Текст книги "Черный охотник. Формы мышления и формы общества в греческом мире"
Автор книги: Пьер Видаль-Наке
Жанры:
Культурология
,сообщить о нарушении
Текущая страница: 5 (всего у книги 28 страниц)
Тем не менее и в этом человеческом мире Итаки существует, по меньшей мере, одно место, находящееся в прямом контакте с миром мифов: это комплекс, который образуют пристань Форка, названная так по имени деда того самого Циклопа[151]151
Гомер. Одиссея. I. 71; XIII, 96 сл. Ср.: Segal 1962: 48.
[Закрыть], и грот, посвященный нимфам, т. е. божествам природы и вод. У грота этого, напомним, два входа: один – для богов, другой – для смертных (там же. XIII. 109—112). Совсем близко растет священная маслина, там Афина беседует с Одиссеем (Гомер. Одиссея. XIII. 122, 372). Именно сюда и доставили феаки Одиссея с его сокровищами.
Как убедительно показал Ч. П. Сигал, феаки располагаются «между двумя мирами»[152]152
Segal 1962: 17, 27: «Феаки, будучи средством возвращения Одиссея в мир реальности, представляют собой также и последний отсвет воображаемого царства, которое тот вот-вот покинет». По-моему, следует принять всю аргументацию Сигала, но не его подчас «символистскую» и «психологическую» лексику; см. также: Segal 1967 и Clarke 1967: 52—56. На эту тему Ф. Артог защитил в июне 1970 г. сочинение на степень магистра на филологическом факультете университета в Нантере.
[Закрыть]: на пересечении мира рассказов и реального мира, их основная функция состоит в том, чтобы провести Одиссея из одного в другой.
Высадившись нагишом в стране феаков, совершив – почти целиком – возвращение «без помощи богов и смертных»[153]153
Гомер. Одиссея. V. 32; все же он воспользовался помощью Ино-Левкотеи и бога реки, текущей в стране феаков (там же. V. 333—353; V. 445—452).
[Закрыть], Одиссей находит приют под маслиной, и, что замечательно, маслина эта двойная: в одно и то же время дикая и привитая, маслина-дичок и олива (οο μεν φυλιης, ό δ' ελαίτης)[154]154
Там же. V. 477; у обоих деревьев общий ствол. На протяжении всей античности слово phyliê понимали как обозначение дикой оливы (см. ссылки: Richter 1968: 135). Лишь в современную эпоху некоторые стали считать, что могло иметься в виду миртовое дерево (Pease 1937: 2006).
[Закрыть]. Двойственна и сама земля острова феаков: отчасти ее можно сравнить с землей Итаки, Пилоса и Спарты, отчасти – с землей мира рассказов. Разумеется, страна феаков предъявляет весь набор характерных признаков греческого поселения эпохи колонизации в природном обрамлении «гор и лесов» (там же. V. 279—280): это пашня, некогда разделенная на участки основателем – έδάσσατ 'άρούρας[155]155
Там же. VI, 10. Историки колонизации, разумеется, заметили эту строку; ср., например: Asheri 1966: 5.
[Закрыть]. Здешние поля – плод трудовых усилий людей: αγρούς και εργ' ανθρώπων (там же. VI, 259), то самое, что тщетно искал Одиссей в своих странствиях: укрепленный город выделяется здесь на фоне сельской местности – πολις και γαία[156]156
Там же. VI. 177, 191; ср. также: δήμόν τε πόλιν (там же. VI. 3).
[Закрыть]; страна изобилует вином, маслом и хлебом, у Алкиноя есть его собственный цветущий виноградник (там же. VI. 76-79, 99, 293). Короче говоря, феаки – люди среди людей, им знакомы «укрепленные города и тучнообильные пашни всех людей» (там же. VIII. 560—561). И, оказавшись на берегу их страны, Одиссей как раз и обретает свою собственную человечность: когда он является Навсикае, то похож на дикого горного льва, грозу скота и диких оленей, когда же он покидает эту страну, чтобы вернуться к себе на родину, он словно усталый пахарь, бредущий домой (там же. VI. 130-133; XIII. 31-35).
Однако земля страны феаков также противопоставляется земле Итаки: сад Алкиноя[157]157
Там же. VII. 112—132; само собой разумеется, не может быть и речи о том, чтобы выбросить из «Одиссеи» это знаменитое описание под совершенно нелепым предлогом, будто никогда «внутри мощных, но тесных стен (микенских городов] не могло найтись места для четырех десятин сада, виноградника и огорода» (Берар (Bérard) в издании «Одиссеи» (CUF. Р., 1962. I. Р. 186). Стоит также заметить, что утопический и мифологический характер данного текста прекрасно ощущался в античности; так, в эллинистической утопии Ямбула цитируются строки 120—121 (Diod. II, 56). О саде Алкиноя см. также: Motte 1973: 21.
[Закрыть] – волшебный сад, где нет времен года и веет вечный Зефир; виноградная лоза являет там сразу свои цветы, кисти незрелого винограда и спелые гроздья; т. е. речь идет не просто о саде, это именно островок золотого века в сердце страны феаков. Напротив, в саду Лаэрта нет ничего необычного: «Каждая лоза плодоносит в свое время, и грозди здесь всех оттенков, сообразно смене Зевесовых времен года»[158]158
Там же. XXIV. 342-344; ср.: Segal 1967: 47; здесь встает вопрос, который я разрешить не в состоянии. Все сопоставления, сделанные на этих и последующих страницах, как мне кажется, ведут к упрочению позиции тех, кто допускает существование по крайней мере некоего главного «архитектора» (monumental composer, пользуясь словами Кэрка), который будто бы и придал гомеровским поэмам их нынешнюю завершенность и соразмерность (см.: Kirk 1962: 159-270; с учетом: Parry 1966). Это и моя точка зрения, но надо признать, что песнь XXIV вызывает особые затруднения и имеются многочисленные отклонения, в особенности лингвистического порядка (см.: Page 1955: 101—136, как выражение крайней точки зрения, и Kirk 1962: 248-251). Впрочем, известно, что в эпоху эллинизма критики Аристарх и Аристофан считали, что «Одиссея» заканчивалась стихом 296 двадцать третьей песни. Если в порядке гипотезы допустить обоснованность всех этих соображений, то следует ли из этого, что сопоставление, проводимое между седьмой и двадцать четвертой песнями, лишено смысла? Для тех, кто занимается структурным анализом, основываясь исключительно на лингвистической модели, вопрос едва ли имеет смысл, да и вряд ли что-нибудь может помешать им «структурировать» некое целое, составленное из «Илиады», «Махабхараты» и «Потерянного рая». В таком случае историк с поклоном удаляется! Но можно относиться ко всему этому совсем иначе. Исследования Проппа, его учеников и последователей (см.: Propp 1970; Bremond 1964; 1968) показывают, что в определенном общем культурном пространстве огромное множество рассказов может быть сведено к малому числу простых элементов, занимающих различные позиции. Действительно, мне представляется очевидным, что в «Одиссее» мотив сада золотого века противостоит мотиву девушки, направляющей путников к смерти. Мне кажется также, что анализ отдельных мотивов эпического повествования (в том виде, как это делается последователями Милмана Парри (Parry M.): см.: Lord 1960: 68– 98) в конечном счете ведет в том же направлении, поскольку показывает, что древний мотив (а трудно представить, каким образом могла бы не быть таковым окончательная встреча Одиссея с Лаэртом) мог быть зафиксирован в более позднюю эпоху. Было бы интересно объединить эти два направления исследования. Так что я не считаю, что «Одиссея», которая была бы отчасти (со временем) составлена из отдельных частей, не может считаться однородной с точки зрения структурализма, но я должен признать, что приводить детальную аргументацию еще только предстоит.
