Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 4 (всего у книги 29 страниц)

§ 251. Обычаи, мифы и поверья древних славян

Бессмысленно даже пытаться воссоздать историю религии славянских народов. Можно, однако, выделить в ней главные пласты и уточнить их роль в строительстве славянской духовной жизни. Помимо индоевропейского наследия и финно-угорских и иранских влияний, можно выявить еще более древние культурные слои. Иранская вокабула бог («богатство», но и «божество») вытеснила индоевропейское deiuos, сохранившееся только у балтов (§ 248). Выше мы привели примеры иранских влияний.[89]89
  Добавим слово рай, которое до приобретения христианского смысла означало то же, что бог («богатство»).


[Закрыть] Сходство финно-угорских верований со славянскими объясняется либо древними контактами этих народов, либо их происхождением от одной общей традиции. Бросается в глаза, например, сходство культовых сооружений западных славян и финно-угров, а также изображений их поликефальных духов и божеств.[90]90
  См. источники: Gasparini. Il matriarcato slavo, pp. 553–579. Мы уже видели (§ 250), что поликефалия была засвидетельствована и у других индоевропейских народов.


[Закрыть][91]91
  Финно-угорские культы значительно отличались от западнославянских; у финно-угров не существовало собственно храмов (преобладающим культовым местом были священные рощи), равно как и монументальной культовой скульптуры: многоголовые «идолы» (т. н. пермские шаманские изображения) относились к мелкой пластике.


[Закрыть] Обычай славянских племен, не известный в индоевропейской практике, – вторичное погребение,[92]92
  Оно встречается только у тех народов, которые подверглись влиянию славян: это немцы, румыны и другие народы Юго-Восточной Европы.


[Закрыть] когда через три, пять или шесть лет после похорон из могилы извлекают кости, моют их, заворачивают в кусок ткани (убрус), вносят в жилище и на некоторое время помещают в красный угол – туда, где находятся изображения святых. Соприкосновение черепа и костей усопшего с убрусом придает ткани магико-религиозный смысл. Первоначально достаточно было поместить в красный угол несколько эксгумированных костей. Этот исключительно древний обычай (его варианты известны в Азии и Африке) встречается у финнов.[93]93
  См.: Gasparini. Studies in Old Slavic Religion: Ubrus; idem. Matriarcato Slavo, pp. 597–630.


[Закрыть]

Еще одно исключительно славянское явление, не известное в индоевропейских традициях, – снохачество, т. е. право свекра пользоваться правом первой ночи с невестами своих взрослых сыновей и вступать в связь со своими невестками, когда их мужья надолго отлучались из дома. Отто Шрадер сравнивал снохачество с индоевропейским обычаем adiutor matrimonii. Однако по индоевропейскому обычаю, временная передача дочери или жены другому мужчине совершалась строго по воле ее отца или супруга, таким способом утверждавшим свою отцовскую или супружескую власть. Это ни в коем случае не делалось без ведома мужа или вопреки его воле.[94]94
  См.: Gasparini. Matriarcato Slavo, p. 5 sq. Гаспарини перечисляет другие неиндоевропейские обычаи: браки, сопровождающиеся переселением зятя в дом тестя (р. 232 sq), преимущественный авторитет братьев матери, по крайней мере, у южных славян (р. 252 sq.), периодическое возвращение жены в родительский дом (р. 299 sq.).


[Закрыть]

Равноправие является не менее характерной особенностью быта древних славянских общин. Все члены славянской общины имели равные полномочия, и, как следствие этого, все решения принимались только после единодушного голосования. Слово мир первоначально обозначало одновременно собрание общины и единогласие его решения; это объясняет, почему в понятие мир позднее вошли понятия согласие и вселенная. По мнению Гаспарини, слово мир отражает тот период истории славянской общины, когда все ее члены – как женщины, так и мужчины – имели одинаковые права.[95]95
  См.: Gasparini. Matriarcato Slavo, p. 472 sq.


[Закрыть]

Как и в других европейских этнических сообществах, религиозный фольклор, воззрения и обычаи хранят в себе большую часть языческого наследия, сильно видоизмененного в результате введения христианства.[96]96
  См. анализ источников: Gasparini. Ор. cit., pp. 493 sq., 597 sq.


