Текст книги "История веры и религиозных идей. Том 3. От Магомета до Реформации"

Автор книги: Мирча Элиаде

сообщить о нарушении

Текущая страница: 12 (всего у книги 29 страниц)

§ 278. Аль-Газали и примирение между каламом и суфизмом

Мученическая смерть аль-Халладжа повлекла за собой, среди прочего, требование к суфиям демонстрировать в своих публичных выступлениях, что они вовсе не противопоставляют себя ортодоксальному учению. Некоторые скрывали свой мистический опыт и богословские идеи за эксцентрическими выходками. Например, Шибли (247/861-334/945), друг аль-Халладжа, переживший его на двадцать три года, задал ему вопрос о смысле unio mistica в момент, когда тот висел на виселице. Чтобы вызвать смех на свой счет, Шибли сравнивал самого себя с жабой. Парадоксы и поэтические импровизации давали ему «право на неприкосновенность» (Массиньон). Он говорил: «Любящий Бога за его благие деяния есть многобожник». Однажды Шибли попросил своих учеников оставить его: дескать, где бы они ни находились, он всегда будет с ними и будет оказывать им покровительство.[343]343
  См. тексты, приведенные в A.-M. Schimmel. Mystical Dimension of Islam, p. 78 sq.


[Закрыть]

Еще один мистик, выходец из Ирака Нифари (ум. 354/856) тоже прибегал к парадоксам – но без претенциозности Шибли. Он, может быть, первым заявил, что молитва – дар Божий. "Это Я, дающий; если бы Я не отвечал на твою молитву, я не заставлял бы тебя искать ее".[344]344
  Ibid., p. 80 sq. A.M. Шиммель подчеркивает сходство со знаменитой фразой Паскаля.


[Закрыть]

В течение столетия после мученической смерти аль-Халладжа появились труды, представляющие учение и практику суфиев. Обратим внимание на ставшую классической теорию «этапов», или «остановок» (mâqamât), и «состояний» (ahwâl) пути (târiqah). Различаются три основных этапа: ступень ученика (murîd), ступень совершенствующегося (sâlik) и ступень достигшего совершенства (kâmil). Под присмотром своего шейха новоначальный должен упражняться в аскезе, проходя путь от покаяния до искреннего приятия всего, что ему посылается. Аскеза и обучение выливаются во внутреннее сражение, за ходом которого пристально наблюдает учитель-наставник. Но если макеты, «остановки», являются результатом личных усилий, то «состояния» бескорыстный дар Бога.[345]345
  Число их варьируется. Автор, на которого ссылается Anawati, говорит о десяти, среди них любовь, страх, надежда, желание, безмятежность, созерцание, уверенность; ср.: Mystique musulmane, p. 42. См. тексты в переводе и с комментариями в L. Gardet et Anawati. Ibid., рр 125–180; S.H. Nasr. Sufi Essays, pp. 73–74,77-83.


[Закрыть]

Необходимо напомнить, что в мусульманской мистике III/IХ в. существовало три учения о слиянии с Богом. "Слияние воспринимается: а) как соединение (ittisâl или wisâl), исключающее идею тождества души и Бога; б) как отождествление (ittihâd), имеющее два различных смысла: первый совпадает с предыдущим, а второй означает слияние природ божественной и человеческой; в) как пребывание (hulûl); Дух Божий пребывает, не смешивая двух природ, в прошедшей через очищение душе мистика. Учители ортодоксального ислама принимают слияние только в смысле ittisâl (или его эквивалента, первого смысла ittihâd) и категорически отвергают какую бы то ни было идею hulûl".[346]346
  Mystique musulmane, p. 43.


