всеми возможными способами репрессивный режим, подавлять постоянные восстания порабощенного населения Мессении и самой Лаконии. Крипт, как и эфеб афинского мифа, – это коварный охотник; но он охотился на илотов[590]590
  Ср.: Wachsmuth 1844/1: 462; Wachsmuth 1844/2: 304.


[Закрыть]. Временная «дикость» криптов – в высшей степени социализированная или даже политизированная дикость; ее непосредственное предназначение – поддержание политического и социального порядка.

На первый взгляд, система воспитания (агоге), которая была непременным условием для вступления спартиата в число полноправных граждан, кажется системой обрядов инициации весьма «древнего» типа, которые функционировали в полном объеме в классический период и даже после него. Действительно, Спарта – это единственный греческий полис, в котором нам, по крайней мере, известны названия различных возрастных классов, соответствовавших детству, юности и отрочеству[591]591
  Из последних работ см.: Brelich 1969: 116—117.


[Закрыть]. Римский историк писал: «Подростков Ликург велел водить не на форум, а в поле, чтобы они свою юность проводили бы не в неге, а в работе и трудах. Он постановил, чтобы подростки, ложась спать, ничего под себя не подстилали, обходились без мясного приварка и возвращались в город не раньше, чем станут мужами» (Юстин. III. 3. 6—7, пер. А. А. Донского и М. И. Рижского). «Заросли» против города, детство против взрослости – эти оппозиции кажутся очевидными. Но если посмотреть внимательнее, ясности станет меньше. Прежде всего, одна удивительная деталь, на которую обычно не обращают внимания: очень трудно, даже невозможно определить точный момент, с которого молодой спартиат становился взрослым[592]592
  У Фукидида Перикл играл на этом смешении возрастов в Спарте, утверждая, что «ценой мучительных тренировок» спартиаты с юности исполняли обязанности мужчин (Фукидид. II. 39. 1). Ср.: Loraux 1975: 6.


[Закрыть]. Конечно, нам известно о том, что в возрасте двадцати или двадцати одного года спартиат-ирен (т. е. эфеб) превращается в сферея («игрока в мяч») (Павсаний. III. 14. 6). Но этот переход, как кажется, не был отмечен специально, ничего в Спарте не напоминало клятву афинских эфебов, становившихся гоплитами, хотя подобная клятва и существовала в других обществах, по многим параметрам более близких к Спарте, чем к Афинам, – например, на Крите. Свидетельство Ксенофонта, которое иногда использовалось для доказательства существования этого обряда (Brelich 1969: 125), в действительности не говорит ничего подобного: «Как знак уважения к тем, кто прошел через юношеский возраст и отныне готов выполнять даже самую высокую общественную обязанность, другие греческие полисы не настаивают на том, что они обязаны поддерживать свои физические кондиции, но тем не менее накладывают на них обязательство выступать в военный поход; Ликург же, с другой стороны, постановил, что для мужчин этого возраста охота – наилучшее занятие, поскольку она не мешает другим общественным обязанностям и потому, что мужчины смогут выдерживать тяжесть военных походов не хуже, чем те, которые находятся в расцвете юности» (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 4. 7). Трудно сказать, был ли период взрослого возраста в Спарте продленным детством, детство было скорее ранней подготовкой к взрослой жизни – жизни воина. В любом случае, в противоположность тому, что можно наблюдать в других местах, например на Крите, брак в Спарте никоим образом не завершал период отрочества: в течение нескольких лет после брака муж продолжал жить в казарме и встречался с женой только тайно (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 1. 5; Плутарх. Ликург. 15). Более того, в то время как в других греческих полисах принесение в жертву длинных волос отмечало окончание отрочества, в Спарте длинные волосы обычно носили и взрослые мужчины (Геродот. I. 82; Плутарх. Ликург. 1). Приношение волос – это ритуал изменения статуса, потому что он включал понятия «до» и «после»; иначе дело обстоит с сохранением длинных волос, поскольку оно не может быть отмечено какой-нибудь церемонией. Конечно, исследователи пытались найти в череде испытаний, которым подвергались молодые спартиаты (самое известное – кража сыра, осуществляемая под ударами у алтаря Артемиды Орфии), остатки древних инициаций и обряда фиктивной смерти, однако ни одно из этих испытаний не играло решающей роли для перехода в статус взрослого мужчины[593]593
  Brelich 1969: 136; Ксенофонт. Лакедемонская полития. 2. 9. Этот обычай нельзя смешивать с тем, во что он превратился в римский период, – неприкрытым представлением для публики.