[Закрыть] Особый интерес вызывает общеславянское понятие Хозяин леса (русское леший, белорусское лешук и т. д.) – он дает охотникам дичь в достаточном количестве; это архаический тип божества, Владыки диких зверей (ср. § 4). Позже лешего стали считать охранителем стад. Столь же древним является поверье о том, что некоторые лесные духи (домовые) проникают в строящиеся жилища людей; эти духи – и добрые, и злые – поселяются, по большей части, в деревянных сваях, поддерживающих строения.[97]97
  В славянских поверьях леший, которого представляют иногда как пастуха диких зверей, и домовой – покровитель домашних животных – различаются. Чаще всего домового представляют живущим в подполе (см. о славянских демонических персонажах энциклопедический словарь «Славянская мифология». Отв. редактор С.М. Толстая. М.,2002).


[Закрыть]

Народная мифология убедительно показывает, насколько жизнеспособны древнейшие дохристианские воззрения. Приведем всего один, но яркий и распространенный пример: миф о космологическом нырянии. Мы уже видели (§ 244), что он широко известен в Центральной и Северной Азии. Его более или менее христианизированная форма встречается в легендах славян и народов Юго-Восточной Европы. Миф строится по известному сценарию: Бог встречает Сатану в изначальном море, приказывает ему нырнуть на дно и принести немного ила для сотворения Земли. Дьявол выполняет задание, но утаивает часть ила (или песка) во рту или в руке. Когда Земля начинает вырастать из воды, эта часть превращается в болота и горы. Особенность русских вариантов этого мифа – появление дьявола, а в некоторых вариантах мифа – и Бога, в виде водоплавающей птицы. Идея орнитоморфности дьявола могла прийти из Центральной Азии. В "Сказании о Тивериадском море" (апокриф которого мы находим в рукописях XV–XVI вв.) летающий в небесах Бог узрел Сатанаила в облике водоплавающей птицы. В другом варианте того же мифа Бог и дьявол предстают в виде черной и белой уток-нырялыциц.[98]98
  См.: Eliade. De Zalmoxis à Gengis Khan, p. 97 sq.


[Закрыть]

По сравнению с вариантами этого космогонического мифа, дошедшими до нас из Центральной Азии, его славянские и юго-восточные варианты подчеркивают дуализм «Бог-Сатана». Некоторые ученые усматривают в идее данного мифа – создании мира Богом с помощью дьявола – выражение воззрений богомилов. Но эта точка зрения легко опровергается: во-первых, мы не находим этого мифа ни в одном из богомильских текстов; во-вторых, хождение этого мифа не зарегистрировано в тех районах, где в течение ряда веков преобладало богомильство (Сербия, Босния, Герцеговина, Венгрия);[99]99
  Он неизвестен также в Германии и на Западе, хотя катары и патаринцы распространили в Южной Франции, в Германии и на Пиренеях фольклорные мотивы манихейского и богомильского происхождения; см.: Eliade. De Zalmoxis, p. 109 sq.


[Закрыть] в-третьих, варианты этого мифа были хорошо известны на Украине, в России и в Прибалтике, куда богомильство не проникало. Наконец, как уже отмечалось (§ 244 и далее), этот миф чаще всего встречается у народов Центральной и Северной Азии. Выдвигалось предположение и об иранских корнях этого мифа, но в Иране неизвестен миф о космогоническом нырянии.[100]100
  Однако в тех иранских традициях, которые ведут начало от зурванизма (ср. § 213), есть два основополагающих мотива: братство Бог (Христос) – Сатана и – в балканских легендах – душевная инертность Бога после Сотворения Мира.


[Закрыть] Мы также показали ранее, что варианты этой легенды имели хождение в Северной Америке, в арийской и доарийской Индии, в Юго-Восточной Азии.[101]101
  Проблема источника славянских (и евразийских) дуалистических легенд остается сложной задачей современного сравнительного литературоведения. Вопреки утверждениям М. Элиаде, они известны в Венгрии (ср. Петрухин В.Я. Мифы финно-угорских народов. М., 2002): на Руси же все отчетливее (начиная с текстов «Повести временных лет») прослеживаются следы богомильского влияния.


