Текст книги "Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире"

Автор книги: Пьер Видаль-Наке

I Пространство и время

Здесь речь пойдет о земле, и, предваряя этот очерк, я позволю себе напомнить читателю некоторые данные, почерпнутые не у Гомера, а у Гесиода. И «Теогония», и «Труды и дни» проливают свет не только (как часто думают) на произведения, созданные позже этих поэм, но и на те, которые им предшествовали или относились примерно к тому же времени, как это могло быть в случае с «Одиссеей».

Из мифов о «поколениях» и о Пандоре в «Трудах и днях» и из мифа о Прометее в той же поэме и в «Теогонии» можно, я полагаю, вывести то, что может быть названо дефиницией человеческого предназначения. Это определение, антропологическое и в то же время нормативное, основано на критериях исключения (эксклюзивных) и включения (инклюзивных). Имеется в виду исключение двоякого рода: Гесиодов человек – человек железного века, а это означает прежде всего то, что он не человек века золотого – мифического времени, где люди «жили, как боги», не ведая старости и настоящей смерти. «Всего у них было вдоволь. Хлебодарная земля (ζείδωρος αρουρα) сама собой давала обильный и щедрый урожай, а они, в мире и радости, паслись на своих полях (εργ' ένέμοντο) среди неисчислимых богатств»[80]80
  Гесиод. Труды и дни. 112—119; здесь и далее я несколько изменяю перевод Мазона (Mazon Р.). Относительно «мифа о поколениях» ср.: Vernant 19816: 13—41; 42—79. (Текст поэм Гесиода приводится в стихотворном переводе В. В. Вересаева. – Примеч. пер.)


[Закрыть]. Существенную противоположность (а есть и другие) между миром золотого века и нашим собственным я усматриваю здесь в оппозиции «не-труд» – «труд», разумеется, имеется в виду труд земледельческий[81]81
  По правде говоря, противопоставляются «поколение железа» и все предшествующие ему. Даже медные люди, которые бронзой работы свершали (χαλκω δ'είργάζοντο, 151), не трудились в собственном смысле слова, а исполняли военный ритуал (ср.: Vernant 19816: 28); лишь о «золотом поколении» определенно сказано, что оно не трудилось.


[Закрыть]. По отношению к веку железному век золотой, век Кроноса, действительно предстает как абсолютный образец – другие века на это претендовать не могут. То, что «золотому» поколению ведомо при жизни, род героев, или, по крайней мере, некоторые его представители, познают после смерти; Зевс помещает их отдельно от людей (δίχ' ανθρώπων), отдельно и от богов, «под властью Кроноса», «у крайних пределов земли». Именно там

 
Сердцем ни дум, ни заботы не зная, они безмятежно
Близ океанских пучин острова населяют блаженных.
Трижды в году хлебодарная почва героям счастливым
Сладостью равные меду плоды в изобилье приносит[82]82
  Гесиод. Труды и дни. 167—173; я восстанавливаю строку 169 о «царской власти Кроноса» на том месте, какое ей и отводят рукописи.


[Закрыть].
 

Таким образом, за золотым веком во «времени» следует золотой век в «пространстве» – век островов Блаженных, также характеризующийся щедростью земли.

В то же время в мифе о Пандоре[83]83
  Ж.-П. Вернан показал, насколько тесно этот миф взаимосвязан с мифом о поколениях; ср.: Vernant 19816: 32, 51—54, а также: Vernant 1974: 192-194.


[Закрыть] Гесиод некоторым образом предвосхищает вывод, вытекающий из мифа о поколениях, говоря так:

 
В прежнее время людей племена на земле обитали,
Горестей тяжких не зная, не зная их трудной работы (χαλεποίо πόνοιο),
Ни вредоносных болезней, погибель несущих для смертных.
Быстро стареют в страданьях для смерти рожденные люди[84]84
  Гесиод. Труды и дни. 90—93. Строка 93, которую я здесь восстанавливаю, представляет собой цитату из «Одиссеи» [Гомер. Одиссея. XIX. 360).


[Закрыть].
 

Будучи исключен из золотого века, человек, таким образом, не бог[85]85
  Некоторые – Лерс (Lehrs), а вслед за ним, в частности, Мазон (Mazon) – несколько поспешно объявили интерполированной строку 108 «Трудов», которая вводит миф о поколениях, связывая его с мифом о Пандоре: Ώς όμόθεν γεγάασι θεοί θνητοί τ' άνθρωποι, «так как у богов и смертных одно и то же происхождение».


[Закрыть], но он и не животное. Второе исключение касается пожирания друг друга – аллелофагии (αλληλοφαγία), антропофагии [Гесиод. Труды и дни. 276-278):

 
Τονδε γαρ ανθρώποισι νόμον διέταξε Κρονίων
Ίχθυσι μέν και θηρσι και ο'ιωνοΐς πετεηνοΐς
εσθέμεν αλλήλους, έπει oυ δίκη έστι μετ'αυτοις.
Ибо такой для людей установлен закон Громовержцем:
Звери, крылатые птицы и рыбы, пощады не зная,
Пусть поедают друг друга: сердца их не ведают правды.
 

Итак, придерживаясь в своем поведении δίκη (правды, справедливости), человек может избежать участи животного. Человек – это тот, кто не пожирает себе подобного.

Критерии включения тесно связаны с критериями исключения, и связь эта дополнительна и обратно пропорциональна. Труд на пашне и все, что он предполагает: посадки деревьев и выращивание скота, в особенности для вспашки земли, – образуют самый сюжет «Трудов». Соблюдая δίκη, можно обрести если и не золотой век, ибо труд есть обязанность, то, по меньшей мере, плодородие и процветание «правосудных» людей, земли и стад:

 
Пищу обильную почва приносит им; горные дубы
Желуди с веток дают и пчелиные соты из дупел.
Еле их овцы бредут, отягченные шерстью густою.
Жены детей им рожают, наружностью схожих с отцами.
Всякие блага у них в изобильи. И в море пускаться
Нужды им нет: получают плоды они с нив хлебодарных[86]86
  Гесиод. Труды и дни. 232—237. Известно, что эти мотивы не раз появляются в текстах присяг; ср. клятву амфиктионов (Эсхин. Против Ктесифона. 111) и присягу дреросцев (Inscr. Cret. I, IX (Dreros] I. 85—89). В мире торжества hybris, описываемом в конце мифа о поколениях, говорится: «Отец тогда больше не будет похож на своих сыновей, а дети его – на отца» (Гесиод. Труды и дни. 182).


[Закрыть].
 