[Закрыть].

Напротив, внимательное чтение текстов, которые описывают спартанскую систему воспитания (агоге), – «Лакедемонской политии» Ксенофонта и плутарховой биографии Ликурга – открывает один поразительный факт: детство в Спарте имело две коннотации – «дикости» и гоплитской культуры, поскольку мальчик одновременно и звереныш, и «пред-гоплит». Это показывает, до какой степени собственно военные институты «переварили» спартанскую систему воспитания. Очень характерна лексика, в той мере, в какой мы имеем к ней прямой доступ. Для обозначения группы молодых людей древние используют два слова: агела (стадо) и слово ила, которое обозначает, скорее, отряд солдат[594]594
  Плутарх. Ликург. 16. 4—5; Ксенофонт. Лакедемонская полития. 2. 11. Нильсон (Nilsson 1912: 312) придерживался мнения, что плутархова агела – это перевод илы. Официальный титул лидера подобной группы, который зафиксирован в эпиграфике, – «пастух» (bouagos).


[Закрыть]. Описание Ксенофонта особенно показательно: дети одновременно как участники криптий приучались к хитрости, воровству и ночной активности, но также смешивались со взрослыми на сисситиях, совместных трапезах (Ксенофонт. Лакедемонская полития. 2. 5—8; Плутарх. Ликург. 12). Один ритуал требует специального внимания: время от времени два батальона (moirai = moral, термин, использовавшийся в спартанском войске) «эфебов» встречались у Платаниста (леса платанов) в Спарте. Битва была одновременно гоплитской и «дикой», поскольку сражавшимся было разрешено прибегать к некоторым приемам, обычно запрещенным (например, кусаться). Этому предшествовало принесение в жертву Эниалию, божеству дикой схватки, двух собак, наиболее одомашненных животных, или, точнее, двух щенков (Плутарх. Моралии. 290d). Перед этим также устраивали бой между двумя кабанами – животными, в высшей степени дикими, но в данном случае et hades, т. е. прирученными. Победа кабана, принадлежавшего одной из групп, обычно обеспечивала победу и этой группе молодежи[595]595
  Павсаний. III. 14. 8—10; 20. 8. Одно из состязаний молодых спартиатов, известное нам по посвящениям Артемиде Орфии, носит название, несомненно, обозначавшее охоту; другие состязания, кажется, были музыкальными. Ср.: Brelich 1969: 175.


[Закрыть]. Все это выглядит так, как будто бы «дикость» и «культура» предстают здесь не антагонистами, чья противоположность должна быть подчеркнута, а двумя противоположными принципами, которые следовало бы, насколько возможно, совместить[596]596
  Мы можем проследить за игрой этих инсттпуциональных метафор: так, как отмечено Николь Лоро (Loraux 1977: 116), на последней стадии битвы при Фермопилах триста спартанцев – т. е. бывшие крипты, а теперь проходящие службу как «всадники» – сражались «руками и зубами» или «как стадо кабанов, наточив свои клыки» (Геродот. VII. 225. 3; Аристофан. Лисистрата. 1254—1256).


[Закрыть]. Подчеркивание этой оппозиции закреплено за одними лишь криптами.

Уже Лафито отметил, что статус спартанских женщин сильно отличался от статуса женщин в других греческих полисах, и он даже использует в этой связи слово «гинекократия» (Lafitau 1724: 73). В целом можно утверждать, что в наиболее архаичных и «архаизирующих» греческих государствах оппозиция между полами была выражена менее сильно, чем в демократических, например, в Афинах. Там власть женщин относилась к области комедии или утопии; в Спарте, Локриде или в других архаичных обществах она была включена в историко-легендарную традицию, связанную к тому же с захватом власти рабами (см. ниже: «Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии»). Как обстояло дело в частном случае Спарты с тем, что нам известно о «женских инициациях»?[597]597
  См.: Brelich 1969: 157-166 и Calame 1977: 251-357.