[Закрыть]

Если суммировать все вышесказанное, то, видимо, речь идет о некоем архаическом мифе, претерпевшем неоднократную переоценку и пробившемся к нам через несколько культурных пластов. Его широкая распространенность в Евразии, Центральной и Юго-Восточной Европе доказывает, что он находил отклик в глубине народной души. С одной стороны, в условиях несовершенного мира и существования Зла этот миф снимал с Бога ответственность за самые серьезные недостатки Творения. С другой – миф акцентировал ту черту Бога, которая уже давно волновала религиозное воображение древнего человека: свойство Бога быть deus otiosus (наиболее отчетливо показанное в балканских мифах); эта особенность Бога оправдывала противоречия и страдания человеческой жизни и объясняла людям его расположение и даже дружелюбие по отношению к дьяволу.

Мы подробно остановились на этом мифе по целому ряду причин. Во-первых, это тотальный миф, особенно типичный для европейских мифотворческих систем: он не ограничивается повествованием о сотворении мира, но объясняет и происхождение смерти и зла. Во-вторых, если попытаться обобщить все варианты этого мифа, он иллюстрирует процесс упрочения «дуалистического» принципа, подобного укоренению других религиозных воззрений (см. Индия, § 195; Иран, §§ 104, 203). В-третьих, этот пример опирается на фольклорные предания, независимо от их происхождения. Иными словами, анализ этого мифа позволяет нам понять некоторые аспекты народной религиозности. Задолго до обращения в христианство народы Восточной Европы смогли сформировать у себя – именно с опорой на этот миф – понятие об окружающем мире и о месте человека в космосе. Христианство не оспаривало существование дьявола, однако присвоение ему четкой роли в космогонии было «дуалистическим» новшеством, обеспечившим этим легендам невероятный успех и широчайшую распространенность.

Трудно сказать наверняка, признавали древние славяне или нет другие дуалистические концепции – гностические либо иранские. В границах нашей темы нам кажется достаточным показать, с одной стороны, преемственность архаических мифо-религиозных структур в верованиях народов христианской Европы и, с другой стороны, важность для общего религиеведения переоценки религиозного наследия древности, произведенной на уровне фольклорных исследований.

Глава XXXII
ХРИСТИАНСКИЕ ЦЕРКВИ ДО ИКОНОБОРЧЕСКОЙ СМУТЫ (VIII–IX ВВ.)

§ 252. Roma non pereat…

«Конец античности, – пишет Хью Тревор-Ропер, – окончательный упадок великой средиземноморской цивилизации Греции и Рима – одна из ключевых проблем европейской истории. О том, когда начался этот процесс и что стало его причиной, идут нескончаемые споры. Его начало, вероятно, можно отнести к III в., а продолжался он медленно, фатально и с виду необратимо до V в., закончившись в Западной Европе».[102]102
  Hugh Trevor-Roper. The Rise of Christian Europe, p. 33.


[Закрыть] Среди причин падения Империи и краха античного мира называют и продолжают называть христианство, точнее, его превращение в официальную государственную религию.[103]103
  «Трудно представить, что произошло бы с миром или с христианством, не прими Рим христианства или не сохрани Константинополь римского права и греческой культуры в эпоху варварского или мусульманского нашествий. Возрождение римского права в XII в. стало важной вехой в период подъема Европы. Однако оно обязано Кодексу Юстиниана – громадной византийской компиляции» (ibid., pp. 33–35). Точно так же в XV в. вновь открытые греческие произведения дали начало эпохе Ренессанса.