[Закрыть]

Заслуга превращения суфизма в учение, приемлемое для мусульманской ортодоксии, по праву принадлежит знаменитому богослову аль-Газали (род. в 451/1059 г. в Восточной Персии). Изучив калам, Абу Хамид аль-Газали сделался преподавателем в Багдаде. Он освоил вдохновленные греческой философией системы аль-Фараби и Авиценны и подверг их критике и осуждению в своем трактате "Самоопровержение философов".[347]347
  Это знаменитое «Самоопровержение» в свою очередь было «опровергнуто» Аверроэсом (ср § 280).


[Закрыть] В 1095 г., вследствие личного религиозного кризиса, аль-Газали прекратил учительствовать и отправился в Сирию, затем побывал в Иерусалиме и в некоторых областях Египта. Он изучил иудаизм и христианство – в его религиозной философии исследователи отмечают некоторые христианские влияния. Те два года, что он находился в Сирии, аль-Газали исповедовал суфизм. После десятилетнего отсутствия он возвратился в Багдад и на непродолжительный срок возобновил свою преподавательскую деятельность. Однако, в конце концов, он удалился со своими учениками в родную деревню, где основал семинарию (медресе) и суфийскую «обитель». Его многочисленные произведения уже давно принесли ему известность, но он продолжал писать. Признанный и почитаемый всеми, он умер в 505/1111 г.

Неизвестно, кто именно был духовным наставником аль-Газали и какой именно тип инициации он прошел. Но бесспорно то, что узость официального богословия (калама) открылась ему в результате пережитого мистического опыта. Он пишет об этом с юмором: "Те же, ученость коих в вопросе о некоторых редких формах развода столь велика, по поводу простейших вещей касательно духовной жизни, как то: смысл искренности перед Богом и веры в Него, – ничего вам сказать не могут".[348]348
  Цит по: A.M. Schimmel, p. 95.


[Закрыть] Аль-Газали после своего мистического обращения и посвящения в суфизм понял, что учению суфиев нельзя оставаться тайным и предназначенным лишь для духовной элиты – оно должно стать доступным для всех правоверных.

Подлинность и мощь мистического опыта[349]349
  Обратившись, аль-Газали пишет свое духовное жизнеописание «Избавляющий от заблуждений», однако в нем он не дает описания своего внутреннего опыта, главное для него – критика философов.


[Закрыть] аль-Газали нашли свое подтверждение в его самом значительном труде – «Воскрешение наук о вере». Речь идет о собрании в сорок глав, где аль-Газали исследует вопросы ритуала, обычаи, послание пророка, «вещи, ведущие к гибели, и вещи, ведущие к спасению». Именно здесь, в последнем разделе трактуются некоторые аспекты мистической жизни. Однако аль-Газали всегда старается держаться золотой середины, дополняя закон и предание учением суфизма, но не отводя главенствующее положение мистическому опыту. Благодаря такому подходу, «Воскрешение наук о вере» было принято ортодоксальными богословами и возымело беспримерное влияние.

Плодовитый автор, обладавший энциклопедическими познаниями, аль-Газали был также великим полемистом, неустанно критиковавшим исмаилизм и другие гностические течения. Все же в его мистических спекуляциях по поводу Света ощущается гностическая основа.

По мнению многих исследователей, аль-Газали потерпел поражение в своем стремлении «оживить» исламскую религиозную мысль. "Сколь бы блистателен он ни был, труд его не смог предотвратить застой, спустя два или три века «заморозивший» мусульманскую религиозную философию".[350]350
  Anawati. Op. cit., p. 51. См. также резкую критику аль-Газали в: Zaehner. Hindu and Muslim mysticism, p. 126 sq. Однако Корбен показал, что философская креативность не иссякла со смертью Аверроэса (1198 г); на Востоке философия продолжала развиваться, главным образом, в Иране, где поддерживались традиции различных школ, в том числе и Сухраварди.