Но сам этот человеческий труд зависит от достигнутого (благодаря Прометею) обладания огнем для приготовления пищи, некогда сокрытым по воле Зевса (Гесиод. Труды и дни. 47—50). Именно в отместку за кражу огня Гефест по приказу Зевса создал Пандору – землю и в то же время женщину[87]87
  Там же. 59—82; ср.: Vernant 19816: 32—33; Pucci 1977: 82—135 и, в особенности, Loraux 19786: 44—52. Пандора изображается как дар богов, несущий погибель «хлебоядным мужам», πήμ'άνδράσιν άλφηστήσιν (Гесиод. Труды и дни. 82). Нелишне здесь напомнить, что встречающееся у Гомера прилагательное alphêstês, «тот, кто ест хлеб», образовано от корня ed – od, «есть, поедать», так же как и противоположное ему по смыслу слово ômêstês, «тот, кто ест сырое; хищник»; ср.: Chantraine 1933: 315.


[Закрыть]. Что имеется в виду в этих строках «Трудов», выясняется в «Теогонии». Описание ссоры богов и людей в Меконе представляет собой два строго параллельных эпизода[88]88
  Параллелизм подчеркивается повторяющимся употреблением слова έπειτα (Гесиод. Теогония. 536, 562). Все дело разворачивается в одном и том же длительном времени (там же. 535): «это было в те времена, когда боги с людьми препирались» (οτ' έκρίνοντο). См.: Vernant 1974: 178-194.


[Закрыть]: один – первоначальное жертвоприношение быка и его несправедливый дележ, при котором богам достался дым, а людям мясо, что и повлекло за собой изъятие огня Зевсом и его похищение Прометеем; другой – вручение людям двусмысленного дара – женщины в качестве расплаты за то, что боги смирились с возникшим из-за Прометея положением вещей. Пашня, приготовление пищи, жертвоприношение, сексуальная и семейная жизнь под сенью ойкоса и даже, в конечном счете, политическая жизнь образуют единое целое, в котором ни один из элементов не может быть отделен от других. Так определяется положение человека между золотым веком и «аллелофагией» (взаимным пожиранием друг друга)[89]89
  Заметим, что в гесиодовских рассказах совсем не остается места для периода кочевой жизни в истории человечества. Человек либо земледелец, либо это не человек.


[Закрыть].

Эта картина, набросанная Гесиодом с помощью штрихов, свойственных как ему, так и вообще кризису его времени, станет воспроизводиться снова и снова на всем протяжении истории греческой мысли. Особенно с конца VI в. эти схемы оказываются включенными в ожесточенные политические конфликты, сотрясавшие греческий мир и побуждавшие мыслителей принимать противоположные – «позитивную» или «негативную» – точки зрения на первобытного человека: золотой век противопоставлялся теме нищеты и убожества первых людей. Было искушение – и некоторые не преминули поддаться ему – возводить эти конфликты ко времени Гесиода, превращая того в противника прогресса[90]90
  Характерный пример представляет собой книга Хэйвлока (Havelock Ε.), где во второй главе (Havelock 1957: 36—51) миф о поколениях рассматривается наряду с мифами из «Политика» и «Законов» Платона. Есть ли необходимость повторять, что в эпоху Гесиода ни понятия прогресса, ни понятия регресса и быть не могло, поскольку не существовало собственно и понятия истории? Напротив, книга ученика Хэйвлока Т. Коула (Cole 1967) весьма полезна, так как в ней внимание сосредоточено на определенной эпохе и рассматриваются реальные идеологические конфликты.


[Закрыть]. Ничуть не больше оснований и для того, чтобы по примеру полезной хрестоматии делать из него одновременно приверженца «хронологического примитивизма» (коль скоро он начинает с золотого века), и противника «примитивизма культурного» (поскольку он противопоставляет цивилизованного человека людоеду) (Lovejoy, Boas 1936: 196). На самом деле это не две разных позиции, а одна. Рассматривать здесь послегесиодовскую литературу в мои планы не входит[91]91
  Самым полезным подспорьем для их изучения является, конечно, вышеупомянутая хрестоматия Лавджоя (Lovejoy А.) и Боаса (Boas G.). О мифе из «Политика» см. ниже, с. 310-311.


[Закрыть]. Я хотел бы только заметить (по причинам, которые вскоре станут понятны), что Гесиодов золотой век, век Кроноса, век, когда еще не существовало ни приготовления пищи, ни жертвоприношения, «вегетарианский» век, как рисуют нам его столько текстов[92]92
  Например, в числе сотни прочих, Эмпедокл. Очищения, (fr. 128, Diels): царицу Киприду хотели умилостивить приношениями только душистой смирны, ладана и меда. Кровавое жертвоприношение считалась скверной, как и всякая мясная пища; так же и в мифе из «Политика» Платона (Платон. Политик 272а—b). Вегетарианство подразумевается в текстах Гесиода. Для общего обзора данных традиции ср.: Haussleiter 1935. См. также: Détienne 1977а: 135—160.


[Закрыть], – это для части традиции также и век людоедства, и век человеческих жертвоприношений. Некоторые из текстов, где эти противоположности таким образом соединяются, могут показаться поздними[93]93
  Евгемер в переводе Энния (Lact. Div. Inst. I. 13. 2): «Сатурн и его супруга, так же как и другие люди того времени, имели обыкновение поедать человеческое мясо, и первым запретил этот обычай Юпитер»; Дионисий Галикарнасский (Ant. Rom. I. 38. 2): «Говорят, что древние приносили жертвы Кроносу так, как это делалось в Карфагене, покуда существовал этот город»; Секст Эмпирик (Hypomnemata. III. 208): «Некоторые приносили в жертву Кроносу человека, подобно тому, как скифы приносили чужеземцев в жертву Артемиде». Прочие ссылки: ср.: Lovejoy, Boas. 1936: 53—79.


[Закрыть]. Но не следует забывать, что начиная с IV в. киники разрабатывали идеи «природного» образа жизни, в котором сочетались осуждение поедания мяса и жареной пищи и оправдание пищи сырой, людоедства и кровосмешения (инцеста), что представляет собой главную противоположность культуре[94]94
  Ср.: Диоген Лаэртский. VI. 34. 72—73; Дион Хрисостом. X. 29—30; Юлиан. Речи. VI. 191—193. Другие упоминания: Haussleiter. 1935: 167-184.


[Закрыть]. Однако было бы ошибкой видеть в этом только лишь воззрения отвлеченных мыслителей. Еврипидовы «Вакханки» тоже балансируют между атмосферой рая в начале рассказа вестника (Еврипид. Вакханки. 677 сл.) и безумством поедания себе подобных, выливающимся в почти инцестуальное убийство Пенфея его матерью. У Гесиода Кронос также предстает богом, пожирающим своих детей[95]95
  Гесиод. Теогония, 459 сл. О теме людоедства и поедания друг друга (аллелофагии) в греческой литературе в целом, кроме уже цитировавшихся книг Хаусслейтера (Haussleiter I.), Лавджоя и Боаса и М. Детьена, см.: Festugière 1949.