[Закрыть] Не станем сейчас вдаваться в решение этого сложного и деликатного вопроса. Отметим лишь, что если бы христианство не поощряло военной доблести, то антиимперская полемика первых христианских апологетов потеряла бы смысл после обращения Константина (ср. § 239). Более того, его решение принять христианство и построить новую столицу на берегу Босфора способствовало консервации классической греко-латинской культуры – пусть эти благоприятные последствия христианизации Империи и были проигнорированы современниками. В августе 410 г. Аларих, предводитель готов (сам христианин, но последователь ереси Ария), захватил и опустошил Рим, вырезав часть его жителей. С точки зрения войны и политики это событие не было катастрофой, так как столица находилась в Милане. Но весть потрясла Империю от края до края. Как и следовало предполагать, это беспрецедентное событие было истолковано в религиозных, культурных и политических кругах римского язычества как кара за отступление от традиционной религии и принятие христианства.[104]104
  См.: P. De Labriolle. La réaction paienne; Waller Emil Kaegi. Byzantium and the Decline of Rome, pp. 59 sq., 99 sq.


[Закрыть]

В ответ на это истолкование Августин, епископ Гиппонский, пишет, между 412 и 426 гг. свое самое значительное произведение – «De Civitate Dei contra paganos» ["О Граде Божием против язычников"]. Речь идет, прежде всего, о критике язычества (римской мифологии и религиозных установлений), сопровождаемой теологией истории, которая наложила глубокий отпечаток на богословскую мысль Запада. По понятиям того времени, Августин занимался отнюдь не мировой историей. Из древних империй он упоминает лишь об Ассирии и Риме (напр., XVIII, 27, 23). Несмотря на разнообразие трактуемых им предметов и на огромную эрудицию, Августина по-настоящему занимали лишь два события: для него, христианина, привели в действие и определили историю Адамов грех и искупительная жертва Христа. Он отвергает теорию вечности мира и вечного возвращения, однако не дает себе труда их опровергнуть. Мир сотворен Богом и прейдет, поскольку время линейно и ограниченно. После первородного греха единственное значимое событие – это Воскресение. Истина, одновременно историческая и спасительная, возвещена в Библии, ибо судьба еврейского народа показывает, что у Истории есть смысл и конечная цель: спасение человеков (IV, 3; V, 12, 18, 25; и т. д.). В целом, история состоит в борьбе между духовными потомками Авеля и Каина (XV, 1). Августин различает шесть эпох: 1) от Адама до потопа; 2) от Ноя до Авраама; 3) от Авраама до Давида; 4) от Давида до Вавилонского Пленения; 5) от Пленения до Иисуса. Шестая эпоха продлится до второго пришествия Христа.[105]105
  Однако Августин не берется размышлять о дате Второго пришествия, в отличие от своего соотечественника Лактанция (240–320), полагавшего, что оно должно произойти около 500 года.


[Закрыть] Все эти исторические периоды относятся к civitas terrena [граду земному], начало которому положило злодеяние Каина, и противоположность которого – Civitas Dei [Град Божий]. Град людей, путеводимый vanitas [тщетой], – временный и смертный, и держится на естественном воспроизведении потомства. Град Божий – вечный и бессмертный, освещаемый veritas [истиной], – место, где совершается духовное обновление. В историческом мире [saeculum] праведные, как Авель, – паломники на пути к спасению. Миссия и оправдание Римской империи, в конечном счете, – поддерживать мир и правосудие, чтобы Евангелие могло быть проповедано повсеместно.[106]106
  О Граде Божием, XVIII, 46. Согласно Августину, империи и государства не являются творением дьявола. Тем не менее, они суть последствия первородного греха.


[Закрыть] Августин не разделяет мнения тех христианских авторов, которые связывают процветание Империи с ростом церкви. Он не устает повторять, что христианам следует ожидать окончательной победы Града Божьего над цивилизацией людей. Триумф будет иметь место не в историческом времени, как считают хилиасты и милленаристы. Значит, даже если бы весь мир принял христианство, Земля и история не преобразились бы. Знаменательно, что последняя, XXII, книга «De Civitate Dei» посвящена воскресению мертвых…

Говоря же о разорении города Аларихом, Августин напоминает, что и в былые времена Рим терпел подобные бедствия; римляне, – подчеркивает он также, – порабощали и эксплуатировали многие народы. И все же «Roma non pereat si Romani non pereant!» [Рим не погибнет, пока живы римляне] – провозглашает Августин в знаменитой проповеди. Иными словами, постоянство установления обусловлено качеством людей, а не наоборот.