[Закрыть] Конечно, спартанская женщина переживала при вступлении в брак обряд инверсии, сравнимый с подобными ритуалами в других частях греческого мира. Девушку «принимала так называемая „подружка“ (nympheutria), коротко стригла ей волосы и, нарядив в мужской плащ, обув на ноги сандалии, укладывала одну на подстилку из листьев в темной комнате» (Плутарх. О доблестях женщин. Моралии. 245 сл.; Он же. Ликург. 15, пер. С. П. Маркиша). Но в целом, то, что мы знаем о детстве и отрочестве девушек, дает меньше оснований говорить о приготовлении к браку, очерченном ритуалами, чем о некоей имитации институтов и обрядов для юношей. Спартанская женщина, конечно, не готовила себя к войне, подобно гражданкам платоновского «Государства» и «Законов», единственной ее функцией было – производить здоровое потомство. Спартанская семья едва ли являлась полисным институтом; напротив, государство стремилось свести семейную жизнь к необходимому минимуму.

В любом случае, впечатление от чтения немногих находящихся в нашем распоряжении древних текстов, говорит, скорее, не о параллелизме в воспитании девочек и мальчиков[598]598
  См.: Brelich 1969: 157.


[Закрыть], а о прямом копировании: у девочек, также как и у мальчиков, существовали «стада» (agelai) (Пиндар. Fr. 112 Snell), нагота при исполнении некоторых церемоний была обязательной как для девочек, так и для мальчиков (Плутарх. Ликург. 14—15), физические упражнения и состязания были общими для обоих полов (Ксенофонт. Лакедемонская полития. I. 4), и это перечисление можно было бы продолжить. Естественно, копирование не было полным: девочки и девушки не были организованы по возрастным классам, роль девочек в исполнении многих культов отличалась от роли мальчиков, только мальчиков подвергали испытаниям для проверки их мужества (таких, как на алтаре Артемиды Орфии), да и криптии были чисто мужским институтом, как и все собственно политические институты древней Спарты. Девушка-спартанка была в подлинном смысле неудавшимся (manque) мальчиком.

Теперь, возможно, становится ясным, куда нас привело сопоставление Афин и Спарты, – это игра, которой вслед за столь многими мы дали себя увлечь. В каждом греческом полисе слова, лежащие в основе языка инициации, видимо, одни и те же, и достаточно легко обнаружить в нем те пары оппозиций, которые современная антропология приучает нас отыскивать. Но их соединение в фразы совершенно различно – настолько, что так и хочется признать, что противоположность между Афинами и Спартой на уровне практики почти столь же резка, как в речах из «Истории» Фукидида. Тем не менее эта противоположность, очевидно, является следствием исторического развития, которое усиливало различия вместо того, чтобы уменьшать их. Без сомнения, греческое общество является «историческим». Как известно, можно противопоставить «холодные и горячие общества; первые стремятся, посредством установленных ими самими институтов, почти автоматически уничтожить возможное влияние исторических факторов на свое равновесие; вторые решительно вводят исторический процесс в свою внутреннюю жизнь и делают этот процесс движущим фактором своего развития» (Lévi-Strauss 1962а: 309—310). Однако Спарта являлась типичным примером общества, которое отказывалось «допустить» историю в свою внутреннюю жизнь, и, по сравнению с другими греческими полисами, она была продуктом сложной исторической эволюции. В таком случае встает вопрос, не должны ли мы, заимствовав у этнологов те методы исследования, которые они сами заимствовали у структурной лингвистики, в свою очередь потребовать от них той же степени холизма, которую они совершенно справедливо требуют от нас, т. е. придания оси диахронизма того же значения, что и синхронистической таблице?[599]599
  Я бы хотел отметить среди наиболее успешных усилий в этом направлении: Wachtel 1971 и Zuidema 1971.


[Закрыть] До тех пор, пока мы не выдвинем это требование, какое значение может иметь система знаков, в которую мы заключаем исследуемые общества – не говоря, конечно, об их значении для науки, которое является транс-историческим и даже транс-этнологическим – кроме того, что это: остаток или след, оставленный каждым из этих обществ по пути в форме текстов, объектов искусства или архитектурных остатков? Эдгар Морин (Morin Ε.) прекрасно говорит о том странном мире, который составляют туристические путеводители: «Это нечто вроде обширного Луна-парка – музея. Страна лишена своей социологии и истории, в пользу своей этнологии, археологии, фольклора и своих курьезов» (Morin 1965: 223). Восхитительная работа древних и современных этнологов бесконечно расширила поле деятельности историков, но разве этнология без истории была бы чем-нибудь другим, как не туризмом повышенного класса?