[Закрыть]

§ 279. Первые метафизики; Авиценна; философия в мусульманской Испании

Философское направление в исламе зародилось и упрочилось благодаря переводам греческой философской и научной литературы. К середине НИХ в., наряду с богословскими диспутами, получают признание труды прямых последователей Платона и Аристотеля (ставшие известными, впрочем, в неоплатонистическом толковании). Абу Юсуф аль-Кинди (185/796 – ок. 260/873)[351]351
  На Западе он был известен несколькими произведениями, переведенными в средние века на латынь «De intellectu» [О разуме], «De Quinque Essentiis» [О пяти пра-субстанциях] и др.


[Закрыть] был первым философом, произведения которого хотя бы отчасти дошли до нас. Он изучил не только греческую философию, но также и естественные науки, и математику. Аль-Кинди стремился доказать осуществимость и достоверность чисто человеческого способа познания. Разумеется, он принимал идею познания сверхприродного порядка, дарованного от Бога пророкам; но по его мнению, человеческая мысль, по крайней мере, в принципе, способна дойти до истин откровения своими собственными средствами.

Размышления об этих двух способах познания человеческом (особенно том, который практиковался древними) и полученном в откровении (главным образом, в Коране) ставят перед аль-Кинди ряд проблем, которые войдут неотъемлемой частью в мусульманскую философию. Назовем самые главные: возможность метафизической (т. е. рациональной) экзегезы Корана и предания (хадисов); отождествление Бога с Бытием в себе и Первопричиной; Творение, понимаемое как вид причинности, отличный от причинности естественной и от эманации неоплатоников; и, наконец, бессмертие индивидуальной души.

Некоторым из этих проблем предложил смелое решение аль-Фараби, выдающийся философ с мистической «подкладкой» (250/872-339/950). Он первым предпринял попытку сблизить философские умопостроения и ислам. Сам он также изучал естественные науки (в их аристотелевском представлении), логику и политическую теорию. Вдохновленный Платоном, он разработал план "Идеального Города" и описал образцового государя, сосредоточившего в себе все человеческие и философские добродетели, некоего "Платона, облаченного в плащ пророка Магомета".[352]352
  Цит по: Corbin. Histoire de la philosophie islamique, p. 230.


[Закрыть] Можно сказать, что своим политическим богословием аль-Фараби показал последующим поколениям, как надлежит рассматривать взаимосвязь философии и религии. Его метафизика основывается на различии между сущностью и существованием тварных вещей: существование есть предикат, акциденция сущности. Корбен вполне обоснованно замечает, что этот тезис представляет собой определенную веху в истории метафизики. Столь же оригинальна его теория Разума и «процессии Разумов». В то же время аль-Фараби самозабвенно занимается мистикой и в своих писаниях прибегает к суфийской терминологии.

Молодой Авиценна, по его собственному признанию, только благодаря труду аль-Фараби смог понять аристотелевскую «Метафизику». Родившийся в 370/980 г. близ Бухары, Ибн Сина стал известен на Западе под именем Авиценны в XII в., когда его труды начали переводиться на латынь. Едва ли найдется другой мыслитель, столь же рано созревший и столь же разносторонний. Его великий "Канон врачебной науки" в течение многих веков был главной книгой европейской медицины и до сих пор еще востребован на Востоке. Неутомимый труженик (список его сочинений насчитывает 292 названия), Ибн Сина написал, среди прочего, комментарий к трудам Аристотеля, "Книгу исцелений" – трактат по метафизике, логике и физике; две книги, в которых он излагает свою философию,[353]353
  Le livre des directives et remarquies [Книга Спасения] и Le livre de Science [Книга Знания], перев. А.М. Goichon. О переводах других трудов Авиценны см. ниже.


[Закрыть] не говоря уже об огромной двадцатитомной энциклопедии, пропавшей, за исключением нескольких фрагментов, когда Исфахан был захвачен Махмудом Газневи. Его отец и брат были исмаилитами; сам же Ибн Сина, как считает Корбен (р. 239), скорее всего, принадлежал к секте шиитов-дюжинников. Умер он в возрасте 57 лет (428/1037) под Хамаданом, куда сопровождал своего султана.

