Текст книги "Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире"

Автор книги: Пьер Видаль-Наке

Каким было место греческого мира в перспективе XIX в., пропитанного эволюционизмом? Оно с полной ясностью было определено Эндрю Лэнгом, ключевой фигурой той эпохи. Он был одновременно журналистом, историком «большой» и «малой» истории и ведущим антропологом. Бесспорно, весь греческий мир со времени Гомера принадлежал к цивилизации. Разве там не было царских династий? Но, с другой стороны, не менее бесспорно, что греки осознавали то, что раньше были дикарями. Их ритуалы и мифы включают немало темных элементов, от человеческих жертвоприношений до каннибализма. Здесь понятие пережитка, как и эволюции, играет ключевую роль: греки были дикарями прежде, но больше ими не являлись; их мифы – пережитки прошлого[559]559
  Lang 1896/2: 255—258. Следует отметить, что здесь отдается должное Лафито: «(Он) был, возможно, первым автором, который объяснил определенные черты греческих и других древних мифов и ритуалов как пережитки тотемизма» (Lang 1896/1: 73). Современный критический взгляд см.: Détienne 1977b: 231—233.


[Закрыть], и мифология рассказывает, о том, что их предки делали. Таким образом, сравнительный анализ мог совмещаться с иерархичностью.

Обобщения романтической и позитивистской эпох к настоящему времени рухнули или измельчали до неузнаваемости. Давайте бросим взгляд на немного более поздний период, когда королями антропологии были Фрэзер, с одной стороны, и Малиновский (Malinowski) – с другой. Чем в то время историк мог обосновать свое право на сравнительные исследования? С одной стороны – Фрэзер, собиратель фактов, который, основываясь на материалах о греко-римском мире, а знал он его просто замечательно, неутомимо заполнял лакуны Павсания и Овидия, но никогда не объяснял при этом, что позволило ему сопоставить царя-жреца из Неми, которого убил его преемник, распятого на кресте Христа и царя-бога фараоновского Египта. С другой – Малиновский, который предпринимал беспрецедентные в то время усилия по объяснению того, как функционировало одно меланезийское общество, чрезмерно поспешно отождествленное со всеми дикарями[560]560
  Ср.: Leach 1980: 109.


[Закрыть]. Выбор, предоставлявшийся историку, справедливо мог показаться разрушительным. Тем не менее, во Франции и в других странах, со времени Саломона Рейнака (Reinach S.) вплоть до наших дней, из них двоих, несомненно, именно Фрэзер был гораздо более влиятельным. Основная концепция Малиновского – развитая его последователями, прежде всего Рэдклифф-Брауном (Radcliffe-Brown), – концепция «социальной функции», за редким исключением (среди которых – книга Мозеса Финли «Мир Одиссея»), практически не использовалась историками древности. Конечно, это понятие не было ясным и четким, и совершенно справедливо было отмечено, что термин «функция» имел для Малиновского два смысла. Первый «органистический» (соотносящийся с органом целого организма): институт – это элемент, имеющий определенную функцию, роль в социальном целом (обществе); второй, логистический и «символический»: институт имеет символическую функцию мифологии в формализации социальных отношений (Panoff 1972: 109). Однако здесь была возможность, которую никто не использовал. Об этом можно было бы сожалеть в то время, когда антропология вновь раскололась на много разных направлений. «Структурализм» – только одно из них, но такое, которое, несмотря на все влияние моды, привлекает многих историков наиболее сильно.

В какое положение мы теперь поставлены? Последние исследования отнюдь не облегчили историку выбор, а сделали его еще более болезненным. Теперь каждый историк знает, что то, что он изучает, собственно говоря, не уникально и не универсально – даже если универсализм «общечеловеческого мышления» пришел на смену эмпирическому универсализму Фрэзера. Каждый историк знает, что правда об истории одной бретонской деревни не может быть обнаружена просто в истории единственной бретонской деревни, а также, что все разнообразные метаистории, которые окружают его, – от более или менее осовремененного марксизма до психоанализа, от философии кривой цен до философии универсальной логики – никогда не освободят его от необходимости вернуться к нашей деревне.