[Закрыть]. В определенном смысле в том же духе рассуждает Платон, когда он, как, впрочем, и автор мифа о поколениях, склоняется к описанию века Кроноса как времени, которому было неведомо взаимное пожирание (аллелофагия) (Платон. Политик, 271d—е)[96]96
  Ουτ1 άγριον ήν ουδέν ούτε αλλήλων έδωδαί, πόλεμος τε ουκ ένήν ουδέ στάσις τό παράπαν – «не было тогда никого дикого (среди животных), ни взаимного пожирания, как не было ни войн, ни раздоров». Речь идет о животных, но лексика намеренно «человеческая».


[Закрыть]. Наоборот, земледельческий труд и тепловая обработка пищи предстают взаимосвязанными, например, в гиппократовском трактате «О древней медицине», где показано, что возделывание злаков, идущее на смену потреблению сырых продуктов, – это, по преимуществу, получение продуктов, предназначенных для тепловой обработки (Гиппократ. О древней медицине. III). Ассоциативная связь – наподобие той, что присутствует в гесиодовских поэмах, – между земледелием, жизнью в семье и возникновением цивилизации обнаруживается, например, в афинских мифах о Кекропе, который предстает и свидетелем того, как Бу-зиг[97]97
  Ср. изображение на вазе и соответствующий комментарий: Robinson 1931. См.: Krön 1976: 95-96.


[Закрыть] изобрел пахоту, и основателем моногамной патриархальной семьи[98]98
  Ср. подборку текстов: Pembroke 1967: 26—27, 29—32, а также мой очерк «Рабство и гинекократия в традиции, мифе и утопии» (ниже).


[Закрыть]. Данный очерк ставит своей целью выяснить, не встречаются ли такие ассоциации уже у Гомера.

Когда Одиссей убедился, что он наконец-то на Итаке, то первым делом «бросился он целовать плододарную землю отчизны», приветствуя родину следующими словами: Χαίρων η γαίη, κύσε δέ ζеίδωρον αρουραν[99]99
  Гомер. Одиссея. XIII. 354. Формулу κύσε δε ζείδωρον αρουραν поэт уже использовал однажды при описании прибытия Одиссея на остров феаков (там же. V. 463), но, конечно, первое полустишие там другое. Мы увидим, что это совпадение неслучайно.


[Закрыть]. При этом речь идет не только о жесте человека, который вновь обрел свою родину, но и о глубинной связи, которую, собственно, и надлежит проанализировать.

Но, обращаясь к «Одиссее», внутри этой эпической поэмы следует выделять, конечно, не те различные песни-«рапсодии», на которые делят ее «аналитики», исходя из критериев, которые меняются в зависимости от того или иного толкователя и неизбежно приводят к противоречивым и, увы, не поддающимся проверке результатам, а части, образующие единство и обладающие определенным смыслом в рамках поэмы в том виде, в каком она существует. То есть, выражаясь без обиняков, о Киклопе и Калипсо невозможно говорить так же, как о Несторе и Телемахе. Действительно, не раз было показано[100]100
  Различие двух миров в «Одиссее» очень четко прослежено в: Germain 1954а: 511-582.


[Закрыть], что «реальный» мир «Одиссеи» (это, в первую очередь, Итака, а также Спарта и Пилос, где странствует Телемах), противопоставляется миру мифов, о котором, по большей части, повествуется в рассказах у Алкиноя. Так в «Буре» Шекспира противостоят друг другу Неаполь и Милан, с одной стороны, и волшебный остров Просперо, с другой[101]101
  Ср.: Segal 1962: 17. О значении этого различия в «Буре» см.: Marienstras 1965.


[Закрыть].

Одиссей попадает в сказочный мир после своего пребывания у киконов – совершенно реального, известного еще Геродоту (Геродот. VII. 59, 108, 110) фракийского племени, где вместе со своими спутниками он пирует, сражается и грабит город так же, как мог бы делать это в Трое, и после десятидневной[102]102
  Точнее, девятидневной, поскольку десятый день отмечен прибытием к лотофагам (Гомер. Одиссея. IX. 82—83). «Число 9 служит главным образом для выражения срока, по истечении которого, на десятый день или на десятый год, должно произойти решающее событие» (Germain 19546: 13).


[Закрыть] бури, в которую он угодил, огибая мыс Малею – последний «реальный» пункт на пути своего затянувшегося возвращения на Итаку[103]103
  «Шторм забрасывает героя в сказочную страну» (Muehll 1940: 720).


[Закрыть].

Релевантность этого противопоставления подтверждается самим текстом. Пути Телемаха и Одиссея в ходе их странствий никогда не пересекаются. Между двумя мирами есть всего две контактные зоны. Одна из них явно расположена в области сказочного: Менелай открывает сыну Одиссея, что Одиссей удерживается у Калипсо, Менелай узнал об этом в Египте, стране чудес, от «проницательного старца» Протея[104]104
  Гомер. Одиссея. IV. 555—558; XVII. 138—144. Менелай возвратился, как говорит Нестор (там же. III. 319—320), «из мира, откуда у людей, что попали туда, немного надежды вернуться».


[Закрыть]. Другая – это страна феаков, профессиональных проводников-перевозчиков, стратегическое место которых на пересечении двух миров.

Это продемонстрировал Ч. П. Сигал[105]105
  Ср.: Segal 1962. Однако есть еще одно место возможного, но не состоявшегося контакта: это остров Эола, впрочем, плавучий (Гомер. Одиссея. X. 3).


[Закрыть]. Стоит ли повторяться? Странствия Одиссея не имеют отношения к географии. Географического правдоподобия куда больше в неправде, которую услышали от Одиссея Эвмей и Пенелопа[106]106
  Гомер. Одиссея. XIV. 191—359; XIX. 165—202. Настоящее затруднение вызывает второй рассказ, адресованный Пенелопе (там же. XIX. 262—306), ибо Одиссей выводит феаков там, где им явно нечего делать, поскольку Пенелопа все еще не догадывается ни о приключениях Одиссея, ни о том, кто перед ней. Поэтому среди выявленных критикой XIX в. «интерполяций» именно стихи 273—286 представляют собой тот крайне редкий случай, когда таковую следует признать. В первом рассказе Одиссей, обогнув мыс Малею, направляется на Крит (Гомер. Одиссея. XIX. 187), что совершенно разумно и восстанавливает «географическое» правдоподобие там, где оно было нарушено. Элементы «правды», проскальзывающие в «неправде» и противостоящие «неправде», из которой состоят «истинные» рассказы, – основополагающее свойство гомеровского повествования, как превосходно показал Тодоров (Todorov 1967). См. также: Kahn 1981.


[Закрыть], чем в «рассказах у Алкиноя»[107]107
  Нужно ли говорить, что я не питаю ни малейшей надежды, что смогу обескуражить любителей гомеровской географии и отождествления топонимов, хотя эта игра в конечном счете столь же лишена смысла (используя сравнение моего друга Ж.-П. Дармона), как и та, что состоит в поисках кроличьей норы, через которую Алиса попала в «страну чудес»? Разумеется, это не мешает гомеровским «чудесам», как и всем на свете чудесам, находиться в определенных отношениях с «реалиями того времени», главным образом, с западным Средиземноморьем, а в более древнюю эпоху, несомненно, и с восточным (ср.: Meuli 1921). В конце концов, увиденные Алисой «чудеса» имеют куда больше общего с викторианской Англией, чем с маньчжурским Китаем!