III. Женщины, рабы и ремесленники

1. Существовал ли класс рабов в древней Греции? [600]600
  Первоначальный вариант этой статьи см.: Raison présente. 1968. 6; см. также: Ordres et Classes. Colloque d'histoire sociale. Saint-Cloud, 24—25 mai 1967. Paris; La Have, 1973. P. 29-36.


[Закрыть]

Существовал ли в древнегреческом обществе класс рабов? Вопрос этот не столь прост, как может показаться, и требует от сформулировавшего его специалиста по истории древней Греции некоторых пояснений.

Современные представления о классе как социальном феномене связаны, на мой взгляд, с тремя основными положениями, которые я приведу здесь не обязательно в строгом порядке.

1. Класс – группа людей, занимающая четко определенное место в социальной иерархии. Обычно, мы именно это имеем в виду, когда говорим о «крупной» или «мелкой буржуазии», о так называемом «среднем классе» или о «низших слоях». Известно, как тщательно и тонко англосаксонские авторы разрабатывают и используют данные понятия. По-видимому, не случайно именно английскому историку Дж. Хиллу принадлежит книга «Римский средний класс» (Hill 1952), посвященная римским всадникам, которые, как показал в своей диссертации К. Николе (Nicolet 1966—1974), вплоть до эпохи Августа были не классом, а сословием.

2. Общественному классу принадлежит строго определенное место в отношениях производства. Отметим принципиальный вклад марксизма в разработку этой проблемы и этим ограничимся.

3. У класса предполагается наличие общих интересов и способов самовыражения, а также единство и согласованность действий в политическом и социальном процессах. Этим теоретическим положением мы тоже обязаны Марксу – достаточно вспомнить знаменитый отрывок из его работы «Восемнадцатое брюмера Луи Бонапарта», посвященный французским парцеллярным крестьянам, «составляющим громадную массу, члены которой живут в одинаковых условиях, не вступая, однако, в разнообразные отношения друг к другу». Маркс, используя две стороны понятия «класс», приходит к следующему выводу: «Поскольку миллионы семей живут в экономических условиях, отличающих и враждебно противопоставляющих их образ жизни, интересы и образование образу жизни, интересам и образованию других классов, – они образуют класс. Поскольку между парцеллярными крестьянами существует лишь местная связь, поскольку тождество их интересов не создает между ними никакой общности, никакой национальной связи, никакой политической организации, – они не образуют класса»[601]601
  Пространно цитируя здесь Маркса (цит. по: Маркс К., Энгельс Ф. Избранные произведения: В 3-х томах. Т. 1. М., 1979. С. 507. – Примеч. пер.), я отвечаю на возражения, которые были мне высказаны, в частности, Дж. де Сен-Круа (см.: Saint-Croix 1975: 30-31).


[Закрыть].

Кажется, было бы просто взять эти три понятия – статус, производственные отношения и самосознание – и рассмотреть их применительно к рабам в классической Греции. Но прежде чем приступить к этой нехитрой процедуре, сделаем одно отступление, которое, возможно, лишит ее всякого смысла. Мой первый тезис следующий: мы привыкли рассматривать античное общество как общество господ и рабов – именно так говорил о нем Маркс во введении к «Манифесту Коммунистической партии». Однако следует помнить, что, во-первых, так было не всегда, во-вторых, даже в классическую эпоху в Греции сосуществовали два типа общества, из которых, строго говоря, лишь один можно рассматривать как «рабовладельческий».

По-гречески «раб» – doulos, данный термин появляется уже в микенских табличках (в форме doero), но его присутствие там вовсе не означает, что микенское общество действительно знало четкое и последовательное деление на свободных и рабов. Термин doero имеет несколько значений. Различают просто doero и doero богов, иногда проводятся еще более тонкие различия: например, об одной женщине сказано, что ее отец – doero, а мать – из сословия горшечников. Картина столь запутанная, что советский историк Я. А. Ленцман, убежденный сторонник идеи о «рабовладельческом» характере общества микенской Греции, которое, следовательно, должно было состоять из двух полярных групп – свободных и рабов, писал относительно doero, что, если бы не собственно сам термин, у нас бы не было серьезных причин рассматривать doero как раба (Ленцман 1963: 181). Помня об этом, пойдем дальше.

