Текст книги "Мартин Хайдеггер - Карл Ясперс. Переписка, 1920-1963"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

Соавторы: Карл Ясперс
сообщить о нарушении

Текущая страница: 2 (всего у книги 19 страниц)

Оба философа чувствуют себя находящимися "на службе Великого". Но если Ясперс просто истолковывает это Великое, то Хайдегтер постоянно подтверждает его статус в качестве Великого, аутентифицирует его. Своими анализами он постоянно вторгается в интимную сферу Великого, отыскивая в ней то малое, бесконечно малое, что делает его Великим. Его стихия – не философские системы, не мысли, а то, в чем мысли никогда не могут отразиться, чтобы просто узнать себя. Оба философа унижаются перед Великим, чтобы еще увереннее возвыситься над современным. Они – довольно гордые "гномы", взбирающиеся на спину такой традиции, с высоты которой гномами смотрятся скорее те, кто их окружает. "Подобно Вам, я чувствую, что нахожусь на службе Великого. И, как я формулирую в книге, моя философия стремится стать органоном усвоения этого Великого, и не больше" (письмо 110). Но пребывание в области великой традиции, непосредственное общение с избранными умами, чувство того, что ты "там был", выделяет гномов из среды профессоров философии, к которой они принадлежат, как бы и не принадлежа.

Отличие Хайдеггера от Ясперса состоит в том, что для первого philosophia perrenis не является целиком делом прошлого: акт стирания пыли с манускриптов также крайне существен. Хай-деггер называет себя "смотрителем галереи", который отвечает за освещение выставленных на стенах шедевров: "…я существую в роли смотрителя галереи, который, в частности, следит за тем, чтобы шторы на окнах были надлежащим образом раздвинуты или задернуты, дабы немногие великие произведения прошлого были более или менее хорошо освещены для случайно забредших посетителей. Не имеякартины, я преподаю и занимаюсь только историей философии, т. е. пытаюсь без оглядки на лекционное время изложить то, что полагаю важным для оживления философствования" (письмо 109). В этом отрывке важно буквально все: и "в частности" (значит, смотритель отвечает не только за освещение, но и за многое другое), и "немногие великие произведения" (отбор их также осуществляется смотрителем), и "случайно забредшие посетители" (никто не в состоянии оценить работу скромного смотрителя, фактически он приводит галерею в идеальный порядок для себя самого, из чистого стремления к совершенству), и "оживления философствования" (неприметное приведение архива в порядок, работа со светом и т. п. влияет на содержание выставленного: это форма сотворчества и внесения решающих изменений). Я не знаю другого текста Хай-дегтера, где его философская установка выражалась бы с такой классической простотой, не теряя при этом ничего существенного. Приводить в порядок, налаживать освещение значит не просто расставлять по местам, которые предшествуют приведению в порядок, но, главное, определять место, возобновлэть традицию, создавая всё новые инструменты ее истолкования. Непрерывно меняя освещение, развеску, отбор картин, выдающийся смотритель превратил то, что до него считалось основой традиции, в глубокую периферию, в событие, которому еще предстоит случиться. Он отказался от системосозидания на иных, принципиально отличных от ясперсовских, основаниях: для Яс-перса – как впоследствии и для Мераба Мамардашвили – сис-темосозидание лишено смысла потому, что оно полностью состоялось в традиции, для Хайдегтера же то немногое, чему еще предстоит состояться, систематично совершенно по-иному; все наши предвзятые представления бессильны против этого завещанного будущему "иного". Дело мышления в его работах – это то, что всегда еще предстоит открыть, но что уже сейчас значительно менее законченно, чем та форма, в которую оно отлилось изначально. Изначальное в понимании Хайдеггера не обнаруживается в традиции в готовом виде: его – перечитывая – нужно мучительно создавать. Бесконечность и незаконченность решающих фраз традиции не дает ему добраться до целого произведения; Ясперс неоднократно упрекает его за увязания в деталях, в то же время прекрасно понимая, что на его глазах совершается нечто философски исключительно важное.