[Закрыть]. Крит, Египет и Эпир «реальны» настолько, что никто в этом не усомнится!

Выбраться из «мифического» мира для Одиссея означает выйти из мира «нечеловеческого» – то сверхчеловеческого, то недочеловеческого, – из мира, где у Калипсо ему будет предложено стать богом, а у Цирцеи он подвергнется риску впасть в состояние животного, но, чтобы вернуться к норме, этот мир нужно будет покинуть. И вся «Одиссея», в известном смысле, представляет собой рассказ о возвращении Одиссея к «нормальности», о согласии его принять участь человека[108]108
  «Движение Одиссея направлено по существу внутрь, домой, к нормальности» (Stanford 1954: 50); см. особенно: Segal. 1962: 274, примеч. 3.


[Закрыть].

Следовательно, нет ничего парадоксального в утверждении, что, начиная с лотофагов и вплоть до Калипсо, проходя через остров киклопов и царство мертвых, Одиссей не встречает ни единого человеческого существа в собственном смысле слова. Впрочем, порой возникают сомнения. Так, у лестригонов есть агора, признак политической жизни, но они похожи не на людей, а на великанов (Гомер. Одиссея. X. 114, 120).

Относительно Цирцеи можно задуматься, женщина она или богиня, но в конечном счете она, как и Калипсо, демонстрирует лишь видимость человеческого обличья, о ней говорится буквально следующее: δεινή θεος αύδήεσσα, «ужасная богиня, говорящая человеческим голосом» (Гомер. Одиссея. X. 136, 228; XI. 8; XII. 150, 449). Дважды Одиссей вопрошает, у каких «мужей, вкушающих хлеб», то есть людей, он находится, но находится он как раз не у людей, вкушающих хлеб, а у лото-фагов и лестригонов[109]109
  Гомер. Одиссея. IX, 89; X, 101. Так же и циклоп не похож на добропорядочного поедателя хлеба (там же. X. 200).


[Закрыть].

Из этого следует крайне важный вывод: все, что имеет отношение к земледелию, к самой пашне, поскольку та действительно возделывается, в «рассказах» решительно отсутствует[110]110
  На это не обратил внимания Рихтер (Richter 1968).


[Закрыть]. Фракия киконов – последняя сельскохозяйственная страна на пути Одиссея: он там ест баранину и пьет вино, и даже запасается им; потом он будет этим вином угощать циклопа[111]111
  Гомер. Одиссея. IX. 45. 46; IX. 165, 197. Я просто не понимаю, почему Хаусляйтер считает киконов каннибалами! (Haussleiter 1935: 23). Ни о чем таком в тексте нет и речи.


[Закрыть].

У Еврипида Одиссей, вступив на незнакомый берег, спрашивает Силена: «Но стены где ж и башни? Город где?» И получает ответ: «Их нет, о гость! Утесы эти дики»[112]112
  Еврипид. Киклоп. 115—116, пер. И. Анненского. Ср.: Garlan. Fortifications: 255.


[Закрыть] (безлюдны). В это время городские укрепления были надежным свидетельством присутствия цивилизованного человечества. У Гомера же Одиссей ищет возделанные поля – примету человеческого труда[113]113
  Выражение ζείδωρος· άρουρα, «хлебодарная земля» (она же подательница жизни) не может служить вполне достаточным критерием, так как Гесиод использует его применительно к золотому веку; и все же я отмечу, что только в трех случаях из девяти у Гомера им обозначается точно определенное место: это Итака (Гомер. Одиссея. XIII. 354), земля феаков (там же. V, 463) и Египет (там же. IV. 229); в остальных оно используется в обобщенном смысле и означает что-то вроде «сей дольний мир».


[Закрыть]. Прибыв к Цирцее, ахейцы напрасно ищут εργα βροτών, «труды смертных», то есть сельскохозяйственные культуры; они видят только густые заросли и дремучий лес, δρυμά πυκνά καΐ υλην, где можно устроить охоту на оленя (там же. X. 147, 150, 197, 251). У лестригонов, где вид дыма может навести на мысль о домашнем очаге и присутствии человеческих существ[114]114
  Гомер. Одиссея. X. 98; дым поднимается также и у Цирцеи (там же. X. 196). Когда Одиссей, следуя от Эола, приближается к Итаке, ему удается различить людей вокруг огня (πυρπολέοντας" – там же. X. 30).


[Закрыть], «не было видно нигде ни бьжов, ни работников в поле», ενθα μέν ουτε βοών ουτ' ανδρών φαίνετο εργαν (там же. Χ. 98). Сирены живут на лугу, как, впрочем, и боги[115]115
  Там же. XII. 159; ср.: Гомеровские гимны. К Гермесу, 72; Еврипид. Ипполит. 74. О «луге» (λειμών) см.: Motte 1973, а также: Kahn, Loraux 1981.


[Закрыть]. Остров Калипсо покрыт лесом, там растет виноград, но он совсем не кажется культурным (там же. I. 51; V. 65. 66). И все же в мире рассказов присутствует одно типично человеческое дерево – маслина, из которой Одиссей сделал кровать, незыблемый центр своего жилища (там же. XXIII. 183, 184). Оно встречается не раз и даже обеспечивает спасение героя, но в движущемся виде: это кол, которым Одиссей пронзил глаз циклопу, это ручка инструмента, с помощью которого он смастерил себе лодку[116]116
  Там же. IX, 320; V. 236; ср.: Segal. 1962: 45, 62, 63.


[Закрыть]. Да, у Эола, у Цирцеи, у Калипсо Одиссея обильно кормят, и, говоря об угощении у этой нимфы, поэт не преминет подчеркнуть, что пища человека сильно отличается от трапезы бога (там же. V. 196—199), но никто не сообщает, откуда берутся эти яства и кто их произвел.

Отсутствие обработанной земли влечет за собой отсутствие жертвенной трапезы, а у Гесиода мы видели, насколько они были взаимосвязаны. До известной степени можно распространить на весь мир рассказов шутливые слова, с которыми Гермес обращается к Калипсо, неожиданно появившись на ее острове (там же. V. 101—102):

 
Кто произвольно захочет измерить бесплодного моря
Степь несказанную, где не увидишь жилищ человека,
Жертвами чтущего нас, приносящего нам гекатомбы?
Ουδέ τις όιγχί βροτών πόλις οι те θεοίσιν
ιερα τε ρέζουσί και έξαίτους έκατόμβας.
 