Структурная антропология – одна из таких метаисторий, один из соблазнов историка, причем из самых провоцирующих и стимулирующих, поскольку, предпочитая синхронистическое диахронистическому, по образцу соссюровской лингвистики, она бросает наиболее полный вызов даже самой науке, которая полагает, что время есть категория, за пределы которой не следует смотреть, разве что лишь затем, чтобы для риторических и педагогических нужд нарисовать, по терминологии авторов диссертаций, «таблицу». Тем не менее этот вызов не освобождает от всего того, что было предложено предшествующими поколениями, но только дополняет их. Ибо недостаточно утверждать, и даже доказывать, как не без успеха пытается делать структурализм, что «человеческий дух» является универсальным логическим инструментом, позволяющим историку обрести утраченную уверенность, которую, как можно надеяться, он никогда не обретет вновь. Ведь «человеческий дух» сам по себе не является объектом истории, и, во всяком случае, этнологи, которые постулируют это и даже доказывают его универсальность, не утверждают, что он таковым является, если в самом деле целью их усилий является «реинтеграция культуры в природу и, в конечном счете, жизни во всю совокупность физико-химических условий» (Lévi-Strauss 1962а: 237). «Логика существования», которая также является логикой самих вещей[561]561
  См.: Lévi-Strauss 1971: 559– 661, книга написана с этой точки зрения.


[Закрыть], не открывает исторический смысл, который создает, а не создается, и который снова и снова творит собственные области применения, свои «сценарии» (Veyne 1971).

Но и наоборот, находить убежище в «будем любить то, что никогда не увидим дважды» во имя – не есть позиция, в которой может самоизолироваться историк, поскольку отдельный случай не может быть понят, если он не включен в некоторый ряд. Бретонская деревня находится в Бретани, Франции, Западной Европе; она также находится и в кельтском мире, и изучение ее фольклора может заставить нас изучить ирландский или валлийский фольклор, но совсем небесполезно может оказаться и обращение к фольклору Оверни или Прованса[562]562
  Ср. об одной легенде не из Бретани, а из Пуату: Le Goff, Le Roy Ladurie 1971: 587– 622.


[Закрыть]. В любом случае историк обречен в каждую секунду определять контекст, и контекст контекста, и его определения – всегда предварительные: «греческая культура» – это контекст, но потенциально иллюзорный контекст, если греческий мир изолировать от фракийского или иллирийского, не говоря уже о средиземноморском. Историк вынужден оперировать одновременно пространственной и временной осями, и если он временно возьмет на вооружение «универсальные» категории – такие, как «сырое» или «вареное», – то только для того, чтобы привести их в движение.

По-своему Лафито понимал и предвидел эту дилемму: «Обычаи и нравы народов могут привести нас к лучшему знанию путем взаимного сопоставления этих нравов и обычаев. Однако некоторые из них являются всеобщими, установленными на основе первоначальных идей, которые отцы народов передавали своим детям и которые среди большинства сохранились почти без искажений, либо по меньшей мере без слишком сильных искажений, несмотря на их разделенность в пространстве и отсутствие связей. Таковы идеи, связанные с большинством обычаев коллективной жизни. Из них, несомненно, невозможно сделать никаких заключений. Делая подходящие сопоставления, я буду с чистой совестью рассказывать об обычаях любых народов, без претензий на какой-либо вывод, кроме того, что эти обычаи связаны с обычаями ранней древности. Поэтому я буду приводить только некоторые отличительные и характерные черты новооткрытых народов, в сопоставлении с теми древними народами, о которых историки донесли до нас определенные сведения. Можно рискнуть сделать некоторые предположения, сопоставив эти отличительные черты и сравнив их одни с другими» (Lafitau 1724/1: 44-45). Конечно, со времени иезуитского миссионера «общее», как и «отличительное», претерпело некоторые изменения. Однако достойно восхищения то, что такой текст мог бы быть эпиграфом к труду как Жоржа Дюмезиля, так и Клода Леви-Стросса.

Среди всех прочих человеческих институтов, взаимоотношения между которыми пытался установить Лафито, есть один, и ему этнографические исследования уделяли особое внимание. Речь идет об инициации, то есть, если воспроизвести современное определение, о «комплексе обрядов и устных учений, с помощью которых производится радикальное преобразование (модификация) религиозного и социального статуса человека или группы людей, подлежащих инициации. В философском смысле инициация является эквивалентом онтологического преобразования экзистенциального режима. Инициируемый приобретает в результате своего испытания совершенно другое бытие: он становится иным» (Eliade 1971: 222-223). Еще до Лафито были обнаружены и идентифицированы те обряды, которые и сейчас лучше всего известны и изучены, с их помощью молодой «дикарь» вступает в общество взрослых. Так, Роберт Беверли (Beverley R.), автор «Истории и современного состояния штата Виргиния» перечисляет ритуалы, которые проходили молодые индейцы: «Они должны были забыть само употребление их языков, как будто они не могут ни говорить, ни понимать что-либо из сказанного другими, до тех пор, пока они не научатся снова. Они начинают жить после того, как были в некотором смысле мертвыми... Таким образом они покидают прежнюю жизнь и превращаются в мужчин посредством того, что забывают, что когда-либо были мальчиками» (Beverley 1707: 39—41).