[Закрыть]. С одной стороны – век Кроноса, с другой – век Зевса[159]159
Вернее, здесь перед нами то, что называли так Гесиод и его последователи, поскольку я не забыл, что Зевс оплодотворял также и землю Циклопа (Гомер. Одиссея. IX. 111, 358). Гомеровский Кронос, как известно, всего лишь отец Зевса, заключенный в Тартаре (Гомер. Илиада. VIII. 478-481).
[Закрыть]. Это сравнение можно бы провести и дальше. Охраняющие дом Алкиноя собаки из золота и серебра (творение Гефеста) бессмертны и, естественно, наделены вечной молодостью; напротив, всем известен эпизод с собакой Аргусом, век которой в точности отмерен длительностью отсутствия Одиссея[160]160
Гомер. Одиссея. VII. 91—92; XVII. 290—327; у Евмея тоже были совершенно реальные злые собаки (там же. XIV. 21—22).
[Закрыть].
А как же обстоит дело с жертвоприношениями? В стране феаков их совершают почти так же, как в Пилосе или на Итаке: θεοΐσι ρέξομεν Ιερά καλά – «богам принесем мы прекрасные жертвы»[161]161
Там же. VII. 190-191; ср.: там же. VII. 180-181.
[Закрыть], утверждает Алкиной. Перед отплытием Одиссея в жертву по всем правилам при носят быка[162]162
Там же. XIII. 26 и XIII. 50 сл. (возлияния Зевсу).
[Закрыть], а когда феакам стала грозить гибель, уготованная им Посейдоном с согласия Зевса, судьба их зависела от результатов жертвоприношения, которым Алкиной решил умилостивить богов: έτοιμάσσαντο δε ταύρους – «и быков приготовили» (Гомер. Одиссея. XIII. 184). Это последнее, что делают феаки в поэме, и неизвестно, что им было суждено, – уникальный случай, когда решение участи осталось в подвешенном состоянии. Однако даже в этом отношении феаки не были обычными людьми. Алкиной мог говорить:
Ибо всегда нам открыто являются боги, когда мы,
Их призывая, богатые им гекатомбы приносим;
С нами они пировать без чинов за трапезу садятся[163]163
Там же. VII. 201—203. Таким образом, феаки пользуются той же привилегией, что и мифические эфиопы (там же. I. 24—25); ср.: там же. VI. 203—205:
...нас боги бессмертные любят; живем мыЗдесь, от народов других в стороне, на последних пределахШумного моря, и редко нас кто из людей посещает. См.: Eitrem 1938: 1523. Они столь близко знакомы с богами, что это проявляется в теоксениях (т. е. гостеприимстве по отношению к богам) и сочетается с удаленностью от людей. Когда Афина принимает участие в жертвоприношении, которое совершает Нестор с сыновьями (Гомер. Одиссея. III. 43 сл.), она это делает в облике Ментора; напротив, Алкиной подчеркивает, что у феаков боги не скрываются (ού τι κατακρύπτο-υσιν – там же. VII. 205). Жертвенной трапезой они угощаются совместно (δαίνυνταί те παρ' αμμι καθήμενοι evθa περ ημείς· – там же. VIL 203). Точно так же и у эфиопов Посейдон присутствует на пиру (δοατί παρήμενο? – там же. I. 26). По всей видимости, то же самое делала у Нестора и переодетая Афина (ήλθε èç δαίτα – там же. III. 420). Но после того как она обнаружила себя, обратившись в птицу (там же. III. 371—372), она приходит принять жертву как невидимая богиня (там же. III. 435—436). Итак, Нестор и Телемах не пользуются той же привилегией, что и феаки.
[Закрыть].
Такие общие трапезы не имеют ничего общего с нормальным жертвоприношением, которое, напротив, отделяет людей от богов[164]164
Напротив, в гесиодовском фрагменте (fr. 1 Merkelbach-West) сотрапезничество характеризует отношения между людьми и богами до учреждения жертвоприношений.
[Закрыть]. Конечно, феаки – люди; Алкиной и Одиссей напоминают друг другу о том, что оба смертны[165]165
Ср.: Гомер. Одиссея. VII. 196-198; XIII. 59-62.
[Закрыть], и именно бренность человеческого существования суждено феакам изведать во время их последнего появления в поэме, – но они также и άγχιθεοι, «родные богам»; и этот эпитет не просто дань вежливости – у Гомера он используется всего два раза и только по поводу феаков (там же. V. 35; XIX. 279). Эти люди, некогда жившие по соседству с грабившими их циклопами, были поселены Навси-фоем «вдали от людей, поедающих хлеб», εκας ανδρών άλφηστάων[166]166
Там же. VI. 8. Дж. Страусс-Клэй (Strauss-Clay 1980) выдвинула удачное предположение, что остров, где прежде жили феаки, – не что иное, как расположенный по соседству с островом циклопов козий остров; в другой, неопубликованной работе (Eadem. Cyclopes) она развивает эту тему родственной близости между двумя народами.
[Закрыть]. В определенном смысле они, как уже было сказано, предстают циклопами наоборот (Segal 1962: 33). Все человеческие добродетели – гостеприимство[167]167
Впрочем, гостеприимство это довольно двусмысленное, поскольку Афина, явившаяся Одиссею в облике феакийской девушки, предупреждает его: «Иноземцев не любит народ наш: он с ними не ласков; / Люди радушного здесь гостелюбия вовсе не знают» (Гомер. Одиссея. VII. 32—33); правда, в дальнейшем ничто из предостережений Афины не сбывается. Но и Навсикая ранее отмечала (там же. VI. 205), что редко кто из людей посещает феаков (ср. выше, примеч. 84), да и сама Афина окутала Одиссея облаком, «чтоб не был замечен / Он никаким из надменных граждан феакийских, который / Мог бы его оскорбить, любопытствуя выведать, кто он» – там же. VII. 14—17). Так что сквозь радушное гостеприимство феаков просвечивает образ страны, подобной стране циклопов.
[Закрыть], благочестие, искусство одарять и пировать – составляют полную противоположность варварству циклопов. Но даже больше того: в былой близости и нынешней удаленности феаков от циклопов видны более сложные отношения. «Мы близки богам, – говорит Алкиной, – как циклопы и дикие племена гигантов» (ώσπερ Κύκλωπες· те και άγρια φύλα Γιγάντων – Гомер. Одиссея. VII. 205—206), гигантам же в другом месте уподобляются лестригоны (там же. X. 120). Близость и родство приглашают искать в стране феаков одновременно лицевую и оборотную сторону мира рассказов.
Высадившись на берег в стране Алкиноя, Одиссей встречает девушку у места, где стирали белье, и та приглашает его пойти к ее отцу и матери (там же. VII. 296—315). В другом эпизоде он уже встречал деву, черпавшую воду из источника, и она предлагала ему то же самое – это была дочь царя лестригонов. Как и в царстве людоедов, у гостеприимных феаков Одиссей тоже увидел царицу прежде царя (там же. X. 103– 115). Навсикая – дева или богиня?[168]168
Гомер. Одиссея. VI. 16, 67, 102, 103; VII. 291; VIII. 457.
[Закрыть] При всей банальности такого вопроса необходимо заметить, что Навсикая – дева, которая «видом подобна богине», тогда как Цирцея или Калипсо были богинями с внешностью дев[169]169
В этом кроется вся проблема, которая в гесиодовских поэмах предстанет в виде Пандоры, первой женщины, воплощающей сразу и облик девы и образ богини (Loraux 19786: 45-49).