До известной степени... Принесение по наущению Цирцеи в жертву теням умерших ягнят, совершаемое в яме (βόθρος) возлияние, имеющее целью напоить мертвых кровью (там же. X. 516—521, 571—572; XI. 23—29), – полная противоположность жертвенной трапезе, предназначенной накормить живых. То же самое относится и к обещанию Одиссея, которое тот дает Тиресию: по возвращении принести в жертву яловую корову и черного барана (там же. X. 524—525; XI. 30—33).

У циклопа, именно по контрасту с обитателем пещеры, спутники Одиссея совершают жертвоприношение (έθύσαμεν – там же. IX. 231). В любом случае речь не идет о кровавой жертве, ибо поедают они сыры[117]117
  Там же. IX. 232. О неудавшемся принесении в жертву быков Солнца см. ниже: с. 57-58.


[Закрыть]. А жертву, которую они приносят на лежащем поблизости острове, – впрочем, это жертвоприношение не по правилам, ибо в жертву приносятся циклоповы бараны, а не животные, выращенные людьми, – Зевс отвергает (там же. IX. 552—555). Итак, даже когда человек приносит жертву, но при этом находится на «нечеловеческой» территории, это неправильное жертвоприношение.

Теперь пора разобрать по порядку (или почти по порядку) странствия Одиссея, рассмотрев под интересующим нас углом зрения разновидности «нечеловеческого», встретившиеся на его пути. Разумеется, подчеркивать отсутствие человеческого у Скиллы или у обитателей страны мертвых ни к чему. Ахилл выразил это незабываемыми словами (Гомер. Одиссея. XI. 488—491). Лотофаги вкушают не хлеб, а цветы. Пища, которой они угощают спутников Одиссея, лишает тех главного человеческого свойства – памяти (там же. IX. 84. 94—97). Одиссей же всегда, за исключением эпизода со Скиллой (там же. XII. 227), остается человеком, находящимся в полной памяти, на фоне погрузившихся в забытье спутников.

Куда более сложные вопросы ставит эпизод с циклопом. К элементам мифа, составляющим предмет настоящего исследования, здесь добавляется почти этнографическое описание пастушеских народов («нечеловеческое» – это также и иная, дикая, форма человеческого[118]118
  Близость между персонажами, повстречавшимися Одиссею в его странствиях, и дикими племенами отчетливо проявляется в других стихах (Гомер. Одиссея. I. 19В—199), когда Афина в облике Мента задает вопрос, не захватили ли Одиссея в плен люди, определяемые как χαλεποί и άγριοι, и когда сам герой задумывается над тем, к какому виду людей отнести хозяев земли циклопов: ύβριστα'ι τε καΐ άγριοι ουδέ δίκαιοι, ήέ φιλόξέΐνοι (там же. IX. 175—176); тот же вопрос снова встает на Итаке (там же. XIII. 201—202), прежде чем Одиссей понял, что он у себя дома. Возникал он также и в момент высадки в стране феаков (там же. VI, 120—121). Эти страницы были уже написаны, когда я ознакомился с главой о циклопах в книге Кэрка (Kirk 1970: 162—171). См. также семиологичекий анализ в статье Кл. Калама (Calame 1976).


[Закрыть]), да еще неприкрытый и вполне реалистический призыв к колонизации. Если бы они умели плавать по морям,

 
Дикий тот остров могли обратить бы в цветущий циклопы;
Он не бесплоден; там все бы роскошно рождалося к сроку;
Сходят широкой отлогостью к морю луга там густые,
Влажные, мягкие; много б везде разрослось винограда;
Плугу легко покоряся, поля бы покрылись высокой
Рожью, и жатва была бы на тучной земле изобильна.
 

(Гомер. Одиссея. IX. 130-135)

В ожидании такой перспективы, мир циклопов делится, напомним, на два географических сектора – это «островок», совершенно дикая земля, которой неведома охота и где спутники Одиссея устраивают достопамятную бойню (там же. IX. 116—120, 155—160), и земля циклопов-пастухов. Здесь заложена некая иерархия: 1) землепашцы, 2) охотники, 3) пастухи, и, быть может, нелишне будет заметить, что это именно та иерархия, которую предлагает Аристотель (Аристотель. Политика. I. 1256а 30 сл.). Но циклопы – не просто пребывающие в варварстве скотоводы, которые не ведают политических установлений и не способны сажать или сеять (Гомер. Одиссея. IX. 108—115), – в их распоряжении земля, которая в точности соответствует описанию золотого века у Гесиода:

 
...земля там
Тучная щедро сама без паханья и сева дает им
Рожь, и пшено, и ячмень, и роскошных кистей винограда
Полные лозы, и сам их Кронион дождем оплождает[119]119
  Гомер. Одиссея. IX. 109-111; ср.: там же. IX. 123.


[Закрыть].
 

(Гомер. Одиссея. IX. 122)

У циклопов есть бараны и нет собственно тягловых животных:

 
Там не пасутся стада и земли не касаются плуги
ουτ` αρα ποιμνησιν καταΐσχεται ουτ' άρότοισιν.
 

Это именно так, даже если в другом месте иронически намекается на то, что вино золотого века – порядочная кислятина (там же. IX. 357– 359). Но картина золотого века как раз и уравновешивается людоедством[120]120
  Мало просто написать, как делает Хаусляйтер: «Людоедство циклопа Полифема не кажется простой случайностью» (Haussleiter 1935: 23).


[Закрыть]. Отдельные детали настолько своеобразны и необычны, что трудно избавиться от мысли, не сделано ли это сознательно: для приготовления ужина Полифем приносит дрова, но огонь этот ему ни к чему. Великан не похож на «мужа, вкушающего хлеб»; даже людей он пожирает, не поджарив на костре, как можно было бы ожидать. Подобно льву, он поедает сырыми «внутренности, мясо, костный мозг, не оставляя ничего»[121]121
  Гомер. Одиссея. IX. 190—191, 234, 292—293. Эти детали очень удачно подчеркнул Пэйдж (Page 1955: 1—20), сравнив Гомерова циклопа с фольклорным.


[Закрыть]; он не совершает никаких жестов, присущих жертвенной трапезе, и, прежде всего, не отделяет кости как долю, предназначенную богам. Впрочем, с богами у этого людоеда из золотого века отношения весьма амбивалентные. Поэт подчеркивает как доверие циклопов к бессмертным (πεττοιθότες άθανάτοισιν – там же. IX. 107), благодаря которому они избавлены от необходимости пахать и сеять (впоследствии Одиссею пришлось дорого заплатить за родство Циклопа с Посейдоном – там же. I. 68—73), так и полнейшее безразличие, с каким Полифем отвечал Одиссею, заклинавшему его именем Зевса Ксения (т. е. Гостеприимного):

 
Нам, циклопам, нет нужды ни в боге Зевесе, ни в прочих
Ваших блаженных богах; мы породой их всех знаменитей;
Страх громовержца Зевеса разгневать меня не принудит
Вас пощадить; поступлю я, как мне самому то угодно.
 