Но Лафито усовершенствовал эту первоначальную интерпретацию по двум направлениям. Он отнес к инициации не только допуск в общину, но и прием в малые группы (секретные общества), религиозные, шаманские инициации и т. п. С другой стороны, вполне в духе общей программы своего исследования, он сравнивал индейские инициации с подобными им античными – элевсинскими мистериями, спартанской и критской системами воспитания, и даже со средневековыми, поскольку рассматривал ритуал посвящения в рыцари как инициацию – еще одно дерзкое прозрение (Lafitau 1724/1: 201-256; Lafitau 1724/2: 283-288).

Только с выходом в свет книги Арнольда ван Геннепа «Обряды перехода» (Gennep 1909) в 1909 г. эти рамки еще более расширились и была предпринята первая попытка формализации: французский фольклорист продемонстрировал, что огромное число таких ритуалов можно разделить на три группы: ритуалы отделения, ритуалы исключения и ритуалы включения в коллектив.

Ясно, что такое преобразование предполагает, прежде всего, разграничение времени и пространства, свойственное для «обрядов перехода». Времени – в первую очередь. Его ритм – это не ритм введенного математиками континуума. «Равномерность времени не составляет неотъемлемую часть природы: это понятие, созданное человеком, которое мы проецируем на наше окружение для целей, которые нам свойственны»[563]563
  Leach 1961: 125. О ван Геннепе и обрядах перехода см.: Belmont 1974: 69—81.


[Закрыть]. Время в ритуалах смены статуса тоже создано людьми: год разделен ритуалами, и ритуал сам по себе заставляет испытуемого перейти из обыденного в исключительное состояние, а затем опять в обыденное, но теперь уже восприняв его своим сознанием. Чтобы ритуал вписывался и в пространство, это пространство должно быть также разделено: на «человеческое» пространство социальной жизни и, наоборот, на «маргинальное» пространство, которое может быть символической сакральной территорией: «зарослями» (реальными или символическими), лесом, горами[564]564
  В статье Маргаридо (Margarido 1971) было продемонстрировано, что в ритуалах инициации одно и то же место может быть иногда миром дикости, иногда – цивилизованным миром. В самом деле, функцией ритуала инициации является очеловечивание как возрастных классов, так и «дикого» мира.


[Закрыть] – не важно, лишь бы оно воспринималось как иное. «Огонь» и «вода» в детской игре в «классики» представляют здесь прекрасный пример. Таким образом, время и пространство являются «бинарными», тогда как ритм ритуала, согласно определению ван Геннепа, является тернарным (трехчастным). Эдмунд Лич (Leach Ε.) определял три вида ролей, которые люди исполняют при ритуальном поведении: формализм, маскарад и инверсия ролей (Leach 1961: 135). К примеру, в контексте инициации молодого человека и введения его в жизнь воина эти три категории могли быть представлены военной униформой, переодеванием (бесчисленные вариации которого относились ко времени пребывания в маргинальном пространстве) и инверсией, которая на время превращала мужчину в женщину и которая заставляла его вести себя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как он должен был вести себя в «нормальной» жизни.

Можно было бы привести примеры такого ритма из жизни австралийских аборигенов, африканцев, американских индейцев, но пока мы остаемся на этом обобщенном уровне, мы не находимся в сфере «исторического», или «подлунного», если использовать термин Поля Вейна (Veyne Р.), заимствованный из аристотелизма.

Давайте посмотрим, во что превращаются эти понятия – а речь идет о понятиях – в конкретном историческом обществе: архаической и классической Греции.

Недавние раскопки швейцарских археологов на месте древнегреческого города Эретрия на Эвбее открыли – среди многих других находок – небольшой некрополь, окружающий гробницу правителя и царя. Некрополь датируется концом VIII или началом VII в. до н. э. – как раз периодом зарождения архаического полиса[565]565
  См.: Berard 1970 и дискуссию, вызванную этой книгой, в сборнике Société et Colonisation eubeennes (особенно замечания Оберсона (Auberson Р.), Меле (Mele Α.), Мартена и Лепора (Lepore Ε.)). Я считаю, что Берар ответил на все их возражения (Berard 1978). См. также: Snodgrass 1977.