[Закрыть]. Матримониальные планы, которые строит Алкиной насчет Одиссея и украдкой лелеет сама Навсикая (Гомер. Одиссея. VI, 244—245; VII, 313), напоминают о тех замыслах, что с куда большей решительностью высказывали обе богини. Сирены, эти соблазнительницы, будто аэды, поют о Троянской войне (там же. XII, 184—191) так же, как Демодок при дворе Алкиноя, пением своим вызвавший у Одиссея слезы[170]170
Гомер. Одиссея. VIII. 499-531. См.: Frontisi-Ducroux 1976: 542-543.
[Закрыть]. Одни воплощают опасную, другие – благотворную сторону поэтического слова[171]171
Ср.: Détienne 1979а.
[Закрыть].
Конечно, мне возразят, что число ситуаций, в которых может оказаться человек вроде Одиссея, не может быть бесконечным, и это действительно так. Но вот что, быть может, более странно: прежде чем найти действительных перевозчиков в лице феаков, Одиссей уже встречал одного перевозчика, который доставил его совсем близко к Итаке, – то был Эол, повелитель ветров (там же. X. 21), проводивший свою жизнь в пирах, как и феаки. Во время обоих «возвращений» Одиссей погружается в сон, и сон этот на пути от Эола приводит к катастрофе, а после остановки на Схерии оказывается благотворным[172]172
Ср.: Гомер. Одиссея. X. 31; XIII. 92; по поводу мотива сна в «Одиссее» см.: Segal 1967: 324-329.
[Закрыть]. В семье Эола, напомним, практикуется кровосмешение, но то же относится и к царской чете феаков, если следовать начальным строкам, в которых излагается генеалогия Ареты и Алкиноя, «рожденных от одних родителей» (там же. VII. 54—55):
Άρητη δ' ονομ' εστίν έπώνυμον, έκ δε τοκήων
των αυτών οϊπερ τέκον Άλκίνοον βασιλήα
Имя царицы Арета; она от одних происходит
Предков с высоким супругом своим Алкиноем.
Продолжение зафиксированного традицией текста, правда, вносит изменения в то первое впечатление, которое не могло не сложиться у слушателя: Арета оказывается не сестрой Алкиноя, а его племянницей – однако здесь может быть не лишено оснований и объяснение с помощью интерполяции[173]173
В одной схолии указывается, что «Гесиод» считал Алкиноя и Арету братом и сестрой (см.: Schol. Odys. VII, 54 (p. 325 Dindorf) – (Hesiod.) fr. 222 Merkelbach-West; см. также: Eustath. ad VII, 65). Исходя из этого, возможны два решения: либо констатировать вместе с автором схолии, что «это не согласуется с тем, что говорится дальше» (τούτο μάχεται toιç εξής), и следует, – как и делалось со времени Кирхгофа (Kirchhoff 1869: 54-56), – считать интерполированными стк. 56—68, а также стк. 146 песни VII (где Арета названа дочерью Рексенора), либо предположить, что поэт придал царской чете видимость кровосмешения, чтобы тут же исправить произведенное впечатление; о сопоставлении и сближении Эола и Алкиноя ср.: Germain 1954а: 293.
[Закрыть].
И все же то, что мы назвали «реальным миром», присутствует на Схерии в ничуть не меньшей степени, чем мифический мир странствий.
Это было уже доказано в отношении земли и жертвоприношения, но может быть распространено и на организацию общества в целом. В стране феаков наличествуют те же социальные установления, что и в Пилосе, Спарте и, в особенности, на Итаке[174]174
И прежде всего, конечно, царь и царица; так, при описании отхода ко сну царской четы в Пилосе, Спарте и на Схерии используются одинаковые формулы (см.: Гомер. Одиссея. III. 402-403; IV. 304-305; VII. 346-347).
[Закрыть], а отдельные детали устройства дворца у Одиссея на Итаке и у Алкиноя совпадают. Случайность ли это? У Одиссея полсотни служанок, и у Алкиноя столько же (Гомер. Одиссея. XXII. 421; VII. 103), и все остальное соответствует[175]175
К примеру, ключница есть на Схерии (Гомер. Одиссея. VII. 166, 175; VIII. 459) и на Итаке (там же. XVII. 94), впрочем, как и в Пилосе (там же. III. 392); кормилица – на Схерии (там же. VII. 12) и на Итаке (там же. IX. 27; XIX. 357 сл.); аэд – на Схерии (там же. VIII. 261 сл.) и на Итаке (там же. XXII. 320 сл.). Эпизод с феаками и сцены жизни на Итаке часто сопоставлялись. Например, стоит сравнить аргументы, разделенные промежутком в 65 лет, но удивительно похожие несмотря на изменение методов интерпретации – соответственно теории следующих одна за другой «интерполяций» (Eitrem 1904) и модели устного сочинительства (Lang 1969).
[Закрыть]. Вот только эти одинаковые персонажи не дают в результате двух одинаковых обществ. Так, на Схерии действительно был по крайней мере один «разгневанный молодой человек» – Евриал, оскорбивший Одиссея, – но его заставили повиниться (там же. VIII. 131, 132, 396—412). Тщетно мы стали бы искать в стране феаков свинопаса, погонщика быков, козовода. А на Итаке напрасно было бы искать умелых мореходов, которые ведут корабли без кормчего, этих «безопасных провожатых» из страны феаков (там же. VII. 318-320; VIII. 558, 566; XVI. 227-228). Итака -остров, мужи которого некогда уплыли на корабле, но это ни в коей мере не край мореходов, пусть даже Одиссей и приобрел необходимые навыки. Едва причалив к родному берегу, он находит совершенно земное применение снастям своего корабля, веля повесить неверных рабынь на его причальном канате (там же. XXII. 465—470).
Напротив, страна феаков – общество идеальное и невозможное. В разгар кризиса, переживаемого царской властью, Гомер рисует нам царя, умеющего восстановить мир, царя, который управляет дюжиной подчиненных и повинующихся ему царей, послушными сыновьями, женой (единственная роль которой, что бы там ни говорили, сводится к заступничеству)[176]176
Достаточно обратиться к строкам (VII. 146 сл.) и прочесть их непредвзято, не прибегая к схеме матриархата в той ее форме, которая все еще сохраняется у Лэнга (Lang 1969: 163).
[Закрыть], стариками (роль которых ограничивается подачей советов[177]177
Ср. выступление Ехенея (Гомер. Одиссея. VII. 155—Î66).
[Закрыть], а их самих не удаляют, как Лаэрта, не оскорбляют, как Египтия[178]178
Сравним с речью Ехенея выступление старого Египтия (там же. II. 15—34).
[Закрыть]). Дворец Алкиноя в определенном смысле представляет собой совершенный, но, повторюсь, невозможный ойкос; феакам неведомо физическое единоборство (Гомер. Одиссея. VIII. 246), а также совсем неизвестна борьба политическая: достаточно сравнить шумную агору Итаки, во второй песни, с агорой феаков (там же. VIII. 25 сл.). Даже столь неопытный юнец, как Телемах, выступает так, что его считают hypsagorês (ύψαγόρης – «говорящий свысока»), витийствующим на агоре (там же. I. 385; II. 85), и нет никакого сомнения, что здесь мы прямо соприкасаемся с исторической реальностью. Пилос тоже, возразят нам, избежал кризиса царской власти, равно как и Спарта Менелая. Оба города представляют собой благоустроенные государства, где все в порядке, а историческая реальность кризиса появляется только там, где того требует логика повествования. Кризис бушует на Итаке, но не обязательно повсюду в мире людей[179]179
На это совершенно справедливо обращает мое внимание М. Финли.