Все более разным становится отношение обоих философов к языку. По мнению Ясперса, соответствие тому, что делает Хай-деггер, следует искать в "Азии". В ответ на азиатскую аналогию фрайбургский философ рассказывает, как во время войны его студент, китаец-христианин, переводил для него Лао-цзы; в результате он понял, что это даже графически совершенно другой мир. Без знания языка оригинала, заключает он, в эту традицию не проникнуть. Хайдеггер вводит для себя запрет на работу с текстами, которые он не может прочитать в оригинале, что для смотрителя вполне естественно: смешно было бы годами размышлять о системе наилучшего освещения… копий. В отличие от Ясперса, будцизм, конфуцианство для него – закрытая книга, с которой он не берется стирать пыль. Его ориентация в философии становится все более текстуальной, даже микротекстуальной (в современной философии ее продолжает деконструкция Жака Деррида). Параллельно текстуализации в работе Хайдеггера все настойчивее присутствует поэзис; он углубляется в такие глубины традиции, где герменевтики уже недостаточно – в каких-то моментах нужно быть демиургом, творить оригинал. Идея, мысль, система – слова, которые он все менее может назвать своими: его философия не делается на этом уровне, не обладает единством идеи, мысли, системы. С традицией Хайдеггера прочно связывает то, что извне воспринимается как лирика, необязательное словотворчество. Но для знатоков его текстов это принципиально не так: сам он как бы вообще ничего не создает, и им как медиумом пользуется воплощенная в "доме бытия" сила традиции. Говоря, он создает условия собственного говорения. Это для него, видимо, и означает быть вне оппозиции "коммуника-ция/не-коммуникация". Для такой философии ресурс одиночества, из которого она рождается, никогда не бывает достаточным, его всегда слишком мало. Это сущностное одиночество не имеет ничего общего со здравосмысловым одиночеством, одиночеством как не-коммуникацией. Никакое трансцендентное, никакое молчание не существует при таком подходе вне пространства языка, и здесь перед нами, в отличие от Ясперса, радикальный имманентист, которому отделение философской веры от откровения представляется явно недостаточным.

"Редкое боевое содружество" 20-х годов распадается также потому, что институт, внутри которого оно зародилось и который оно стремилось преобразовать – я имею в виду университет, – был не без помощи Хайдеггера столь неудачно преобразован в национал-социалистский период, что это впоследствии отбило охоту к совершению других радикальных преобразований. К тому же исчезло страстное самоотождествление с этим институтом. В 1937 году нацисты увольняют Ясперса. "Я получил от Гитлера восьмилетний отпуск, без которого я не разработал бы свою позднюю философию и не приобрел бы знаний, нужных для написания истории великих философов", – напишет он с грустным юмором впоследствии, но в момент свершения это было для него воистину трагическим событием[9][9]
  Ibid., S. 27.


[Закрыть]. Ясперс так и не простил Хайдеггеру, что тот не поддержал его – как и Гуссерля, и многих других друзей – в то время. В 1946 году на пять лет увольняют уже Хайдегтера, но и после возвращения его отношение к университету никогда уже не будет столь страстным, как в 20-е годы (вспомним, как в письме от 8 ноября 1927 года он желает Ясперсу «вступить в семестр с таким же воодушевлением и беззаветностью»); смотритель к тому времени окончательно разочаровался в способности случайных посетителей оценить нюансы освещения, которое он создал для избранных шедевров галереи.