[Закрыть]. Раскопанные захоронения делятся на две группы: в западной мы находим только трупосожжения, в восточной – трупоположения. Речь не идет о смене моды, поскольку обе группы захоронений одновременны, причиной не может быть и конкуренция двух обычаев, как это было в других местах – например, на афинском Керамике в IX в. до н. э. Здесь мы столкнулись с сознательной и значимой оппозицией на символическом уровне: в земле хоронили останки детей, а кремировали взрослых. Оба пола представлены в обеих группах, и их противопоставление в группе кремированных проявляется в том, что в мужских погребениях находят оружие, а в женских – украшения. Автор раскопок Клод Берар констатировал: «В Эретрии трупоположение было распространено для детей до юношеского возраста, трупосожжение – для девушек брачного возраста и замужних женщин, а также для юношей и мужчин, способных носить оружие и принимать участие в сражениях»[566]566
  Berard 1970: 50. Подобным образом в Марафоне взрослые мужчины – афинские граждане были кремированы, а тела платейцев и афинских рабов, которые вместе с афинянами, но не в одном строю с ними, были погребены, ср.: Kurtz, Boardman 1971: 246 и выводы: Loraux 1978а: 810.


[Закрыть]. Стремясь определить возраст, с которого менялась погребальная практика, Берар предположил, что в Эретрии, и, возможно, в других местах, он составлял примерно шестнадцать лет[567]567
  Археологи часто пренебрегают погребениями детей и подростков, потому что их тела лежат чуть ли не на поверхности земли, однако они тщательно вскрывают захоронения младенцев (их тела лежат в амфорах) и взрослых (погребальные урны). Но ведь кто-то же должен был умирать между вторым и восемнадцатым годом жизни! Ср.: Berard 1970: 52.


[Закрыть]. Простое изложение археологических данных (но бывает ли когда-нибудь изложение совершенно «невинным»?) приводит нас к изучению ритуала перехода, который для греческих юношей и девушек драматизировал переход от природы к цивилизации, или, если угодно, от сырого к вареному, в самом прямом смысле. Этот ритуал сравнительно хорошо известен; как отмечает Клод Берар, в Афинах в архаический и классический периоды он определяется как прием во фратрию. Церемония инициации проводилась в третий день ионийского праздника Апатурий (праздник «тех, кто имеет одного отца» – то есть, по этнографической классификации, – братьев, день Koureotis, название которого происходит от стрижки (koura) овец и людей, и, который, возможно, имеет также коннотацию с молодым воином (kouros). В Афинах приношение в жертву koureion, которое знаменовало принятие эфеба во фратрию, устраивалось в возрасте шестнадцати лет[568]568
  См.: Labarbe 1953; Vernant 1974; см. также: «Традиция афинской гоплитии» и «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».


[Закрыть].

Одна деталь, однако, напоминает нам, что мы не должны игнорировать «диахронный» аспект. Оппозиция между кремацией и захоронением человеческих останков, которая использовалась в Эретрии и в других местах для того, чтобы подчеркнуть оппозицию между детством и взрослым возрастом, не могла возникнуть раньше начала использования в Греции кремации для погребения, что произошло после исчезновения микенской цивилизации.

Тем не менее открытие Лафито параллелей между ритуалами инициации в Греции и такими же ритуалами в первобытных обществах стимулировало, особенно в двадцатом столетии, появление многочисленных работ, которые были недавно синтезированы итальянским историком Анджело Брелихом (Brelich 1969)[569]569
  Особое значение имеют: Jeanmaire 1913; Jeanmaire 1939; Nilsson 1912; Roussel 1951; Roussel 1941; Thomson 1941; см. также работы самого Брелиха: (Brelich 1961; Brelich Initiation). По поводу работы Брелиха (Brelich 1969) так же, как по поводу более ранних работ Нильсона, Джейн Харрисон, Жанмэр и др., см.: Calame 1971; Sourvinou-Inwood 1971б. См. выше: «Традиция афинской гоплитии».