[Закрыть]. Где же тогда проходит различие между страной феаков, с одной стороны, и Пилосом и Спартой, с другой? Ответ не вызывает никаких сомнений: оно заключается в сухопутном, по существу, характере Пилоса и Спарты. Вот в чем парадокс: как раз в тот самый момент, когда греческие города, приступая к колонизации Запада, пускаются в морские приключения, поэт – автор «Одиссеи» изображает город мореходов как совершенную утопию. В определенном смысле то, что Одиссей желал бы восстановить на Итаке, – это именно порядки наподобие тех, что царят у феаков, но это ему не удастся: непрерывные пиры хозяев Схерии, с участием богов или без оного, ему устраивать не под силу, и в двадцать четвертой песни ему придется пройти через примирение с семьями перебитых женихов. Феаки вернули его в мир людей, и вслед за их исчезновением развеиваются и те миражи «нечеловеческого», что встречались Одиссею на всем протяжении его странствий. Можно рассматривать Схерию как первую утопию в греческой литературе (см.: Finley 1965а: 123—125), но здесь мы пока еще не достигли того момента, когда политическая утопия выделится из представлений о золотом веке[180]180
На эту тему см.: Finley 1967. В теоретическом плане я целиком и полностью согласен с соображениями Финли, но считаю необходимым заметить, что политические представления смешивались с архаическими и милленаристскими мифами в утопиях эллинистической эпохи (ср.: Gernet 1933). В V в. до н. э. было не так; и утопию, скажем, Гипподама Милетского (Аристотель. Политика. II. 1267b. 30 сл.) объяснить обращением к мифологическому мышлению невозможно.
[Закрыть], который все еще присутствует в стране феаков, что, собственно, и отличает это «идеальное» общество от другого представления о совершенном государстве – того, что в виде мирного или воюющего города изобразил Гефест на щите Ахилла в восемнадцатой песни «Илиады»: все детали этого описания, от засады до судебной тяжбы, заимствованы из реального мира. Но золотой век обречен на исчезновение, и путешествие Одиссея – это возвращение на Итаку[181]181
Высказанные в данной статье идеи нашли свое продолжение в различных работах, в частности, см.: Foley 1978; Said 1979.
[Закрыть].
Опубликовано в: Revue de l'histoire des religions (1960. Janvier – mars. P. 55-80) с подзаголовком «Эссе о некоторых аспектах понимания времени у греков».
[Закрыть]
«Для греков [...] время течет циклически – по кругу, а не по прямой. Придерживаясь идеала умопостигаемости, уподобляющего подлинное и полное бытие тому, что заключено в себе и остается тождественным самому себе; тому, что вечно и неизменно, они полагают движение и становление низшими ступенями реальности, тогда как распознать ее наилучшим образом возможно лишь в стабильной и постоянной форме, в соответствии с законом повторяемости».
Так Анри Шарль Пюеш (H.-Ch. Pueсh) (Puech 19516: 34)[183]183
Ср. также: Puech 1951а: 217-224. Изложение классической концепции см.: Eliade 1949; Cullmann 1966; Cornford 1952: 168; Meyerson 1956. Для представления противоположной точки зрения укажем на обязательную теперь работу Момильяно (Momigliano 1966б) и соображения Кайуа (Caillois), сформулированные отчасти под влиянием данной моей статьи, но, быть может, заходящие слишком далеко (Caillois 1975).
[Закрыть] резюмировал теорию традиционную, но тем не менее все еще сохраняющую определенную долю истины. Поэтому на этих страницах мы не собираемся сражаться с данной интерпретацией и лишать иудео-христианскую мысль, разработавшую представление об историчности человека, этой чести. Но в том виде, как она формулируется в общем виде, огрубленно, эта истина рискует не учесть всех фактов[184]184
См. общие соображения Гольдшмидта и Шатле (Goldschmidt 1979: 49-64; Châtelet 1956: 363, примеч. 1).
[Закрыть]. И даже там, где она верна, излагается она зачастую поверхностно и поспешно. Когда утверждают, что древние «знали» только круговое, циклическое, т. е. космическое[185]185
Ср. оригинальную попытку ван Гронингена (Groningen 1953).
[Закрыть] время, значит ли это, что они не ведали никакой иной формы времени или что они отвергали ее со знанием дела? Доказать это можно лишь проведя хорошо продуманное широкое исследование. Вот почему необходимо обращаться как к текстам эпических поэм, трагедий, исторических сочинений и даже речей[186]186
Ср.: Goldschmidt 1979: 50.
[Закрыть], так и к собственно философским текстам.
Если и вправду вся греческая античность жила в «страхе истории» (Мирча Элиаде), то это должно быть видно повсюду. Однако достаточно открыть, к примеру, сборник надписей, чтобы убедиться, что это совсем не так. Коль скоро в Дельфах греческие полисы напоминают о своих победах в Греко-персидских войнах (Meiggs, Lewis 1969: № 27), Павсаний – о том, как он командовал греческим войском при Платеях[187]187
Anthol. Palat. VI. 197; приводится в: Meiggs, Lewis 1969: 60.
[Закрыть], а афиняне, прославляя Эйонскую победу, связывают свое настоящее с далеким прошлым[188]188
См. замечания Φ. Якоби (Jacoby 1945: 510-517), Η. Λορο (Loraux 1981: 60-61).
[Закрыть], невозможно говорить, что «человеческие поступки лишены собственного, „самостоятельного“ значения» (Eliade 1949: 18). В этих надписях-посвящениях мы не обнаружим того «теократического» понимания истории, что было характерно для древнего Востока и которое так хорошо проанализировал Р. Дж. Коллингвуд (Collingwood 1946: 14)[189]189
См. в особенности (с. 16) анализ надписи на стеле в честь победы Меша, царя Моава (IX в. до н. э.). Сравнения между греческими надписями и этим типом «сообщений, адресованных богам» без труда можно было бы умножить.
[Закрыть]. Полис с помощью надписей утверждает свою власть над временем. Заметим, наконец, что суть спора подменяется, если говорить о «вечном возвращении» по всякому поводу. Вечное возвращение в точном смысле слова – это совершенно особое учение, занимавшее в греческой мысли реальное, но ограниченное место. Не вполне ясно даже, действительно ли вся дискуссия вращается, как сказал бы молодой Паскаль, вокруг «прямых и окружностей»: в настоящем очерке[190]190
Данный очерк слишком беглый и с систематической точки зрения неполный. Разбирать еще раз, после других, например, «софизм элеатов» ни к чему. Не станем мы рассматривать время и так, как могло бы его представить феноменологическое исследование греческой религии. Ср., например: Dumézil 1935—1936.
[Закрыть] речь идет не столько о противопоставлении циклического и линейного времени, сколько о том, какие именно отношения устанавливались между временем богов и временем людей в период от Гомера до Платона[191]191
В момент написания этих строк я не знал, что на взгляд Дж. Б. Вико (Vico G. В.), в данном случае идущего за Диодором Сицилийским, все человеческие народы последовательно проходили через время богов, время героев и время людей. Это не более чем просто омонимическое совпадение.
[Закрыть].
Пожелай гомеровский герой иметь полностью циклическое понимание времени, у него не нашлось бы для этого средств. Его астрономические познания не выходили за рамки некоторых в высшей степени смутных понятий, даже, как утверждают, более примитивных, чем у многих первобытных людей[192]192
Ср.: Nilsson 1920: 110, 111, 362.
[Закрыть]. Поэтому попытки применить к гомеровскому миру традиционные схемы, даже если при этом удается избежать простейших ошибок, очевидно, не учитывают самое важное, т. е. человеческие деяния[193]193
См. прежде всего: Onians 1953. Автор предпринял попытку этимологической интерпретации основных терминов, обозначающих у Гомера время. Но ему можно возразить: с одной стороны, предлагаемые им этимологии часто малоубедительны; с другой, ничто не доказывает, что выводимые значения и есть значения воспринимаемые. Даже если допустить, например, сближение слов τέλος– (цель) и πόλος– (ось вращения), едва ли выражение τελεσφόρος ένιαυτός (Гомер. Илиада. XIX. 32) могло означать «годовой круг в целом, круглый год» (Onians 1953: 443). Об опасностях, которыми чревата используемая Онайэнсом (Onians R.) методика, см. также: Meillet 1955: 65-67; Paulhan 1953.