(Гомер. Одиссея. IX. 275-278)

Остановимся здесь ненадолго: Гомеру, автору «Илиады», знакомы и в некотором смысле добрые, хорошие циклопы – abioi (т. е. лишенные пропитания), которые доят кобылиц и питаются молоком (галактофаги-молокоеды), они предстают как «справедливейшие из смертных» (Гомер. Илиада. XIII. 5—6). Под именем gabioi эти персонажи (скифы) вновь появляются у Эсхила в «Освобожденном Прометее»[122]122
  Fr. 196 Nauck (2 Aug.); 329 Mette; этот фрагмент приводится и в книге Лавджоя и Боаса (Lovejoy, Boas 1936: 315). Ср. также сведения о abioi, или gabioi, или hippomolgoi у Николая Дамасского (FGrH 90 F 104).


[Закрыть]. Они тоже «справедливейшие и самые гостеприимные из смертных. Нет у них ни плуга, ни мотыги, что измельчает почву и разрезает пашню. Нивы засеваются сами собой (αύτόσττοροι γύαι) и доставляют смертным неиссякаемую пищу». Теме образа жизни циклопов как удела «доброго дикаря» суждена была долгая жизнь и развитие у последователей Гомера[123]123
  Самые важные тексты собраны в книге Лавджоя и Боаса (Lovejoy, Boas. 1936: 304, 358, 411). Пожалуй, самый замечательный среди них – речь, приписываемая Плутархом одному из спутников Одиссея, который, будучи превращен Цирцеей в свинью, изведал опыт жизни животного и человека и теперь произносит хвалу «жизни циклопов», сравнивая богатую землю Полифема с тощей почвой Итаки (Платон. Грилл. 968f – 987а).


[Закрыть]; но дело не только в литературной традиции. Когда Эфор противопоставляет, упоминая среди прочего и Гомеровых abioi, два типа скифов, из которых одни – людоеды, а другие – вегетарианцы (τους δε rai των άλλων ζώων άπέχεσθοα)[124]124
  FGrH 70 F 42; ср. также «андрофагов» Геродота (Геродот. IV. 18) – персонажей, помещенных на краю пустыни, у предела, за которым других человеческих существ уже нет.


[Закрыть], он рационализирует и вписывает в географическое пространство определенную мифологическую оппоцизию, которая в той же мере представляет собой и конъюнкцию (т. е. соединение): вегетарианец столь же далек от человека, как и каннибал[125]125
  Ср. выше, с. 41. В «Илиаде», когда Ахилла и Гекубу переполняет горе или ярость, они мечтают пожирать своих врагов (Гомер. Илиада. XXII. 347; XXIV. 212).


[Закрыть].

Это иной тип «нечеловеческого», столь же классический, и его представляет остров Эола. Стоит задержаться на одной детали: речь идет о плавучем острове «с неприступною медной стеною». Разумеется, обрабатываемой земли здесь нет, хотя и имеется «полис», где постоянно пируют: но трапеза не имеет отношения к жертвоприношению, и бык, в шкуру которого будут заключены ветра, не приносился в жертву богам (Гомер. Одиссея. X. 3—19). Но самая значительная аномалия острова Эола, конечно, инцест. Никакого обмена женщинами между разными группами не происходит. Шесть дочерей Эола и его супруги отданы в жены шести их же сыновьям (там же. X. 6—7); Эолов мир замкнут: днем – трапеза, ночью – сон (там же. X. 11—12), это не ойкос человека.

В некоторых отношениях двойниками циклопов предстают лестригоны; только на этот раз мы имеем дело с метафорой рыбной ловли, а не охоты: прежде чем съесть греков, лестригоны забивают их камнями и нанизывают на колья, как крупную рыбу (там же. X. 120—124). У Цирцеи природа вначале предстает местом, предназначенным для охоты, Одиссей там забил чудовищного оленя[126]126
  Δεινοΐο πελώρου (Гомер. Одиссея. X. 168); θηριον (там же. X. 171); о Цирцее см.: Segal 1968.


[Закрыть]. «Нечеловеческое» выступает здесь сразу и в виде божества, и в виде животного, однако в последнем случае двояким образом: жертвы Цирцеи обращены в диких зверей, львов и волков, которые, впрочем, ведут себя, как послушные собаки (там же. X. 212—218). Яд Цирцея подмешала к хлебу[127]127
  Нет никаких оснований в стк. 235 исправлять стоящее в рукописях слово σίτω.


[Закрыть], который она подает спутникам Одиссея. Путешественники превращаются в свиней, однако не теряют память (там же. X. 239—243). Этой участи Одиссей избежал, потому что имел при себе растение, знаменитое «моли» (μώλυ), превосходное выражение темы переворачивания: «корень был черный, подобен был цвет молоку белизною»[128]128
  Гомер. Одиссея. X. 304. В стк. 287 Гермес просто говорит Одиссею, что, «имея при себе чудесное снадобье», τόδε φάρμακον έσθλόν έχων, тот будет в безопасности. То есть речь идет не о талисмане, который используют, а о предмете, который оберегает.


[Закрыть]. Спутникам Одиссея удается вернуть прежний облик, а людям, превращенным в диких зверей, – нет. Таким образом четко устанавливается иерархия: 1) люди, 2) домашние животные, 3) дикие животные. Последние не могут привязаться к людям или волшебным образом вернуться в человеческое со-стояние[129]129
  Именно близкий людям бог Гермес вручает Одиссею «моли», и ему же Евмей приносит в жертву свинью (Гомер. Одиссея. XIV. 435). См.: Kahn 1978: 139—140.


[Закрыть].

Помещенные по соседству с царством мертвых киммерийцы, хотя у них имеются démos и polis, исключены из человечества в силу того, что им, как и мертвым, неведомо солнце (там же. XI. 14—16).

Сирены представляют собой в некотором роде хищную разновидность лотофагов. Их чары оказывают такое действие, что возвращение домой становится невозможным[130]130
  Гомер. Одиссея. XII. 42-43. Ср.: Kahn 1980. О пении сирен, понимаемом как критическое прочтение «Илиады» поэтом-автором «Одиссеи», см.: Pucci 1979.


[Закрыть], но, как и с лотофагами, с ними можно справиться. Только эти этапы удается преодолеть действительно без потерь. Циклоп относился к человечеству, как сырое относится к вареному, сирены принадлежат к миру тлена: трупы их жертв не пожираются, а разлагаются, брошенные на лугу[131]131
  По крайней мере именно так представляет дело Цирцея (Гомер. Одиссея. XII, 45– 46). Когда же об этом эпизоде рассказывает сам Одиссей, кости исчезли, а луг усыпан цветами (там же. XII, 159).


[Закрыть].

Помещенный в самом начале поэмы эпизод со стадами Солнца – Гелиоса[132]132
  Гомер. Одиссея. I. 8-9. Ср.: Vernant 1979: 240-249.