[Закрыть]. Жан-Пьер Вернан, использовав, в первую очередь, свидетельства мифологической традиции и проанализировав различные религиозные праздники, подвел следующий итог этих исследований: «Если для мальчика значение обрядов перехода заключалось в доступе к состоянию воина, то для девочек, которые вместе с ними принимали участие в одних и тех же ритуалах и которые часто также в течение некоторого времени находились в изоляции, процессы инициации имели значение подготовки к браку. Здесь вновь важно отметить как взаимосвязь, так и полярную оппозицию между двумя типами институтов: войной и браком. Замужество для девочки играло ту же роль, что и война для мальчика: для каждого из них это отмечало осуществление собственной природы, появлявшейся из состояния, когда каждый из них разделял природу другого (противоположного пола)»[570]570
  Vernant 1974; о замужестве см.: Calame. 1977/1: 239-240; Schmitt 1977.


[Закрыть]. Это объясняет, к примеру, тот факт, что афинские эфебы надевали «черную хламиду» – если не всегда, то, по крайней мере, по торжественному случаю участия в элевсинской процессии[571]571
  См.: Roussel 1941: 163-165; Maxwell-Stewart. 1970: 113-116; См. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».


[Закрыть], прежде чем облачиться в гоплитские доспехи после произнесения клятвы[572]572
  См.: Vidal-Naquet 1971: 175—176, где содержится обзор более ранних дискуссий.


[Закрыть]. Это также объясняет, почему очень часто в религиозных церемониях и мифах переход молодых людей из юности во взрослый возраст сопровождался переодеванием в женские одежды, а для девушек – мужским травестизмом[573]573
  Существует обширная литература по этому поводу, но следует особо отметить: Gernet, Boulanger 1932: 39-^0; Jeanmaire 1939: 442; Delcourt 1958; Vernant 1974; См. выше: «Черный охотник и происхождение афинской эфебии».


[Закрыть]. Здесь конечно же нам необходимо вспомнить три термина Лича: формализм, маскарад и инверсия.

В частности, мужские ритуалы эфебии позволяют нам определить двухчастную структуру: с одной стороны – гоплит, который сражался при свете дня, в боевом строю, поддерживая своих товарищей, лицом к лицу с неприятелем, с соблюдением правил, на равнине; с другой стороны – эфеб (или спартанский крипт), который сражался ночью, в одиночку, используя уловки, несовместимые с гоплитской или гражданской системой ценностей, скитался на границах, – во всем и в каждой детали действуя совершенно противоположным образом по сравнению с тем, как должен действовать, когда будет интегрирован в полис[574]574
  См.: Brelich 1961, а также Ellinger 1978 (исследование одной особенно радикальной формы мифа о военных уловках или стратегемах).


[Закрыть]. Разве здесь мы не имеем дело, с одной стороны, с культурой, а с другой – с природой; дикостью (женским началом), с одной стороны, цивилизацией – с другой. Подобно многим другим греческим мыслителям Платон определял детство как период дикости в человеческой жизни (Платон. Тимей. 44а—b; Он же. Законы. II. 653d—е, 666а—с). Греки, сделавшие принцип полярности одним из краеугольных камней своего способа изображения мира[575]575
  См.: Lloyd 1966.


[Закрыть], были в состоянии не хуже нас выразить оппозиции, которые структурировали их мир, в форме таблицы с двумя колонками. Так, пифагорейцы, согласно Аристотелю, «утверждают, что имеется десять начал, расположенных попарно:

предел – беспредельное

нечетное – четное

единое – множество

правое – левое

мужское – женское

покоящееся – движущееся

прямое – кривое

свет – тьма

хорошее – дурное

квадратное – продолговатое

(Аристотель. Метафизика. I. 5. 986а. 22—26, пер. под ред. В. Ф. Асмуса)

Можно легко продолжить этот список, обратившись к различным аспектам греческой культуры: хозяин – раб, грек – варвар, гражданин – чужестранец, и даже, если угодно, Аполлон – Дионис. В этом древние мыслители также были предвестниками современного структурного анализа: вспомним, например, Аристотеля, который спрашивал себя, насколько совпадают пары взрослый – ребенок, мужчина – женщина, хозяин – раб, владелец мастерской – ремесленник, и в каких смыслах они не совпадают (Аристотель. Политика. I. 1259а. 37 сл.). И нуждаемся ли мы в напоминании о том, как ловко софисты, авторы трагедий и философы сопоставляли, противопоставляли и сравнивали фюсис (природу) и номос (закон, обычай)?