[Закрыть].
Однако уже с самых первых строк «Илиады» мы предупреждены: к Музе обращен призыв поведать историю с самого ее начала (τα πρώτα), и в объяснение этой истории приводится лишь «Зевсова воля» (Гомер. Илиада. I. 5-6).
Чума в лагере ахейцев – это воплощение решения, принятого богами, но известно это только жрецу Хрису, прорицателю Калхасу и самому поэту. Так противопоставляются время божественное, мифическое, и время человеческое, непосредственно проживаемое.
Впоследствии музы считались дочерями Памяти, но уже у Гомера они дают поэту возможность возвыситься, по образу богов, над сумятицей человеческого времени и пространства:
Ныне поведайте, Музы, живущие в сенях Олимпа:
Вы, божества, – вездесущи и знаете все в поднебесной;
Мы ничего не знаем, молву мы единую слышим:
Вы мне поведайте, кто и вожди и владыки данаев
(Гомер. Илиада. II. 484-487)
и в другом месте:
Ныне поведайте мне, на Олимпе живущие Музы,
Кто меж ахейцами первый корысти кровавые добыл
В битве, на сторону их преклоненной царем Посейдоном?[194]194
В переводе Мазона, которого цитирует Видаль-Накэ, эта строка выглядит так: «в момент, когда (έπεί) славный потрясатель земли склонил исход битвы в их пользу». (Примеч. пер.)
[Закрыть]
(Там же. XIV. 508-510)[195]195
См. также: Гомер. Илиада. XII. 175. 176. Ф. Робер (Robert Г.) замечает: «Кажется, что божественная составляющая поэтического вдохновления состоит, главным образом, в способности оживить своей властью множество фактов во всем их разнообразии, упомнить, изложить и выразить столь обширную информацию, что удержать ее одна человеческая память была бы не в состоянии» (Robert 1950: 13). См. также: Groningen 1953: 99.
[Закрыть]
Действительно, человеческому взгляду время представляется полным сумбуром. Ахилл обнажает свой меч, потом снова вкладывает его в ножны, при том что присутствующие не понимают смысла этих последовательно сменяющихся во времени событий. На самом же деле, Афина, оставаясь невидимой для других, обратилась к нему с речью и эта ее речь, по словам Р. Шерера (Schaerer R.), «приоткрывает перед ним перспективу времени» (Schaerer 1958: 17):
Злыми словами язви, но рукою меча не касайся.
Я предрекаю, и оное скоро исполнено будет:
Скоро трикраты тебе знаменитыми столько ж дарами
Здесь за обиду заплатят: смирися и нам повинуйся.
(Гомер. Илиада. I. 211-214)
Таким образом, найти причину и объяснить сумятицу времени людей можно порядком, установленным во времени богов. «В этом мире у людей на уме то, что каждое утро посылает Отец людей и богов» (Гомер. Одиссея, XVIII, 136-137)[196]196
Приведем типичный пример: когда Главк рассказывает свою собственную историю (Гомер. Илиада. VI. 145, 146), начинает он с упоминания о бесполезности этого начинания, и вот эти знаменитые слова: «Листьям в дубравах древесных подобны сыны человеков...», а дальше возводит свой род к богам.
[Закрыть], – конечно, это сложный порядок, да к тому же и сам он представляет собой результат «компромисса» (Robert 1950: 110, 111) между разными силами, которые правят миром. И все же это порядок, и он позволяет Гомеру представить, как Зевс взвешивает на своих золотых весах «жребии смерти» (κήρε) Ахилла и Гектора, и провозгласить, что перевесил «роковой день» (αίσιμον ήμαρ) Гектора (Гомер. Илиада. XXII. 208-211)[197]197
Известно, что день – нечто, падающее с неба (Onians 1953: 411). Этот образ весов и его смысл в греческой литературе исследовал Шерер (Schaerer 1958); см. также: Détienne 1979а: 37-39.
[Закрыть]. В пределах этого компромисса боги могут сколько угодно жонглировать временем людей, – например, Афина делает Одиссея то молодым, то стариком (Гомер. Одиссея. XIII. 429 сл.)
Итак, у истоков греческой литературы друг другу противопоставлены два типа времени, в отношении которых уже возможно использовать определения «ощущаемое» («воспринимаемое чувствами») и «умопостигаемое». До какой же степени в дальнейшем суждено было выйти за рамки этой оппозиции?[198]198
Можно было бы продолжить такого рода анализ и продемонстрировать, например, непоследовательность гомеровской хронологии. Пенелопа не стареет, а Нестор стар всегда. Идет ли речь в последнем случае о некоем законе «мифического времени», как считает ван Гронинген (Groningen 1953: 96), или, напротив, о затруднении поэта при столкновении с «хроникой» (Gomme 1954)? Наконец, с точки зрения исследования прочих аспектов времени у Гомера, сошлемся на работу Френкеля (Frankel 1931). Он, в частности, отмечает (с. 2-5), что Хронос никогда не выступает субъектом действия, но всегда обозначает какой-то отрезок времени, длительность которого не ясна и определяется чувственным восприятием.
[Закрыть]
Действительно, стоит только обратиться к гесиодовским поэмам, картина заметно меняется. Если в «Теогонии» время богов имеет прямолинейную направленность, то «труды и дни» людей организуются как придется, постепенно, подчиняясь ритму смены времен года. Для нашей темы «Теогония» едва ли не главное произведение[199]199
Значение Гесиода для истории греческой философии и в особенности ионийской физики (натурфилософии?) отмечалось не раз (Goldschmidt 1950; Cornford 1952: 193, 194). Ко времени первой публикации этих страниц мне не была знакома статья Ж.-П. Вернана (Vernant: 19816). Кроме того, см.: Philippson 1936.
[Закрыть]. Ведь в ней впервые мир греческих богов был представлен в форме «исторического» мифа[200]200
Это та «квазиистория», которую Р. Дж. Коллингвуд называет просто «мифом» (Collingwood 1946: 15).
[Закрыть]. Впрочем, миф этот сложный, и он распадается на два, а то и на три «слоя»[201]201
«Weltstufe», по выражению П. Филипсона (Philippson Р.).
[Закрыть], отражающих столько же типов мышления. Сначала (если рассматривать текст по порядку) гесиодовский мир предстает миром без создателя, где природные стихии выделяются попарно из Хаоса и Ночи, как в классических древневосточных космогониях. В некотором смысле, события эти разворачиваются в прямолинейном времени, но стоит приглядеться получше, и становится ясно, что генеалогическая и хронологическая схемы накладываются здесь на что-то иное. Так, нет никакой связи между потомством Хаоса и Геи; впрочем, большую часть своих детей последняя производит на свет без всякого «мужского» участия (Philippson 1936: 10, 11). То же самое касается Ночи. И наоборот, от этой первостихии, Геи, берет начало род богов, целиком выстроенный во времени (и время это прямолинейное): цепочка, состоящая из Урана и его потомков Крона и Зевса[202]202
Уран – Крон (Гесиод. Теогония. 137); Крон – Зевс (457).