Авиценна принимает и развивает метафизическое учение аль-Фараби о сущности. Существование – следствие Творения, т. е. следствие божественной мысли, помышляющей самое себя, и это извечное Самопознание божественного Бытия есть не что иное, как Первая

Эманация, первый noûs, или Первый Разум (Corbin, р. 240). Множественность сущего изливается рядом последовательных эманаций из этого Первого Разума.[354]354
  Процесс этот описан в «Метафизике исцеления» (IX, 6), перев Anawati.


[Закрыть] Из Второго Разума происходит Душа, движущая первое Небо; из третьего эфирное тело этого Неба и так далее. В результате являются Десять «херувимских» Разумов (Angeli intellectuales) и Небесные души (Angeli caelestes), «полностью лишенные способности чувствовать, но обладающие Воображением в чистом виде» (Corbin, р.240).

Десятый Разум, определенный как Разум действующий, или активный, играет в космологии Авиценны огромную роль, так как от него происходит земной мир[355]355
  См. Le livre des directives, p. 430 sq.


[Закрыть] и множество человеческих душ.[356]356
  Согласно Корбену (р. 430), как раз из-за этого «действующего Разума», предстающего в образе и роли Ангела, потерпело провал то, что называлось «латинским авиценнизмом».


[Закрыть] Поскольку этот Разум представляет собой некую неделимую, нематериальную и не подверженную порче субстанцию, душа переживает смерть тела. Авиценна гордился тем, что смог философски аргументировать бессмертие индивидуальной души, несмотря на ее тварность. Для него главная роль религии состоит в том, чтобы обеспечить счастье каждому человеческому существу. Но подлинный философ также еще и мистик, он посвящает себя любви Божьей и ищет внутреннюю истину религии. Авиценна неоднократно ссылается на свой труд о «восточной философии», от которого остались лишь краткие фрагменты, в основном, относящиеся к жизни после смерти. Его визионерский опыт составляет содержание трех «Мистических рассказов»,[357]357
  Henry Corbin. Avicenne et le récit visionnaire. Перевод и подробный комментарий.


[Закрыть] речь в них идет об экстатическом путешествии на мистический Восток, совершенном под водительством Ангела, дающего озарение; эта тема будет в дальнейшем подхвачена Сухраварди (§ 281).

План данного исследования не позволяет нам иначе как вкратце охарактеризовать первых андалузских мистиков и теософов. Назовем Ибн Массара (269/883-319/931), который во время своих путешествий на Восток имел контакты с эзотерическими кругами и впоследствии удалился с горсткой учеников в обитель близ Кордовы. Именно он организовал в мусульманской Испании первое (и тайное) мистическое братство. Восстановить основные положения его учения стало возможно благодаря приведенным Ибн Араби большим фрагментам текста.

Ибн Хазм (403/1013-454/1063), правовед, мыслитель, поэт и автор аналитической истории религий и философских систем, родился также в Кордове. Его знаменитый сборник поэм "Ожерелье Голубки" создан под влиянием платоновского «Пира». Заметно сходство его теории любви с "Веселой Наукой" первого трубадура Гийома IX Аквитанского.[358]358
  См. A.R. Nykl. A Book containing the Risâla.


[Закрыть] Но значительно более важным является трактат Ибн Хазма о религиях и философиях. Ибн Хазм описывает различные типы скептиков и верующих, уделяя особое внимание народам, обладающим Книгой откровения, и особенно тем, кто лучше сохранил концепцию единобожия (tawhîd) и первоначальный текст откровения. Ибн Баджа (известный на схоластической латыни как Авемпас) – мыслитель, живший в V/XII в., занимает важное место в истории мусульманства благодаря тому влиянию, которое он оказал на Аверроэса и Альберта Великого. Он создал комментарии на многие трактаты Аристотеля, но его основные труды по метафизике остались незавершенными. Отметим кстати, что "слова одинокий, посторонний, пользовавшиеся у него особым предпочтением, представляют собой типичные термины мистического исламского гнозиса".[359]359
  Corbin. Histoire de la philosophie islamique, p. 320.