В так называемом (не скажу, что удачно) «гомеровском обществе», или, если быть более точным, в обществе, которое изображено в поэмах Гомера, естественно, были рабы: захваченные женщины, военнопленные, рабы, приобретенные в результате примитивного обмена. Однако они были не единственными, кто занимал нижнюю ступень социальной лестницы, и их положение нельзя считать наихудшим. Неоднократно отмечалось (лучше всех это показал М. Финли)[602]602
  См.: Finley 1965а: 53-55. Иную точку зрения см.: Meie 1968: 107 сл.


[Закрыть], что самым несчастным был не раб, а земледелец, зарабатывавший исключительно своим трудом, не имевший прочных связей с крупным ой косом, работник-фет. В гомеровском обществе, как и в обществе микенском, мы наблюдаем наличие промежуточных ступеней между свободой и рабством.

Теперь пропустим несколько столетий и обратимся к классической эпохе. Здесь мы имеем две модели, которые противостояли друг другу как в теории, так и на практике, – афинскую и спартанскую. Конечно, такое разделение очень условное и грубое, поскольку ряд признаков не позволяет относить Спарту к чисто олигархическим государствам, и, тем не менее, можно с уверенностью говорить: то, что справедливо в отношении Спарты, в конечном счете, справедливо в отношении Фессалии и Крита.

С Афинами все ясно и понятно еще со школы – там были граждане, метеки и рабы; внутри каждой из этих групп наблюдались имущественные и, добавил бы я, возрастные (афинская «конституция» противопоставляет «молодых» и «стариков») антагонизмы, а также различия, обусловленные местом жительства (город и деревня).

Совершенно очевидно, что среди рабов отсутствовало равенство. Совсем не одно и то же быть стражником, городским слугой, рудокопом, держать лавку или трудиться в поле. Но и юридически, с точки зрения личного статуса, эти различия, по крайней мере, в V в. до н. э. были несущественными. Лучшее подтверждение тому – в процедуре, через которую прошел не один афинянин. Представим: некий человек заявляет, что он – гражданин, но его статус оспаривается. Вначале он предстает перед судом на собрании своего дема. Если здесь его права гражданина не подтвердятся, он будет понижен до положения метека, которое еще гарантирует личную свободу. Однако истец может не согласиться с таким решением и, воспользовавшись правом апелляции (ephesis), обратиться к гелиэе – суду народного собрания. Если он и здесь проиграет свое дело, то будет продан в рабство. Напротив, освобожденный раб, прежде чем получить статус гражданина, довольствуется статусом метека. Одним словом, механизм подобных процедур был предельно четким и ясным; одновременно он свидетельствует о том, что три категории афинского общества – граждане, пришлые и рабы, эти абсолютные чужаки, или «аутсайдеры», как называет их М. Финли, – вовсе не абстракция.

Вряд ли необходимо доказывать, что ни одна из этих трех категорий не удовлетворяет ни одному из трех вышеперечисленных признаков понятия «класс». Это положение остается в силе, даже если мы примем вслед за К. Моссе утверждение о том, что в Греции в IV в. сформировалась прослойка богатых людей, в которую входили как граждане, так и натурализованные чужеземцы, включая бывших рабов (Mossé 1967: 27-28).

Школьные учебники также говорят о трех группах общества Спарты – «равных» (homoioi), периэках и илотах, но спартанское деление не имеет ничего общего с афинским. Илот и homoios – два полюса, но из этого вовсе не следует, что «равные» были абсолютно свободными, а илоты – абсолютными рабами. Оставим в стороне периэков, о которых почти ничего не известно, за исключением того, что они являлись гражданами полисов, присоединенных к Лакедемонскому государству. Несмотря на свое название, homoioi даже в V в. до н. э. не были однородным социальным коллективом. Внутри него существовало несколько специализированных групп, таких как: cryptes – молодые люди, отправлявшиеся в поисках приключений на периферию[603]603
  См. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».