Эти и другие пары могут считаться канвой греческого дискурса, но структурный антрополог и историк не стали бы исследовать их одинаково. Например, если мы рассмотрим оппозицию между эфебами и гоплитами, между только что оперившимися и взрослыми воинами, то компаративист, опираясь на труды Жоржа Дюмезиля, отметит, что оппозиция между нагим (легковооруженным) воином, т. е. эфебом, воевавшим в одиночку, и воином, сражавшимся в рядах какой-то группы и полностью вооруженным, намного древнее, чем оппозиция эфеб – гоплит, поскольку гоплитская тактика появилась в Греции лишь в начале VII в. до н. э., а эта оппозиция прослеживается и в других частях индоевропейского мира. Оппозиция остается той же, а слова, которыми она описывается, – другие. Так, в индийском эпосе «тяжеловооруженный воин» – это лучник, а в Греции лук ассоциируется с дикостью[576]576
  См.: Dumézil 1968: 63-65; Le Goff, Vidal-Naquet 1979: 273-275. В греческом мире, как и в мире средневековом, были «луки с плюсом» и «луки с минусом»... Лук, который натягивает Одиссей в финале «Одиссеи», – образец «лука с плюсом».


[Закрыть]. Можно возразить, что индоевропейцы, или, по меньшей мере, их понятия, принадлежат истории, но тот же Дюмезиль, анализируя ритуал инициации воинов в Риме, использует не только индоиранские или ирландские источники, но и свидетельства о канадских краснокожих:

«Район Британской Колумбии и западного побережья Канады благодаря совпадению, объяснение которого от нас ускользает, лучше всего проясняет значение индоиранских легенд о трехглавом драконе» (Dumézil 1942: 128; выделение добавлено мной). Объяснение этому, если такое возможно, фатально неисторическое: ни один историк не может постулировать некое единство, которое включало бы одновременно краснокожих индейцев, индоиранцев и римлян, но, точнее, таким единством является не что иное, как человечество в целом или, лучше, «человеческий дух». С другой стороны, исследователь истории древней Греции интересуется той хорошо датированной реальностью, которая называется «гоплитом», и другой датированной реальностью – институтом, первое упоминание которого в надписях относится к 361/0 г. до н. э., и функционирование которого было объяснено Аристотелем примерно через тридцать пять лет после этого. Я имею в виду институт, получивший в Афинах название «эфебии», и его соответствия в остальном греческом мире.

Для истории древней Греции, с тех пор как о ней появились сведения, была характерна поразительная неравномерность развития, столь далеко зашедшая, что для афинянина V в. некоторые несомненно греческие племена представлялись «дикарями» (ср.: Фукидид. III. 94) почти так же, как бразильские индейцы – европейским конкистадорам XVI в. Следуя за Фукидидом, современные историки рассматривают оппозицию между Спартой и Афинами, между образцом консерватизма и отказа от исторического развития, с одной стороны, и полисом, который, напротив, выбирал для себя в V в. отождествление с самим процессом исторического развития, с другой, как один из важнейших фактов классической эпохи. Посмотрим, какую интерпретацию мужских и женских инициациий здесь можно предложить. Другими словами, как варьируются две пары: молодой – взрослый и девочка – мальчик (или: женщина – мужчина) ?

Описанная Аристотелем эфебия являлась военной службой граждан полиса[577]577
  См. очень детальный комментарий Пелекидиса на 42-ю главу «Афинской политии»: Pélékidis 1962: 83-86, 87-152; см. также: Brelich 1969: 216-227.


[Закрыть]. В том виде, как ее описывает философ, двухлетний период военной службы никоим образом не являлся временем изоляции, подготавливавшей принятие в сообщество граждан: Аристотель указывал, что включение молодого человека в список дема предшествовало эфебии. Лишь одна деталь свидетельствовала о чем-то ином, нежели просто об исполнении воинского долга: «В течение этих двух лет гарнизонной службы они носят хламиду и освобождены от имущественных обязательств; они не могут быть привлечены к суду ни в качестве защитника, ни в качестве обвинителя, поэтому у них нет оправдания для отлучек. Единственными исключениями являются случаи, связанные с наследованием либо с девушкой-наследницей, или когда человек должен исполнять жреческие обязанности, наследственные для его семьи» (Аристотель. Афинская полития. 42. 5). Под хламидой понималась в данном случае не одежда для ритуального уединения, а нечто подобное военной униформе наших дней. Что касается запрета выступать в суде, Аристотель объяснял его чисто светскими терминами, и, конечно, очень важно, что он мог вполне естественным образом воспринимать вещи именно так. Вопрос о происхождении эфебии – другая проблема. Уже давно было отмечено, что «изоляция молодых людей в период, предшествующий их окончательному включению в социальную группу – факт, настолько хорошо засвидетельствованный в разных обществах, в том числе в Греции, и в Спарте, что и здесь естественно обнаруживать его след»[578]578
  Roussel 1921: 459.