[Закрыть] Ибн Туфайль (V/XII в.) из Кордовы тоже обладал энциклопедической эрудицией, бывшей тогда «стилем эпохи»; однако своей известностью он обязан «философскому роману» под названием «Хайй ибн Якзан», в XII в. переведенному на древнееврейский, но оставшемуся неизвестным латинской схоластике. Современник Сухраварди (§ 281), Ибн Туфайль обращается к «восточной философии» и к инициатическим рассказам Авиценны. Действие его романа попеременно происходит на двух островах. На первом живут люди, практикующие абсолютно «внешнюю», обусловленную жестким Законом, религию. Созерцатель по имени Абсал решает перебраться на соседний остров, где встречает единственного его обитателя Хайя ибн Якзана. Этот философ в одиночку познал все законы жизни и тайны духа. Желая сообщить людям божественную истину, Хайй и Абсал переправляются на первый остров, но вскоре понимают, что человеческое общество неисправимо, и возвращаются в свое уединение. «Не означает ли их возвращение на свой остров, что в исламе конфликт между философией и религией безнадежен и безысходен?».[360]360
  Ibid., p 333.


[Закрыть]

§ 280. Последние и величайшие арабские мыслители Андалузии: Аверроэс и Ибн Араби

Ибн Рушд (для латинского Запада – Аверроэс), считающийся величайшим мусульманским философом, снискал на Западе исключительное признание. В самом деле, его наследие внушительно. Аверроэс создал существенный комментарий к большинству трактатов Аристотеля, стремясь возродить подлинную философию Учителя. Здесь не представляется возможным изложить основные постулаты его философской системы. Достаточно напомнить, что Аверроэс прекрасно знал Закон; поэтому он утверждал, что любой правоверный должен придерживаться основополагающих принципов веры в том виде, как они изложены в Коране, в хадисах и иджме (согласии). Но те, кто наделен большими интеллектуальными способностями, обязаны стремиться к высшему знанию, т. е. изучать философию. Богословы не имеют права ни вмешиваться в эту деятельность, ни судить о выводах самой науки. Однако философы, равно как и богословы, не должны толковать народу «темные» стихи Корана (что вовсе не подразумевает «двойную истину», как интерпретировали Аверроэса некоторые западные богословы).

Основываясь на своем учении, Аверроэс подверг резкой и насмешливой критике "Самоопровержение философов" аль-Газали (§ 278). В своем знаменитом "Опровержении опровержения" («Tahâfot al-Tahâfot», переведенном на латинский язык под названием «Destructio Destructions»), Аверроэс показывает, что аль-Газали не понял философских систем, о которых говорит, и что аргументация автора выдает его некомпетентность. Кроме того, он выявил непоследовательность знаменитого писателя-энциклопедиста, сравнив это его сочинение с предыдущими.

Аверроэс не пощадил также аль-Фараби и Авиценну, предъявив им обвинения в отступлении от традиции древних философов – т. е. в заискивании перед богословами. Но в своем стремлении к воссозданию космологии чисто аристотелевского толка Аверроэс отвергает ангелологию Авиценны, его понятие Аnimае caelestes, a, значит мир образов, постигаемых творческим Воображением (ср. § 279). Формы не сотворены активным Разумом, как это утверждает Авиценна Материя в себе самой скрытно несет целокупность всех форм. Но так как материя есть принцип индивидуации, то индивидуальное отождествляет себя с тленным, обреченным смерти, и, следовательно, бессмертие может быть только безличным.[361]361
  См. критический анализ этого тезиса в: Corbin. Op. cit., р. 340 sq.