[Закрыть], триста hippeis (всадников) под предводительством hippagretai (вопреки титулу, спартанские «всадники» выступали в поход пешими), agathoergoi – их, согласно Геродоту (Геродот. I. 67), ежегодно выбирали по пять человек из «всадников» для выполнения различных секретных поручений. Каждый молодой спартиат, пройдя школу воспитания (agoge), мог стать «равным», но не каждый им становился. В V в. до н. э. наблюдалось увеличение количества промежуточных социальных групп, отдельные из которых, возможно, появились в более раннее время. Это касается, например, hypomeiones, спартиатов, не имевших клеров – наследственных наделов земли, или тех, кто, не выдержав военных испытаний, попал в число так называемых tresantes – «дезертиров, трусов»[604]604
  См.: Loraux 1977: 108-112.


[Закрыть]. Не было единообразия и среди илотов. Илот мог быть «мотоном» (mоthon, mothax) – так античные источники называют воспитанного в хозяйском доме раба или илота, выросшего в кругу спартиатов и вместе с ними прошедшего школу подготовки «равных». Отпущенный на волю илот становился неодамодом, новым членом дамоса, правда, не входя при этом в коллектив «равных». Одним словом, спартанский общественный строй характеризовался целым набором промежуточных социальных статусов, которые не позволяют проводить четкую границу между свободными и рабами, и при внимательном рассмотрении напрашивается вывод о том, что в Спарте даже «равные» не были свободными в «афинском» смысле этого слова. С теми или иными модификациями данная картина подходила к другим аграрным общинам, в первую очередь, к критскому обществу. Здесь мы вновь сталкиваемся с удивительным множеством понятий, обозначающих как зависимые категории населения, так и «полноправных» граждан. Таким образом, нас не должен вводить в заблуждение тот факт, что в V в. до н. э. одним и тем же термином douleia называли афинских рабов и спартанских илотов (ср.: Фукидид. V. 23).

Рассмотрим теперь эти социальные группы в динамике. Какую роль играли рабы в исключительно острых, особенно в IV в. до н. э., социальных конфликтах, которые расшатывали и Афины, и Спарту? Самое оригинальное описание социальной борьбы в классической Греции дано у Платона в VII, VIII и начале IX книг «Государства». Будучи «поклонником» Спарты, Платон, тем не менее, опирается, по преимуществу, на сведения из истории Афин и Сицилии. На Сицилии он познакомился с опытом военной тирании, а для описания последовательного перехода своего идеального государства к тимократии, олигархии, демократии и тирании философ заимствовал материал в одной из переработанных им версий греческой истории V—IV вв. до н. э. Какая роль во всех этих событиях отводится рабам? Ничтожная, если не сказать – никакой. Как Платон ведет себя в решительный, на наш взгляд, момент, когда требуется объяснить установление демократии? Он обращается к военной тематике. Философ говорит о полной неспособности олигархов вести войну: вооружив народ, они будут вынуждены бояться его больше, чем врага, в противном случае во время сражения им придется убедиться в том, что они на самом деле oligoi, т. е. малочисленны. В «Государстве» есть потрясающий отрывок (Платон. Государство. VIII. 556d), повествующий об участии в бою – бок о бок – бледного, рыхлого богача и загорелого, поджарого бедняка, который думает про себя: «Вот люди, обязанные своим богатством лишь малодушию других». Демократия, по словам Платона, возникает, «когда бедные, победив своих врагов, истребляют одних, изгоняют других, а с оставшимися делят поровну власть и должности». О рабах здесь не говорится ни слова. Свои рассуждения о рабстве Платон переводит в метафорическую плоскость. Говоря о трех составных человеческой личности – уме, храбрости и низменном желании, он поясняет, что в демократическом обществе первые два – рабы последнего. Демос же, по мнению философа, состоит из земледельцев (земельных собственников – autourgoi), бездельников (apragmones) и зажиточных людей; как видим, и в этой схеме нет места рабам. Они появляются позже – с приходом тирании. На этом этапе, считает Платон, тиран отбирает рабов у господ и дарует рабам свободу, уравнивая их с гражданами, чей статус в итоге понижается до рабского уровня (Платон. Государство. VIII. 569а—с). В действительности речь идет о редко практиковавшемся политическом приеме, ставшем темой одного недавнего исследования[605]605
  См.: Mossé 1964а.


[Закрыть].