[Закрыть], принадлежит к области династической истории. У цепочки этой есть цель: победа Зевса и его окончательное утверждение на небесном престоле. Эта победа одерживается во времени, т. е. в условиях неопределенности, и в рассказе о последней битве – схватке с гигантом Тифоном – Гесиод не преминул сообщить нам, что не все было предрешено[203]203
Гесиод. Теогония, 836-837:
Και νυ κεν επλετο εργον άμήχανον ήματι κείνω,καΐ κεν ο γε θνητοίσι καΐ άθανάτοισι άναζενИ совершилось бы в этот же день невозвратное дело,Стал бы владыкою он над людьми и богами Олимпа. Расчленение Тифона вызывает в памяти один из древнейших мотивов древневосточной космогонии – убийство Тиамат богом Мардуком. Вавилонский царь регулярно «повторял» эту космогонию (ср.: Cornford 1952: 218 s.).
[Закрыть]. Наконец, Зевсова победа бросает отблеск и на прошлое: воля громовержца исполняется еще до его рождения[204]204
Там же. 465. П. Мазон (ad. loc) не решился вычеркнуть этот стих, поскольку в «Теогонии» «не раз встречаются примеры такого рода противоречий».
[Закрыть].
Итак, у истории богов есть «направление», «смысл»; существует и время богов, доступ к которому, как и у Гомера, открыт лишь ученикам Муз. Но не лишит ли это время, направление которому задано волей и по воле Зевса, всякого смысла и даже самого существования времени людей? Большинство гомеровских героев связаны родственными узами с богами: «сын Зевса» – это почти формула вежливости! Миф о поколениях, наоборот, создает непреодолимое препятствие между богами и людьми, даже «золотое» поколение не рождено бессмертными богами, а сделано ими (Гесиод. Труды и дни. 109), и между первыми людьми и нами происходит бесповоротный «упадок», прерываемый только четвертым поколением, поколением героев, – единственным, которое обладает историческим характером[205]205
Сформулированная П. Мазоном проблема такого перерыва в процессе упадка (Mazon 1914: 60) у Голдшмидта (Goldschmidt 1950) и Вернана (Vernant 19816) решается иначе.
[Закрыть]. Собственно, сущность железного поколения в том и состоит, чтобы жить во времени, тяжко страдая:
Землю теперь населяют железные люди. Не будет
Им передышки ни ночью, ни днем от труда и от горя,
И от несчастий. Заботы тяжелые боги дадут им.
(Гесиод. Труды и дни. 176—178)
От такого положения поэма Гесиода предлагает спасаться одним средством: монотонным повторением полевых работ. Здесь впервые в греческой литературе циклическое, круговое время проявляется как время людей. Впрочем, как и во всех первобытных календарях, это не слишком правильный цикл; у каждого месяца, у каждого дня имеются свои собственные достоинства и недостатки, и те и другие божественного происхождения, ибо дни – «от Зевса» ("Ηματα Διόθεν)[206]206
Гесиод. Труды и дни. 765. Сказанное выше стоит сопоставить с замечаниями Э. Бенвениста (Benveniste 1940: 15): для крестьянина-латинянина время – «это прежде всего состояние неба, пропорция соотношения элементов, которые образуют атмосферу и определяют ее свойства в каждый отдельный момент, и в то же время это – соответствие данной метеорологической ситуации тому, за что стоит браться». Таково первое значение слова tempus, более близкое к weather, чем к time.
[Закрыть].
Однако для лирических поэтов, оторванных от земли, эти средства оказываются бессильными. Зло само по себе остается все тем же. Человек определяется как «эфемерный» не потому, что его жизнь коротка, а потому, что его участь связана со временем[207]207
Вспомним строки Пиндара (Пиндар. Пифийские оды. VIII. 95—97): Έπάμεрог τί δε τις; τί δ'οιπτς; σκιάς οναρ άνθρωπος· («Однодневки,/Что – мы? что – не мы? Сон тени – /Человек»; пер. М. Л. Гаспарова). Значение слова Εφήμερος разъяснил Френкель (Frankel 1946; Frankel 1931: 23-39).
[Закрыть]. Само время – не что иное, как череда непредвиденных случайностей жизни. Именно об этом напоминает знаменитый стих Архилоха: γίγνωσκε δ oîoç ρυομός ανθρώπους εχει («Познавай тот ритм, что в жизни человеческой сокрыт»)[208]208
Fr. 66 Bergk, стк. 7 в пер. В. Вересаева. Э. Бенвенист показал, что ρυθμός означает: «форма в то мгновение, когда ее принимает нечто подвижное, изменчивое, текучее; форма того, что органической формы не имеет» (Benveniste 1951: 407)
[Закрыть] , эхом отзывающийся у Вакхилида:
Из этого падшего времени лирические поэты взывают ко времени более величественному, Солонову «времени мщения»[210]210
Fr. 4, 16 Bergk.
[Закрыть], которое восстановит справедливость; к тому, о котором великолепно сказал Пиндар:
которое одним лишь тем, что оно миновало, и создало историю. Кроме времени Пиндар упоминает о вечности:[212]212
Там же. П. 66 сл. Вечность символизирует выражение с нередко встречающейся игрой слов: «твердыня Крона» (Κρόνου τύρσίς). От существа, привязанного ко времени, до того, кто проживает три жизни, пролегает некоторая эволюция, которую следует отметить, но речь еще не идет о всеобъемлющем возрождении (палингенесии), о котором говорит Геродот (Геродот. II. 123). Здесь я не стану затрагивать проблемы, связанные с представлениями о времени в религиозных сектах и в особенности у орфиков, относительно которых в моем тексте 1960 г. содержится немало заблуждений, на что сразу же обратил мое внимание П. Буайансэ (Boyancé Р.).
[Закрыть] именно у него впервые говорится о череде из трех жизней, позволяющей мудрецу вырваться из времени людей.
У Софокла один из персонажей говорит:
Все мы,
Все, что землею вскормлены, не боле
Как легкий призрак и пустая тень.
(Софокл. Аякс. 125—126, пер. Ф.Ф. Зелинского)
Как и человек у лирических поэтов, трагический герой ввергнут в мир, которого не понимает.
В любой из трагедий Софокла рассказывается именно о таком дне; расследование Эдипа, разворачивающееся в течение одного дня (Софокл. Царь Эдип. 438), приводит к победе неожиданного следователя -времени:
Но Время все знало, и раскрыло все:
Предстал пред ним тот, кому и брак не в брак,
И кем рожден, от той родил.
(Софокл. Царь Эдип. 1213 сл.)
Время людей, которому хор в «Трахинянках» (129 сл.) дает такое определение:
И Медведицы вращенье
Круговое (κυκλουσιν) с горем радость
Чередует для людей, —
включается тем самым в более широкую сферу: это « всесильное время» (παγκρατης χρόνος) (Софокл. Эдип в Колоне. 609), возводимое в ранг божества.
Согласно одному сообщению, совершенно неправдоподобному, но показательному для характеристики изменившегося мышления, Фалес Милетский предсказал солнечное затмение; в другом случае, воспользовавшись своими познаниями о небесных явлениях, он загодя взял внаем маслобойни и с выгодой пропустил через них весь богатый урожай маслин[214]214
Геродот. I. 74; Аристотель. Политика. I. 11. 1259 а. 9—19; Диоген Лаэртский. I. 26. О вымышленном характере предсказания Фалеса ср.: Neugebauer 1962: 142—143.
[Закрыть]. Размышления над астрономией позволили милетской школе выстроить время в космологии строго циклически. У Анаксимандра начала вещей «выплачивают друг другу правозаконное возмещение неправды (= ущерба) в назначенный срок времени»[215]215
Fr. 1 Diels, пер. А. В. Лебедева.
[Закрыть]. Это представление, «происходящее из столкновения [...] зноя и влаги в круговороте времен года» (Cornford 1952: 168), рожденное также полисом с его идеалом справедливости[216]216
См. замечания общего характера: Vernant 1981в.