В 425 г., когда Августин, за пять лет до своей смерти, завершал "Град Божий", «святотатство» Алариха было забыто, но Западная Империя близилась к закату. Труд блаженного Августина был полезен особенно для христиан, которым на четыре последующих столетия пришлось стать очевидцами распада Империи и «варваризации» Западной Европы. "Град Божий" под корень подрезал историческую связь церкви и умирающей Римской империи. Поскольку истинная цель христианина есть спасение, а единственное упование – окончательный триумф Града Божьего, то все исторические катастрофы, в конечном счете, лишены духовного смысла.

Летом 429 г. и весной 430 г. вандалы, переправившись через Гибралтар, опустошили Мавританию и Нумидию. Они еще были в Гиппоне 28 августа 430 г., в день смерти Августина. Год спустя город был покинут жителями и частично сожжен. Римская Африка прекратила свое существование.

§ 253. Августин: от Тагасты до Гиппона

Как у многих основателей религий, святых или мистиков (например, у Будды, Магомета, ап. Павла, Миларепы, Игнатия Лойолы и др.), биография св. Августина помогает понять некоторые оттенки его гениальности. Августин родился в 354 г. в Тагасте, маленьком городке Римской Африки. Его отец был язычником, мать – христианкой. Сначала Августин увлекся риторикой. Затем последовало увлечение манихейством, приверженцем которого он был девять лет, и внебрачная связь, от которой у него родился единственный сын, Адеодат. В 382 г. Августин перебрался в Рим в надежде найти там место преподавателя. Через два года его покровитель Симмах, глава интеллектуальной языческой элиты, отправил Августина в Милан. Тем временем Августин оставил религию Мани и страстно предался изучению неоплатонизма. В Милане он стал приближенным епископа Амвросия, пользовавшегося большим авторитетом и в церкви, и при царском дворе. Спустя некоторое время организация общин приняла вид, сохраняющийся до сих пор: закрытие женщинам доступа к священному сану и церковной деятельности (совершению таинств, преподаванию религиозных дисциплин); разделение на клириков и мирян; главенство епископов.

Вскоре к Августину приехала его мать, Моника. Это она, по всей видимости, убедила сына развестись с сожительницей (хотя скоро у того появилась другая). Проповеди и пример Амвросия, а также углубленное изучение неоплатонизма привели Августина к мысли оставить распутство. Однажды, летом 386 г., он услышал в соседнем саду детский голос, сказавший: "Бери и читай!" (tolle, lege!). Августин открыл Новый Завет, и его глаза остановились на словах Послания к Римлянам (13: 13–14): «…не предаваясь ни пированиям, ни пьянству, ни сладострастию и распутству… Но облекитесь в Господа нашего Иисуса Христа, и попечения о плоти не превращайте в похоти…».

Августин был крещен Амвросием на Пасху в 387 г. и решил вернуться со своей семьей в Африку, но Моника умерла в Остии (Адеодат умер тремя годами позже). В Тагасте Августин с друзьями образовал нечто вроде монашеской общины, надеясь предаться молитве и умственному труду. А в 391 г., приехав в Гиппон, он был рукоположен в сан священника и назначен помощником епископа. В 396 г. Августин стал его преемником. До самой смерти в проповедях, письмах и бесчисленных произведениях он защищал единство церкви и занимался углублением христианской доктрины. Его по праву именуют величайшим и наиболее влиятельным из всех западных богословов, хотя в восточной церкви он не пользуется таким авторитетом.

На богословии Августина лежит глубокий отпечаток его темперамента и сокровенной биографии. Далее мы увидим, что, несмотря на отход от манихейства, Августин все еще придерживается материалистического взгляда на "дурную природу" человека, которая является следствием первородного греха и передается через половую жизнь. Что касается неоплатонизма, то его влияние было решающим. Для Августина человек есть "душа, которой служит тело. Как христианин, Августин не забывает напомнить, что человек – это единство души и тела; как философ, он пользуется определением Платона".[107]107
  E. Gilson. La philosophie au Moyen Âge, p. 128. Это определение человека, данное Платоном в «Alcibiade», перенял Плотин; а от него – Августин.