[Закрыть] Данный тезис вызвал возражение как у мусульманских богословов и теософов, так и у христианских философов.[362]362
  Первые переводы на латинский язык комментариев Аверроэса к трудам Аристотеля были сделаны прибл. в 1230–1235 гг. Но «латинский аверроэсизм», столь важный для западного средневековья, на самом деле представляет собой новое толкование, разработанное в перспективе богословия бл. Августина.


[Закрыть]

Аверроэс изъявил желание познакомиться с молодым суфием Ибн Араби, и, по свидетельству последнего, во время дискуссии покрылся бледностью, ощутив слабость своей собственной системы. Ибн Араби – один из самых выдающихся гениев суфизма и одна из самых своеобразных фигур среди всех мистиков. Родившийся в 560/1165 г. в Мурсии, он изучал все науки и постоянно путешествовал от Марокко до Ирака в поисках шейхов и сподвижников. Очень рано он испытал опыт мистических состояний и откровений. Его первыми учителями были женщины: Шамс, которой тогда было 95 лет, и Фатима из Кордовы.[363]363
  См. его автобиографические труды, переведенные R.W.J. Austin под названием «Sufis of Andalusia».


[Закрыть] Позже, будучи в Мекке, он встретил прекрасную девушку, дочь шейха, и сочинил несколько поэм, которые объединил под названием «Толкование желаний». Эти поэмы, вдохновленные страстной мистической любовью, были восприняты как просто эротические, хотя их тональность скорее напоминает отношение Данте к Беатриче.

Медитируя у Каабы, Ибн Араби неоднократно имел экстатические видения (среди них – "видение вечной юности") и получил подтверждение того, что он есть "печать магометанской святости". Одно из его самых значительных произведений, собрание мистических текстов в двадцати томах, носит название "Мекканские откровения". В 1205 г. в Мосуле Ибн Араби в третий раз прошел инициацию.[364]364
  Ср.: Sufis of Andalusia, p. 157.


[Закрыть] Однако в 1206 г. в Каире у него возник конфликт с духовными властями, и он поспешил уехать в Мекку. Совершив еще несколько путешествий, которые, впрочем, нисколько не подорвали его изумительную творческую активность, Ибн Араби скончался в Дамаске в 638/1240 г. в возрасте восьмидесяти пяти лет.

Философия Ибн Араби, несмотря на свое исключительное положение в истории мусульманской мистики и метафизики (суфии считали его "величайшим из шейхов"), еще недостаточно хорошо изучена.[365]365
  Его книги до сих пор запрещены в Египте, и его объемное и трудное для восприятия наследие издано в слабой редакции. Переводы также немногочисленны.


[Закрыть] Известно, что он всегда писал очень быстро, словно охваченный каким-то сверхприродным вдохновением. Один из его шедевров, книга «Ожерелье Мудрости», не так давно переведенная на английский язык, изобилует блестящими наблюдениями, однако она совершенно лишена стройности и четкости. Тем не менее, этот стремительный поток образов позволяет нам ощутить самобытность его философии и величие его мистического богословия.

Ибн Араби признает, что "познание мистических состояний может быть обретено только через опыт; человеческий разум не способен ни дать ему определение, ни прийти к нему путем дедукции".[366]366
  Les Révélations mecquoises, текст приведен в: Аи stin. Ibn al-Arabî. The Bezels of Wisdom, p. 25.


[Закрыть] Отсюда потребность в эзотерике: «Этот тип духовного познания должен быть сокрыт от большинства людей по причине его величия. Ибо его глубины труднодоступны, а опасности велики».[367]367
  Текст приведен в: Austin, p. 24. В дальнейшем мы будем, в основном, пользоваться переводом Austin (The Bezels of Wisdom) и его же комментариями.