[Закрыть] распространяется таким образом и на возникновение всего мира в целом, которое повторяется бессчетное число раз[217]217
Общее, во многом гипотетическое, описание системы Анаксимандра можно найти: Mugler 1953: 17, 18; прежде всего см.: Kahn 1960: 166—198.
[Закрыть]. Пары противоположностей из «Теогонии» обращаются таким образом по одному и тому же кругу. Время богов превратилось в космическое время. Критика Гесиода, подспудно присутствующая у Анаксимандра, становится явной у Гераклита. Эфесец, провозглашающий тождество противоположностей[218]218
См., например: fr. 67, 88 Diels.
[Закрыть] на некоем более высоком уровне, утверждает, что «совместны у (окружности) круга начало и конец»[219]219
Fr. 103 Diels, пер. А. В. Лебедева. Этой-то привилегии и лишены люди, по словам Алкмеона Кротонца: «Люди погибают потому, что не могут соединить начало с концом» (пер. А. В. Лебедева).
[Закрыть], упрекает Гесиода, который «не знал (даже] дня и ночи! Ведь они суть одно»[220]220
Fr. 57 Diels; ср.: Гесиод. Теогония. 123, 124.
[Закрыть] и различал хорошие и плохие дни несмотря на их принципиальную равноценность[221]221
Fr. 106 Diels.
[Закрыть].
Если добавить, что, согласно доксографической традиции, Гераклит рассчитал продолжительность «великого», или космического, года[222]222
Ср.: Аэций. II. 32. 3 и Цензорин. XVIII. 11 = fr. 22 (12]. А 13 Diels. См., однако: Kirk 1954: ЗОЮ: по его мнению, «великий год» имел не космологическое, а антропологическое значение. Если согласиться с этим суждением, придется допустить, что в философии Гераклита существовала связь между человеческими и небесными циклами.
[Закрыть], то станет ясно, что во взглядах философа из Эфеса нашли свое выражение основные признаки так называемой «эллинской» концепции времени[223]223
Понятно, что в рамках данного исследования мы не стали рассматривать последствия открытия Анаксимандра у других ионийских или италийских «физиологов» (натурфилософов?). Мысль Эмпедокла, к примеру, развивалась совершенно параллельно.
[Закрыть].
В рамках именно такой концепции, должно быть, и сложилось учение о «вечном возвращении» в точном смысле этого понятия. Но у нас слишком мало данных для того, чтобы установить момент его возникновения. Единственное свидетельство, в котором упоминается о его происхождении знаменитый фрагмент Евдема: «Повторяется ли то же самое время или нет – вот вопрос. [...] А если поверить пифагорейцам, [...] то и я буду рассказывать вам с палочкой в руках, (как сегодня], и вы будете сидеть вот так, и все остальное будет точно таким же, и в таком случае логично считать, что (повторится] то же самое время. Ибо у одного и того же движения, равно как и у многих тех же самых (движений], «раньше» и «позже» тождественны, а стало быть, они тождественны нумерически. Следовательно, (повторится] все то же самое, а значит, и время»[224]224
Евдем. Физика. В III, fr. 51. Этот фрагмент цитирует Симпликий (Симпликий. Комментарий к «Физике». 732. 23). Таким образом, текст этот дошел до нас в передаче весьма позднего автора. (Правда, и первый фрагмент Анаксимандра знаком нам благодаря тому же самому Симпликию, византийскому философу VI в.) Независимо от того, древний это текст или нет, он прекрасно показывает, что же такое «вечное возвращение» – рассуждение на пределе, свойственное некоторым теоретикам. См. комментарий к этому тексту: Gomperz 1904—1910/1: 175, 176. Гомперц (Gomperz Th.) соглашается с пифагорейской его атрибуцией, но справедливо замечает, что возрождение (палингенесия) и вечное возвращение не обязательно связаны друг с другом.
[Закрыть]. Вполне вероятно, что некая философская школа, которая интересовалась одновременно и проблемами души и циклами обращения звезд, могла подняться до этого всеобщего закона. Но когда и как? Какую роль сыграли рассуждения о палингенесии, которые, несомненно, восходят к древности? Ничто из того, что известно нам о древнем пифагореизме, не дает оснований определенно приписывать такое видение мира именно ему[225]225
Развитие во второй половине IV в. до н. э. того, что Фестюжьер (Festugière Α.-J.) назвал религией «космического Бога», дает нам возможную дату, тем более вероятную, что, если взгляды Платона по этому поводу остановились в своем развитии на полпути, то Аристотелю данное учение было знакомо в самом чистом виде (Аристотель. Problemata. XVII. 916а. 28 сл.).
[Закрыть]. Как бы там ни было, даже если и можно вместе с Корнфордом очень далеко прослеживать влияние «примитивной» мысли Анаксимандра (Cornford 1952: 168), ограничиться этим было бы ошибкой. Не говоря уже об отличии в деталях и о страстном отрицании божественного времени у элеатов, точно известно, что спустя более ста лет Демокрит мыслил совершенно иным образом. Идея множественности миров сама по себе несовместима с цикличностью времени[226]226
Ср.: Mugler 1953: 145, 146. Это в самом деле сложный вопрос, еще более запутанный вследствие многочисленности послеэпикуровскоих источников. Придерживаясь самых древних свидетельств, ограничимся простой констатацией: в одном-единственном тексте (Аристотель. Физика. VIII. 1. 25lb. 16 = fr. 69 (55]. А 71 Diels.) упоминается о времени у Демокрита, – в связи с тем, что тот считал время «нерожденным». Заметим, однако, что тот же Аристотель (там же. VIII. 252а. 34 = fr. 68 (55]. А 65 Diels. ) упрекает Демокрита за то, что тот объясняет природную причинность всех вещей их историей, а еще в одном месте (там же. П. 4. 196а. 25 = fr. 68 (55]. А 69 Diels.), метя, очевидно, в Демокрита, он подвергает критике тех, кто объясняет возникновение мира случайностью, а возникновение живых существ – законами природы. Возможно, таким образом у Абдерита и разрешался один из аспектов очень сложной проблемы отношений между физикой и этикой. Действительно, у Демокрита человеческая жизнь организована в зависимости от времени или скорее вопреки времени (ср.: fr. 66, 119, 183, 203 Diels.). Вопреки тому, что я писал раньше, конечно, необходимо дополнить эти ссылки фрагментами из «Малого Миростроя» (fr. 68 (55]. А 5. Р. 135, 136 Diels.). В этих текстах противопоставляются технический и нравственный прогресс в истории человечества, и дилемма эта находит свое частичное разрешение в рассуждении о политике; принадлежность текста Демокриту, на мой взгляд, теперь вполне доказана. См.: Cole. 1967.
[Закрыть]. Да и сам Демокрит и его современники софисты отныне, видимо, стали делать упор на собственно человеческие проблемы.
По правде говоря, руководствовались они уже довольно древней традицией.
Бог Ксенофана выброшен куда-то вне времени, в трансцендентность;[228]228
Об оригинальности Ксенофановой теологии см.: Jaeger 1966: 45—62.
[Закрыть] идея цикла (круга) полностью сохраняет значение с точки зрения космологии[229]229
Ср.: fr. 27 Diels: «Ибо все из земли и в землю все умирает».
[Закрыть], но наряду с этим у мира людей есть своя собственная история, и не случайно открытие это сопровождается критикой Гомера и Гесиода[230]230
Ксенофан. Fr. 1, 14 Diels.
[Закрыть] во имя человеческой морали.