[Закрыть]. Пусть так, но что следует подразумевать под словом «след»? Можно ли функцию института в обществе смешивать с его происхождением! Объясняется ли наш бакалавриат его средневековым происхождением? Конечно же нет, так же как комедия Аристофана не может объясняться сезонным ритуалом плодородия, как это делала кембриджская школа[579]579
  См., например: Cornford 1914: 53—69 в особенности.


[Закрыть]. Конечно, в обществе существуют инерция и повторы, но оно не живет в прошлом. Прошлое влияет на настоящее только в той степени, в которой оно присутствует в ментальности, привычках и интерпретациях. Возвращаясь к эфебии, мы видим, что во время Аристотеля пребывание эфебов в пограничных крепостях воспринималось как обычная гарнизонная служба, а не как изоляция молодого человека, предшествовавшая его вступлению или возвращению в полис. Фукидид походя упоминает (Фукидид. IV. 67), что peripoloi (буквально: «те, кто ходят вокруг»), т. е. эфебы, приняли участие в ночной засаде около Нисеи в 423 г. вместе с новыми гражданами (которые были платейцами). Этот факт, конечно, подразумевает, что эфебы не были еще такими же гражданами, как другие, и что они ассоциировались с необычными методами ведения войны, но еще следовало бы доказать, что такая интерпретация была современной этим событиям. В любом случае, очевидно, что во время Аристотеля она уже не была таковой.

Анализ исторического процесса позволяет понять, что примерно произошло. Древнейшая эфебия существовала в рамках фратрии, архаического института, который хотя и мог быть реанимирован в V в., но чья роль существенно уменьшилась в пользу дема после клисфеновских реформ 508 г. до н. э. Эфебом в гражданском и военном значении становились в восемнадцать лет, а эфебом во фратрии – в шестнадцать. Именно внутри фратрии осуществлялись ритуалы перехода, которые отмечали вступление во взрослый возраст, и наиболее важным из них являлось принесение в жертву длинных волос[580]580
  См. выше: «Традиция афинской гоплитии».


[Закрыть]. Мифы, комедии, религиозные праздники, труды такого философа, как Платон, и даже, как я стремился показать, целая комедия Софокла «Филок-тет»[581]581
  Vidal-Naquet 1971, фундаментальных выводов которого я придерживаюсь до сих пор, несмотря на возражения: Benedetto 1978.


[Закрыть] сохранили иное – «следы» ритуала инициации, в ходе которого молодой человек, коварный «черный» охотник, посылался в пограничную область до тех пор, пока он не совершит «подвиг», который символически требовался от молодых людей в архаических обществах. Ритуалы подобного типа были вполне реальны на Крите, где даже в эллинистический период в официальной лексике такого города, как Дрерос, проводилось различие между городом, сельской округой и пограничными укреплениями и где воспитательные институты противопоставляли «стада» (agelai) подростков товариществам (hetaireiai) взрослых, т. е. природу – культуре. Но в Афинах эти ритуалы существовали внутри глубоко рационализированной, если не сказать секуляризированной гражданской жизни. Можно сказать, что Брелих, которого трудно заподозрить в пренебрежении сопоставлениями с «архаическими» обществами, свое обсуждение афинской эфебии закончил словами: «элементы, связанные по происхождению с инициация-ми, которые здесь можно обнаружить, лишены первоначального функционального единства» (Brelich 1969: 227). Принцип «выслуги лет», конечно, сохранялся. В афинском народном собрании старики имели право выступать первыми. В ходе, пожалуй, наиболее драматических дебатов в истории афинского народного собрания по вопросу о том, стоит ли отправлять почти все военные силы города в Сицилийскую экспедицию (415 г.), Никий взывал к людям старшего поколения, чтобы они воспротивились безумным проектам Алкивиада и поддерживавшей его молодежи, пытаясь таким образом привести в действие традиционный механизм возрастных классов. Алкивиад же просил афинян не бояться его молодости: город состоит из молодых и из стариков, и только вместе они могут победить (Фукидид. VI. 13, 17, 18). Алкивиад одержал верх, кстати, к несчастью для афинян; тем не менее его речь подразумевала, что полис – это именно единство, включавшее и даже в значительной степени снимавшее оппозицию между возрастными классами.