[Закрыть]

Основополагающей концепцией метафизики и мистики Ибн Араби является Единобытие, а если точнее, то одновременное единство Бытия и Восприятия. Другими словами, целостная, недифференцированная Реальность составляет модус изначального Божественного бытия. Живая благодаря любви и стремящаяся познать самое себя, эта божественная Реальность разделяется на субъект (познающий) и объект (познаваемый). Когда Ибн Араби говорит о Реальности в контексте Единобытия, он употребляет слово al-Haqq (реальное, истина). Когда он говорит о Реальности, разделенной на полюс духа или разума и на полюс космоса или существования, он называет первый Творцом (al-Khâliq) или Allah, а второй – Творением (Khalq) или Космосом.[368]368
  The Bezels of Wisdora, p. 153. Ибн Араби уточняет, что каждый полюс – духовный и космический – подразумевает потенциальное и латентное присутствие другого полюса.


[Закрыть]

Ибн Араби предпочитал объяснять процесс Творения через темы Творческого Воображения и Любви. Благодаря Творческому Воображению, латентные формы, существующие в Реальном, проецируются на "иллюзорный экран изменчивости", дабы Бог мог воспринимать сам себя как объект.[369]369
  Ibid., pp. 28, 121. См. также весьма содержательную книгу: Henry Corbin. Imagination créatrice dans le soufisme d'Ibn Arabi, особ. гл II–III.


[Закрыть] Следовательно, Творческое Воображение представляет собой соединительную черту между Реальным как субъектом и Реальным как объектом познания, между Творцом и творением. Вызванные к жизни Творческим Воображением объекты познаются божественным Субъектом.

Другой мотив, к которому прибегает Ибн Араби для демонстрации процесса Творения, – это Любовь, т. е. томление Бога, желающего быть познанным своим творением. Ибн Араби сначала описывает родовые муки порождающей Реальности. Но лишь Любовь соединяет творения. Таким образом, расщепление Реального на божественный Субъект и сотворенный объект ведет к восстановлению первоначальной целостности, но уже обогащенной опытом самопознания.[370]370
  The Bezels of Wisdom, p. 29.


[Закрыть]

Каждый человек, будучи творением, в своей латентной сущности не может быть ничем иным, кроме Бога; как объект познания Бога человек участвует в Самопознании Бога и тем самым причащается божественной свободе.[371]371
  Ibid., pp. 33, 84.


[Закрыть] Совершенный человек представляет собой «перешеек» между двумя полюсами Реальности. Он одновременно и мужчина, т. е. представитель Неба и Слова Божьего, и женщина, т. е. представитель Земли или Космоса. Соединяя в себе Небо и землю, Совершенный человек в то же время обретает Единобытие.[372]372
  Corbin. Op. cit., ch. IV, 2; уточним, что, согласно Ибн Араби, Совершенный Человек представляет собой образцовую модель, которую трудно реализовать в рамках человеческого существования.


[Закрыть] Святой разделяет с Богом власть творить (himmah), иначе говоря, он может объективировать собственные внутренние образы.[373]373
  См.: Corbin. Op. cit., ch. IV; The Bezels, pp. 36, 121, 158. Austin (p. 36) напоминает о тибетской практике медитации, позволяющей материализовать внутренние образы. Ср. ниже, § 315.


[Закрыть] Но ни один святой не в состоянии сохранить в реальности эти объективированные образы иначе как на ограниченный период.[374]374
  The Bezels, p. 102. Ибн Араби, тем не менее, предупреждает о больших опасностях, которые угрожают лицам, обладающим этой силой; Ibid., pp. 37, 158.


[Закрыть] Добавим к этому, что для Ибн Араби ислам является, по сути, опытом и истиной, познать которые может святой человек, чьи наиважнейшие функции – это функции пророка (nabî) и апостола (rasûl).

Как и Оригену, Иоахиму Флорскому или Мейстеру Экхарту, Ибн Араби не удалось обновить и оживить официальное богословие, несмотря на то, что на его стороне были верные и знающие ученики и почитание суфиев. Зато гений Ибн Араби укрепил мусульманскую эзотерическую традицию, чего не удалось совершить вышеупомянутым учителям по отношению к христианству.