Намеченная таким образом проблема приобретает огромную популярность во второй половине V в. до н. э. и выливается в форму темы «первооткрывателей». Технические новшества более не считаются даром богов и даже результатом «Прометеевой кражи», напротив, они представляются как поступательные и датированные завоевания человечества. Эта тема почти навязчиво то и дело возникает у Геродота, но более всего искали себе предшественников в человеческом прошлом софисты, сами занимавшиеся изобретением или обучением technai: Горгий воздает хвалу Паламеду, царю изобретателей[231]231
У софистов эта тема выступает в тесной связи со спорами о природе и законе.
[Закрыть]. Критиев Сизиф идет гораздо дальше: «Было время, когда жизнь людей была еще неустроенной»[232]232
Критий. Fr. 25 Diels.
[Закрыть] . В начинающемся с этих слов отрывке из трагедии повествуется ни много ни мало о том, как люди одновременно изобрели устои общества и богов. Трудно вообразить себе более полную противоположность гесиодовскому миру[233]233
Такова же и основная мысль знаменитого хора из «Антигоны» (стк. 331, 332): «Много в природе дивных сил, / Но сильней человека нет», – где превозносятся мастерство и могущество человека: «И речь, и воздушную мысль, / И жизни общественной дух / Себе он привил» (пер. Φ. Ф. Зелинского), но заканчивается этот хор вполне традиционно (Segal 1964). Данное направление мысли породило внушительные списки изобретений, которые мы находим у Плиния (Плиний. Естественная история. VII. 57) и Климента Александрийского (Климент Александрийский. Строматы. I. 74). Наряду с этим, Продик (fr. 5 Diels) связывает изобретение богов с открытием полезных вещей, тогда как, по мнению Протагора (fr. 4 Diels), человеческая жизнь слишком коротка, чтобы решить, существуют ли боги.
[Закрыть].
Побуждает нас обратиться к историкам тот факт, что история занимала достойное место в греческой мысли V в. до н. э. Они тоже говорят и мыслят как «изобретатели». Пожалуй, первым признаком рождения истории было именно появление имени историка в начале сочинений Гекатея, Геродота и Фукидида[234]234
Cp.:Jacoby 1926: 1-2.
[Закрыть]. Следовательно, для нашего исследования это более важно, чем то, как именно историки представляли себе время[235]235
См. принципиально важную статью: Finley 19656.
[Закрыть]. «Именно Поликрат, насколько мы знаем, – говорит Геродот, – первым из эллинов, если не считать Миноса, кносского царя, и тех, кто в прежнее время еще до него господствовал на море, задумал стать владыкой на море, первым во времена, которые зовутся временем людей» (της δε άνθρωπηίης λεγομένης γενεής)[236]236
Геродот. III. 122 (курсивом выделена часть фразы, отличающаяся от перевода Г. А. Стратановского; к ней, собственно, и относится следующий комментарий П. Видаль-Накэ. – Примеч. пер.): дословно: «из поколения людей». По моему разумению, в этом тексте содержится противопоставление людей, рожденных от людей, людям, рожденным от богов, как в случае с Миносом.
[Закрыть]. Человеческая история, таким образом, противопоставляется мифологии[237]237
Т. е. в данном случае «генеалогиям» Гекатея. Но и те уже ограничивались повествованием о «деяниях» людей. Эта диалектика обернется против Геродота в труде Фукидида.
[Закрыть], которая изгоняется начиная уже с введения, где Геродот приводит объяснения причин конфликта между греками и народами Востока, дававшиеся различными традициями, и заявляет, что сам он начнет с того «человека, который, как мне самому известно, положил начало враждебным действиям против эллинов» (Геродот. I. 5). С другой стороны, время людей – растяжимое понятие; если Минос отправлен в область мифологии, то Египет предстает в качестве парадигмы человеческой истории. На протяжении 11 340 лет здесь не случалось появления богов в человеческом образе. Солнце четырежды всходило не на своем обычном месте, а поколения людей продолжали сменять друг друга (там же. II. 142). Очень хорошо иллюстрирует эту перспективу эпизод, в котором Геродот выводит на сцену своего предшественника Гекатея: тот хвастается перед египетскими жрецами, что в шестнадцатом поколении происходит от бога, а его собеседники в ответ показывают ему ряд из трехсот сорока пяти статуй своих предшественников: люди сменяли людей, и на место отца заступал сын[238]238
Геродот. II. 143—144. Было бы интересно рассмотреть такой открытый характер времени у Геродота параллельно с открытым же характером пространства. У ионийских историков пространство представляло собой символическое и геометрическое пространство; у Геродота пространство сохраняет многочисленные следы этого архаизма, но отчетливо виден переход к пространству, которое, как я считаю, не совпадает с пространством торговцев; эту тему, как я писал, еще только предстояло исследовать, и она действительно была изучена в работе Ф. Артога (Hartog 1980), который продемонстрировал, как у Геродота повсюду, даже там, где речь идет об этнографии, неотвратимо присутствует гражданское пространство греческого, полисного типа. Кроме того, сошлюсь на: Heidel 1937.
[Закрыть]. Человеческое время – это неопределенность и свобода, и наиболее типична в этом отношении сцена накануне Марафонской битвы, когда Мильтиад обращается к Каллимаху с такими словами: «В твоих руках, Каллимах (èv σοι νυν... έστι), сделать афинян рабами или же, освободив их, воздвигнуть себе памятник навеки, пока будут жить люди, какого не воздвигали себе даже Гармодий и Аристогитон. [...] Если мы сразимся с врагом, прежде чем кого-либо из афинян затронет разложение, то мы способны одержать верх в битве, коль скоро боги воздают по справедливости»[239]239
Там же. VI. 109 (слегка измененный пер. Г. А. Стратановского); ср.: Myres 1953: 52—54. Разумеется, не всегда боги воздают по справедливости. Но они только утверждают или поддерживают решения, принятые людьми. Нет ничего более поразительного, чем сравнение того, как Афина участвует в совете ахейцев, с рассказом Геродота о трех совещаниях у Ксеркса, прерываемых его сновидениями (там же. VII. 8—19), до вмешательства богов. По сравнению с Гомером, все переворачивается. Порядок, или скорее ясность, теперь на стороне людей. Гомер писал с высоты Олимпа, Геродот же о воле богов знает лишь благодаря сомнительному посредничеству оракулов.
[Закрыть]. Так вправе ли мы при этом говорить о циклическом времени[240]240
Как это делает Мейерсон (Meyerson 1956: 339).
[Закрыть] применительно к Геродоту? Конечно, историк упоминает учение о «круговороте рождений», но лишь как об изобретении египтян, а вовсе не потому, что сам его придерживается[241]241
Геродот. II. 123. Равным образом и слова о том, что «существует круговорот человеческих дел» (там же. I. 207), он вкладывает в уста Креза, дающего совет Киру.
[Закрыть]. В действительности, у Геродота архаична не столько концепция времени, сколько то, как она применяется в историческом сочинении. Персонажи перекликаются между собой вне времени. Во многом Крез предстает как первый вариант Ксеркса. Повествование не строится по времени: X. Френкель имел основания писать, что «для Геродота время – не единственная координата кривой жизни, а, наоборот, функция описываемого события. Оно течет, пока разворачивается событие; останавливается, когда приводится описание; поворачивает вспять, когда после рассказа о сыне речь заходит об отце» (Frankel 1924: 85)[242]242
В статье это место цитируется по французскому переводу, приведенному: Meyerson 1956: 339.
[Закрыть]. Точнее говоря, как убедительно показал Дж. Л. Майрс (Myres 1953: 79), композиция сочинения Геродота напоминает скорее скульптурный фронтон, нежели фриз. И тем не менее в главных своих чертах Ιστορία (буквально: «исследование») не имеет отношения к «мифу о вечном возвращении».