[Закрыть] заслуживает большего внимания, Быки и бараны обладают бессмертием, иначе говоря, они избегают участи животного, предназначенного для пахоты и жертвоприношения. Подобно тому, как живые Цирцея или Калипсо кажутся людьми, а мертвые, на первый взгляд, могут сойти за существа из плоти и крови, животные Солнца кажутся домашними. Защищает их лишь провозглашенный запрет на всякую попытку приносить их в жертву. Пока Одиссею и его спутникам хватало хлеба и вина, этот запрет соблюдался (там же. XII. 329-330). Как только запасы иссякли, возник выбор: либо обратиться к дикой природе, т. е. промышлять охотой и рыбной ловлей, что и было правильным решением (его, впрочем, и выбрал Одиссей – Гомер. Одиссея. XII. 331– 333), либо учинить гекатомбу из запрещенных животных, что означало поступить с ними как с домашними, поймав их, однако, как если бы они были дикими. Это решение избрали спутники Одиссея (там же. XII. 344 сл.). Но весьма показательно Гомер подчеркивает, что у совершающих это жертвоприношение нет необходимого: ячменных зерен (ούλαι или ούλόχυται), которые нужно бросать перед собой прежде, чем перерезать горло жертвенному животному. Зерна заменяют дубовыми листьями[133]133
  Гомер. Одиссея. XII. 357-358; ср.: Евстафий. Комментарии к «Одиссее». XII. 359: καΐ τα εξής της πολλαχου δηλωθεί σθης θυτικής διασκευής; см. также: там же. 357. О роли ούλαι-ούλόχυται в гомеровском жертвоприношении ср.: Rudhardt 1958: 253.


[Закрыть], то есть вместо зерновой культуры используется дар природы. Соответственно и вино, предназначенное для жертвенных возлияний, заменяют просто водою[134]134
  Там же. Одиссея. XII. 362—363; любопытнее всего то, что в гомеровском жертвоприношении вода, собранная в chernibes, как правило, играет свою роль по ходу приготовлений к закланию жертвы (ср.: Rudhardt. 1958: 254); поэт же предпочел не говорить об этом, но подчеркнул важность возлияния вина, которое совершалось вслед за умерщвлением животного. Некогда этот пассаж привлек внимание Айтрема (Eitrem 1915: 278—280), усмотревшего в нем свидетельство более архаичного, нежели кровавая жертва, ритуала, будто бы сохранившегося в обряде phyllobolia (бросание листьев), засвидетельствованном в ряде погребальных обрядов. «Они (спутники Одиссея] знали, что так поступали в более древние времена или где-то в другом месте». Не стоит и говорить, что при таком «объяснении» гомеровский текст лишается всякого смысла. В противоположность Айтрему, Циэн (Ziehen L.) считал, что это «фантазия поэта, порожденная определенной ситуацией» (Ziehen 1939: 582).


[Закрыть]. Итак, само то, каким способом проводится жертвоприношение, превращает его в нечто противоположное. Сырое и жареное мясо принимается мычать (там же. XII. 395-396). Да и как могло бы быть иначе, коль скоро речь идет именно о бессмертных животных? Доля человека в жертвоприношении – мясо мертвого животного (остальное идет богам): следовательно, быков Солнца принести в жертву невозможно. Это святотатство спутникам Одиссея пережить не дано[135]135
  Сказочные эфиопы, в «Одиссее» сотрапезники Посейдона, у Геродота (Геродот. III. 18. 23—4) наслаждаются пищей, которая представляет собой полную противоположность святотатственной трапезе спутников Одиссея. Земля доставляет им прямо на лугу, расположенном перед городом, трапезу солнца, отварное мясо четвероногих. Эфиопы-«долгожители», имеющие в своем распоряжении благоухающий источник молодости, едва ли могут быть причислены к смертным. Даже тела умерших у них не распространяют дурного запаха. Для Солнца они, таким образом, гости, а не совершенные чужаки, каковыми являются спутники Одиссея.


[Закрыть].

На последнем этапе своих странствий герой – теперь он один – попадает на остров Калипсо, «пуп моря» (там же. I. 50). Здесь Одиссею представляется возможность обрести бессмертие, вступив в брак с богиней (там же. V. 136; XXIII. 336); но именно остров Калипсо и есть то место (я уже напоминал об этом, см. выше: с. 53), где не происходит нормального общения между богами и людьми, т. е. жертвоприношения. Калипсо грезит о ненормальном соединении, но сама же вспоминает, что две предыдущие попытки: любовь Эос и охотника Ориона и любовь Деметры и земледельца Иасиона закончились катастрофически (там же. V. 121-125). Древние любители аллегорий (ср.: Buffière 1956: 461—463) видели в острове Калипсо символ тела и материи, от которой должна оторваться душа человека. Разумеется, в тексте имеется в виду вовсе не это: покидая Калипсо, Одиссей осознанно делает выбор в пользу человечества, отвергая все то, что ему чуждо (ср.: Segal. 1962).

На фоне того мира, который я только что обрисовал в общих чертах, Итака, Пилос и Спарта, бесспорно, принадлежат к миру «хлебодар-ной земли»[136]136
  То же относится и к прочим, лишь мимоходом упомянутым странам; и все же один остров, родина Евмея, Сирое, ставит особую проблему. Да, речь идет о земле, богатой вином и пшеницей (Гомер. Одиссея. XV. 406). Но там неведомы ни болезни, ни голод, а смерть там легка (там же. XV. 406-409). Поскольку Сирос помещается на дальнем западе, «где поворот совершает свой солнце» (там же. XV. 404), его затруднительно отождествлять с одноименным островом в Эгейском море. Я благодарен Ф. Артогу, обратившему мое внимание на эту деталь. Равным образом здесь я оставляю в стороне вопросы, вызываемые таинственными «тафиями».


[Закрыть]. Даже сама Итака, этот «козий остров», которому не под силу, как Спарте, прокормить коней (Гомер. Одиссея. IV. 605—606), все же представлена страной, где родится зерно и растет виноград:

 
...он жатву сторицей дает, и на нем винограда
Много родится от частых дождей и от рос плодотворных;
Пажитей много на нем для быков и для коз[137]137
  Гомер. Одиссея. XIII. 244-246; ср.: там же. XIII. 354 («плододарная земля»); XX. 106-110 (мельницы); XVII. 181 (быки); Одиссей также владеет стадом коров в Кефалонии (там же. XX. 210).


[Закрыть]...
 

Как свидетельствует знаменитый – и архаизирующий – пассаж [138]138
  Там же. XIX. 111-114; об этом тексте, вписывающемся в ставшее очень архаичным уже в гомеровскую эпоху представление о царской власти, см.: Finley 1965а: 119—120.


[Закрыть], именно ради царя черная земля приносит

 
Рожь, и ячмень, и пшено, тяготеют плодами деревья,
Множится скот на полях и кипят многорыбием воды:
Праведно властвует он, и его благоденствуют люди.
 