[Закрыть] Однако именно его чувственный темперамент и постоянная борьба (впрочем, без особого успеха) против похоти привели к чрезмерному превозношению божественной благодати и одержимости идеей о предопределении (ср. § 255).

Наконец, отказавшись от созерцательной жизни и приняв все обязанности священника и епископа, Августин зажил в общине верующих. Более чем кто-либо из великих богословов, Августин отождествлял путь к спасению с жизнью церкви. По этой причине он и старался до конца жизни защищать единство Великой церкви. Самым страшным грехом Августин считал раскол. Он не колеблясь утверждал, что верит в Евангелия, потому что церковь повелела ему верить.

§ 254. Великий предшественник Августина: Ориген

Период, когда Августин обдумывал свои труды, был отмечен расцветом христианского богословия. Вторая половина IV столетия поистине стала золотым веком Отцов Церкви. Среди них – Василий Кесарийский, Григорий Назианзин, Григорий Нисский, Иоанн Златоуст, Евагрий Понтийский и другие, великие и малые, – все они, как и Амвросий, взросли и потрудились на ниве церкви в мирное время. В богословии предпочтение по-прежнему отдавалось греческим Святым Отцам. Против ереси Ария выступил Афанасий, который изложил учение о единосущности (homoousios) Отца и Сына, – термин, принятый на Вселенском Соборе в Никее (325 г.). Но с Августином можно сравнить разве что Оригена (185–254); самый гениальный и смелый, он, тем не менее, не пользовался уважением, которого заслуживал, хотя его слава и авторитет возрастут после его смерти.

Ориген родился в Александрии в христианской семье. Юноша отличался незаурядным умом, прилежанием и трудолюбием. Со всей ревностью и усердием он посвятил свою эрудицию служению церкви (сначала в Александрии, затем в Кесарии). Но убежденный, что платоновская философия не представляет опасности для библейского откровения и Евангелия, он идет в ученики к знаменитому Аммонию Сакку (ставшему через двадцать лет учителем Плотина). По мнению Оригена, богослов должен знать и принимать греческую культуру, чтобы его смогли понять как представители языческой интеллектуальной элиты, так и новообращенные христиане, носители классических понятий (он уже предвидел процесс, развернувшийся в начале IV в.).

Литературное наследие Оригена огромно:[108]108
  Иероним называет 800 произведений, но делает оговорку, что у Памфилия приведен список из 2000 названий.


[Закрыть] филология (за «Гекзаплу»[109]109
  Гекзапла – греческое название списка Ветхого Завета, сделанного Оригеном и разделенного им на шесть столбцов (отсюда название).


[Закрыть] его считают основателем библейской критики), апологетика («Против Цельса»), экзегеза (сохранились большие отрывки его комментариев), гомилетика, богословие, метафизика. Однако это обширное наследие было по большей части утрачено. Кроме работы «Против Цельса» и некоторых пространных комментариев и гомилий, до нас дошли: «Трактат о молитве», «Увещание к мученику» и богословский трактат «О началах» («Peri archon») – бесспорно, самое важное произведение. По Евсевию, Ориген, чтобы избавиться от похоти, исполнил слова Евангелия от Матфея,[110]110
  «Ибо есть скопцы, которые сами себя сделали скопцами для Царствия» (Мф 19:12).


[Закрыть] истолковав их «в буквальном смысле» (это произошло ок. 210 г.), и всю свою жизнь восхвалял испытания и смерть мучеников. При Декии, во время гонений (250 г.), он был схвачен и в 254 г., после перенесенных пыток, скончался.

Благодаря Оригену идеи неоплатонизма определенно проникают в христианскую мысль. Его богословская система – творение гения, оказавшее заметное влияние на последующие поколения. Хотя, как мы скоро увидим, некоторые чересчур смелые выводы оказались уязвимы для превратного толкования. Согласно Оригену, Бог-Отец, трансцендентный и непознаваемый, есть рождающий Сына; тот, будучи образом Отца, является одновременно непознаваемым и познаваемым. Посредством Логоса Бог творит множество чистых духов (logikoi), наделяя их жизнью и знанием. Но, за исключением Христа, все чистые духи удалены от Господа. Ориген не уточняет причину этого удаления. Он говорит о нерадивости, об унынии, о забвении. Т. е. кризис объясняется неведением чистых духов. Удаляясь от Бога, они становятся «душами» (psychai; ср. «О началах», II, 8, 3); в соответствии с тяжестью их прегрешений Бог-Отец каждую облекает телом – ангельским, человеческим или бесовским.