«Старый» Никий считал полис, в котором «молодые» были бы у власти, в той или иной степени «миром наоборот». Комедиограф Аристофан, описывая в «Лисистрате» или в «Женщинах в народном собрании» утопию, в которой все перевернуто с ног на голову, передал афинским женщинам инструменты власти и принятия политических решений. В «Лисистрате» (411 г. до н. э.) хор женщин, желая обосновать гражданскую роль, которую себе присвоили жены афинян, решившиеся на сексуальную забастовку, если не будет заключен мир, используя лексику заседаний народного собрания, объявляет:

 
К вам теперь слова мои,
Граждане афинские:
В честь земли нам родной,
Что в свободе и в веселье с детства воспитала нас.
Семь годков было мне, В сумке шерсть я несла.
В десять лет зерно молола для владычицы святой[582]582
  (Дословно: «Я молола зерно для Архегеты».) Кто эта покровительница (архегета)? Вместе с многими комментаторами я полагал, что это могла быть только Афина. Однако есть серьезные основания полагать, что это в действительности была Артемида. Впрочем, ни порядок слов, ни пунктуация этого пассажа окончательно неясны: ср.: Sourvinou-Inwood 1979а, и, недавно, Уолбэнк (Walbank 1981), который считает, что весь этот пассаж имеет отношение к Бравронскому циклу.


[Закрыть].
В платье алом, во Бравроне, я медведицей была.
Дочь отцовская,
Потом я шла с корзиной,
Спелых смокв гроздь неся.
 

(Аристофан. Лисистрата. Строки 660—670, пер. А. Пиотровского)

На первый взгляд эта декларация выглядит как список многоступенчатых женских инициации, подобный системе, существовавшей в Спарте для мальчиков[583]583
  См.: Brelich 1969: 229—230, который справедливо критикует подобное предположение. Я по-прежнему согласен с Брелихом, несмотря на аргументы Калама (Calame 1977/1: 67-69).


[Закрыть]. Однако же ничего подобного в действительности не существовало, и мы должны воспринимать эту речь как идеологическую: афинские женщины не были, собственного говоря, гражданками, и девушки не были будущими гражданками, которых полис должен был проводить через последовательные стадии воспитательных инициации. Афинский полис основывался на исключении женщин из общественной жизни, также, как в других отношениях, он основывался на исключении иностранцев и рабов. Единственная гражданская роль женщин состояла в том, чтобы рождать граждан; их статус определялся законом Перикла о гражданстве 451 г. Хор в «Лисистрате» рассуждает так, как будто бы афинянки в самом деле составляли полис. И стадии (инициации), на которые он ссылается, составляют псевдоцикл. Большинство из них не имеют ничего или имеют мало общего с ритуалами перехода: существовали только две аррефоры («хранительницы тайных знаков»), выбранные из девушек аристократического происхождения. Их главной обязанностью было ткать пеплос богини, и они играли ключевую роль в весьма тайном ритуале Аррефорий (или Арретофорий)[584]584
  Главным источником является Павсаний (Павсаний. I. 27. 3). Данные об этом ритуале собраны и довольно странно прокомментированы Куком (Cook 1914—1940: 165– 191) и, в особенности, Буркертом (Burkert 1966), который подчеркивает инициационные аспекты обряда. Однако ему не удалось, как мне представляется, связать его с переходом из одного возрастного класса в другой. О числе аррефор см.: Brelich 1969: 233, 282.


[Закрыть]. Что касается «молотилыциц зерна», они готовили муку и хлеб для жертвоприношений при отправлении культа Афины; канефоры несли корзины во время торжественной Панафинейской процессии. Короче говоря, здесь упомянуты функции, которые молодые девушки исполняли на службе общины, и даже если некоторые черты ритуалов инициации, как, например, специальное одеяние и временная изоляция девушек-аррефор, здесь и прослеживаются, не нужно считать, что они затрагивают возрастные классы[585]585
  См.: Loraux 1980—1981 – о комическом значении пассажа.


[Закрыть], хотя Аристофан представлял дело именно так, но с комическими целями, которые были плохо поняты. По случаю каждого праздника именно полис возобновлял свой контракт с божеством, а вовсе не афинянки преодолевали новый жизненный этап.