Собственно говоря, предметом спора Одиссея с женихами были как Пенелопа, так и принадлежавшие ему пшеница, ячмень, вино и скот. Возвращение на Итаку оказывается, таким образом, возвращением в «хлебодарную страну»; и все же Итака еще недостаточно «земная». Перед смертью Одиссею придется отправиться «вдаль от моря», дальше Итаки, и идти в глубь суши до тех пор, пока встреченные им люди не примут весло за веялку (лопату для зерна)[139]139
  Там же. XI. 128; XXIII. 275; ср.: Hansen 1977.


[Закрыть]; и тогда тройное жертвоприношение Посейдону положит конец его приключениям и неподвижность окончательно возьмет верх над зыбкостью.

Подчеркивать земледельческий и скотоводческий характер земли в Пилосе и Спарте[140]140
  Ср., например: Гомер. Одиссея. III. 495: ες πεδίον πυρηφόρον (о Пилосе); там же IV. 41. 602-604 и т. д. (о Спарте).


[Закрыть], думаю, тоже нет необходимости. Впрочем, это не означает, что все три страны располагаются в одинаковой плоскости. Пилос – страна непрерывных жертвоприношений, образец благочестия. При появлении Телемаха Нестор совершает жертвоприношение Посейдону, приводятся все детали этого ритуала (Гомер. Одиссея. III, 5 сл.). Чуть позже жертвоприношения удостаивается и Афина[141]141
  Там же. III. 382 сл.; 425 сл.; ср. отдельные детали: ячмень и вода для омовения рук (там же. 440 сл.); крики женщин (там же. 450); о том же еще раз (там же. XV. 222-223)


[Закрыть]. Не так обстоит дело в Спарте, где встречаются отдельные признаки, указывающие на принадлежность страны отчасти и к сфере мифа. Дворец Менелая, украшенный золотом, слоновой костью и электром, в противоположность дворцу Одиссея, предстает жилищем, достойным Зевса (как и чертог Алкиноя)[142]142
  Ср.: там же. IV. 71-74 и VII. 86.


[Закрыть]. В Спарте, как и на Схерии, имеются вещи, сработанные богом Гефестом[143]143
  См.: там же. IV. 617; XV. 113-119; VII. 92.


[Закрыть]. Жертвоприношение здесь носит характер ретроспекции: Менелай вспомнил о жертвоприношении, которое он должен был совершить во время своих скитаний, когда узнал о пребывании Одиссея у Калипсо, вступив тем самым в общение с миром мифов (там же. IV. 352, 478). Да и в будущем Менелаю уготована судьба, совершенно отличная от участи Одиссея, – это не смерть, а пребывание на Елисейских полях, в своего рода ином золотом веке[144]144
  Там же. IV. 563—569; напротив, Одиссей может сказать: «Нет, я не бог» (там же XVI. 187).


[Закрыть].

Пилос и Спарта противопоставляются Итаке и в другом отношении. Они представляют собой упорядоченные царства, где правитель на своем месте, вместе с супругой, где казна не подвергается разграблению, и соблюдаются элементарные правила человеческого общежития. Когда Телемах прибывает в Спарту, Менелай как раз празднует свадьбу сына (там же. IV. 4 сл.). На Итаке, наоборот, перед нами вырисовывается общество в состоянии кризиса. Три поколения царской семьи предстают в образах старика – в удалении которого от трона кроется что-то таинственное, если сравнить его с Нестором, – женщины и юнца, изображаемого слегка отстающим в своем развитии[145]145
  См.: там же. I. 296-297 и замечания М. Финли (Finley 1965а: 103-108). Несмотря на былые и все еще до недавнего времени возобновляющиеся попытки соответствующего прочтения (Hirvonen 1968: 135-162), в образе Пенелопы нет ничего, что позволяло бы говорить о матриархате, даже в виде «пережитков». Особенность положения Пенелопы объясняется просто отсутствием Одиссея. См.: Vernant 1974: 78-81.


[Закрыть]. В общем, общество в кризисе, на грани распада, и это выражается в бунте kouroi; общество, ожидающее восстановления порядка.

Жертвоприношение оказывается одновременно признаком кризиса и орудием его разрешения. Кто совершает жертвоприношения на Итаке? Если за критерий взять использование глаголов ιερεύω и σπένδω и родственных слов, то все – женихи, так же как Одиссей и его сторонники[146]146
  Гомер. Одиссея. II. 56; XIX. 74; XVI. 454; XVII. 181; XVII. 600; XX. 2; XX. 264.


[Закрыть]. Если же, напротив, рассматривать тексты, где жертвоприношение точно адресуется богам, то приходится констатировать, что женихи жертвоприношений не совершают. Точнее, только один из них предлагает совершить возлияние богам, это Амфином, единственный из женихов, кого Одиссей пытается уберечь от предстоящей резни[147]147
  Там же. XVIII. 153-156, 414-428; XXII. 94 (Амфином убит); XX. 276-279 (гекатомба совершается анонимно, во всяком случае, не женихами).


[Закрыть]. Да, Антиной обещает жертвоприношение Аполлону по всем правилам, со сжиганием бедер коз, но выполнить это не сможет[148]148
  Там же. XXI. 265-268. Лиодея, который был thyoskoos женихов, убивает Одиссей (там же. XXII, 312-329); так что жертвоприношения, совершенные женихами прежде, не были приняты, θυοσκόος· – жертвогадатель (ср.: Casabona 1966: 118– 119).


[Закрыть]. Напротив, на стороне Одиссея жертвоприношение постоянно совершается наяву или воскрешается в памяти. Подчеркивается благочестие Евмея: Ούδε συβώτης λήθετ' αρ' αθανάτων * φρεσί γαρ κέχρητ' άγαθησιν – «свинопас не забыл о бессмертных; он был благонравен»[149]149
  Там же. XIV. 420-421; ср. там же: II, 432-433 (Телемах); IV. 761. 767 (Пенелопа); XIV. 445-448 (Евмей); XVIII. 151 (Одиссей); XIX. 198 (выдуманный рассказ Одиссея); I, 60-62; IV, 762-764; XVII, 241-243 (воспоминания о жертвоприношениях Одиссея); XIX. 397-398 (воспоминание о жертвоприношениях Автоликона, деда Одиссея). Не забудем и про обеты Одиссея (ср. выше, с. 53, 59, примеч. 60).


[Закрыть]. Это сопоставление, во всяком случае, позволяет предполагать, что глагол ιερεύω подчас мог употребляться не в строго религиозном значении[150]150
  Казабона (Casabona J.) пишет: «На первый план выходит идея трапезы» (Casabona 1966: 23); действительно, это самое малое, что можно сказать.


[Закрыть]. Но есть и более важный результат данного исследования: в двух случаях в «Одиссее» жертвоприношение играет роль критерия – при сопоставлении людей и «нелюдей» оно служит критерием человечности, а если сравнивать людей между собой, выступает как критерий социального и морального порядка.