И вот, по своему собственному выбору, но и по промыслу Божию, эти падшие души начинают странствие, которое завершается их приближением к Богу. Ориген полагает, что из-за первородного греха душа не утрачивает свободы выбора между добром и злом (мысль, которую повторит Пелагий; см. ниже, § 255 и сл.). Всеведущий Бог наперед знает о наших добровольных поступках ("О молитве", V–VII). Подчеркивая искупительную функцию свободы, Ориген отвергает фатализм гностиков и некоторых языческих философов. Тело, бесспорно, дано в наказание, и в то же время через него открывает себя Бог, оно поддерживает душу в ее благородстве.

Вселенскую драму можно было бы назвать переходом от невинности к опыту через испытания души во время ее странствия к Богу. Спасение равнозначно возврату к первозданному совершенству, ароkatastasis [восстановлению всех вещей]. Однако это конечное совершенство – более высокая ступень в сравнении с тем, что было в начале творения, так как оно неподвластно злу и, следовательно, окончательно («О началах», II, 11, 7). В тот миг душам будут даны «тела воскресения». Маршрут духовного странствия христианина замечательно передан метафорами: путешествие, естественное созревание и битва против зла. Наконец, Ориген полагал, что христианин, достигший совершенств?., может познать Бога и соединиться с Ним через любовь.[111]111
  См. издание и перевод трактата «О началах» в серии «Sources Chrétiennes», vols. 252, 253, 268, 269. Избранные тексты переведены и прокомментированы в кн.: Rowan A. Green. Origen. О богословской системе; ср.: ibid., pp. 7-28.


[Закрыть]

Подвергаясь критике еще при жизни, Ориген и после смерти подвергался нападкам со стороны некоторых богословов, а окончательно был осужден на Пятом Вселенском соборе в 553 г. по требованию императора Юстиниана. Особым предметом споров стали антропология Оригена и его учение об апокатастасисе. Оригена обвиняли в том, что он скорее философ и гностик, нежели христианский богослов. Апокатастасис предполагал всеобщее спасение, а значит, и спасение дьявола; более того, в свете этого понятия дело Христа рассматривалось как часть космического процесса. Однако следует учитывать эпоху, в которую творил Ориген, и преходящий характер его синтеза. Сам Ориген считал себя служителем исключительно церкви; подтверждение тому – его многочисленные декларации,[112]112
  Напр., в кн. «О началах» (I, praef., 2): «Мы утверждаем, что единственная истина, которой следует верить, – та, что никоим образом не противоречит Преданию Церкви и Апостолов».


[Закрыть] да и сам факт его мученичества. К сожалению, из-за потери многих произведений Оригена порой трудно разобраться, где мы имеем дело с позицией «оригенистов», а где – с его собственными суждениями. И все же, вопреки недоверию части иерархов, Ориген оказал влияние на Отцов-Каппадокийцев. Благодаря Василию Великому, Григорию Назианзину и Григорию Нисскому суть богословской мысли Оригена была сохранена в лоне церкви. Через Каппадокийцев трудами Оригена, особенно его взглядами на мистический опыт и христианское монашество, увлеклись Евагрий Понтийский, Псевдо-Ареопагит и Иоанн Кассиан.

Однако посмертное осуждение Оригена лишило церковь уникальной возможности укрепить свой вселенский характер, в частности, открыть христианское богословие для диалога с другими системами религиозной мысли (например, индийской). По смелости импликаций теория апокатастасиса занимает место в ряду величайших эсхатологических творений.[113]113
  Тысячелетие спустя западная церковь выступит против дерзких умозаключений Иоахима Флорского и Мейстера Экхарта, отняв, таким образом, у современников возможность воспользоваться и их трудами.


[Закрыть]