Ясперс предпринимает попытку объяснить поведение Хайдег-гера в 1933–1934 и в последующие годы. Он сравнивает его с "мечтательным мальчиком" ("ein Knabe, der traeumt"), который в своей невинности дал себя увлечь "зловещему", не перестававшему затем, вопреки его воле и предвидению, нарастать и в этом нарастании повлекшему непредсказуемые последствия. Хайдег-гер с радостью принимает данный образ, делая акцент на своей наивности и неискушенности в узко понятом политическом; тем более что и в собственном объяснении в 1945 году он настаивал на полной неискушенности в реальной политике из-за длительного пребывания в высоких духовных сферах. Но и фрайбургской Комиссии, и Ясперсу, который хранит у себя копию его "характеристики" на Баумгартена, осталось-не совсем ясным, почему столь выдающемуся уму потребовалось так много времени, чтобы осознать это банальное обстоятельство, и почему до этого он действовал так, как если бы с приходом национал-социализма небо опустилось на землю и осуществились его самые смелые духовно-политические грезы. В этом смысле "дело Хайдеггера" и для Левита, и для Ясперса, и для Целана, и для Маркузе, и для многих других, добивавшихся Слова от смотрителя галереи избранных философских шедевров, есть также дело его философии, а ввиду той значимости, которую последняя приобрела уже в то время, когда фрайбургская Комиссия занималась этим делом (впоследствии известность Хайдеггера только возрастала), и дело всей философии (в той мере, в какой она – сколь угодно критически, т. е. подлинно – наследует метафизике). "Мечтательный мальчик" не совершил в конечном счете ничего юридически наказуемого, а по масштабам времени, которое post factum очень трудно понять, в его предосудительных действиях не было ничего уникального, а некоторые – хотя далеко не все – из них были относительно умеренными. Величие этого дела (и Ясперс был первым, кто это осознал и артикулировал) связано с величием традиции, которой наследовал его бывший друг, и с соотношением в ее рамках жизни и текста как не независимо друг от друга существующих, а сущностно взаимопереплетенных. На карту в деле Хайдеггера была поставлена изначальная существенность этой связи; именно она в его случае патетически распадается. Если бы этот философ, подобно Ясперсу, эволюционировал в либеральном направлении и отказался бы от "веймарских тем" (от критики техники как эманации существа метафизики, от констатации наступления бездуховности в результате технического захвата сущего, от культа подлинности, в рамках которого пересекаются философия и жизнь, и т. д.), растворилась бы и значительная часть его "дела". Я называю эти темы "веймарскими" потому, что в период с 1918 до 1933 года они в разных формах варьировались в работах очень большого числа авторов, далеко не все из которых примкнули к национал-социализму. Не является исключением не только предлагаемая читателю переписка, но и "Духовная ситуация времени" (1931) Ясперса и общая тональность других его работ того периода. Но Ясперс, дело на которого, как мы знаем, никогда не было заведено, отказался от этих тем мочаливо, не придавая отказу форму "поворота". В результате его философия доходит до нас в форме кажущегося монолита, по которому проходит невидимая для автора трещина. В отличие от него, Хайдеггер не только не отказался от "веймарских тем", но радикализовал многие из них, придав им еще более сущностную, недоступную политическим манипуляциям форму. С доселе невиданной систематичностью он размежевался с "волей к власти" как волей к воле в философии Ницше (через двухтомник его лекций о Ницше, читавшихся во второй половине 30-х годов, проходит водораздел между ницшеанством Фуко – Делёза и деконструкцией Деррида, важнейший для послевоенной европейской философии) и нашел в гимнах Гёльдер-лина кайрос – наиболее благоприятный момент – подлинного философствования. Из этого нового места мышления он обращается к Ясперсу после войны, прекрасно, видимо, понимая, что в философии его корреспондента также произошли существенные изменения, но, во-первых, в противоположном направлении, а во-вторых, произошли как нечто само собой разумеющееся, в неправомерной презумпции сохраняющейся непрерывности. В презрении Хайдеггера к банальной фактичности сквозит не простое запирательство, а сознание невозможности пока еще сказать о ней из нового места мышления. Он откладывает разговор на бесконечно долгое время. Он уверен, что "большая глупость" (die grosse Dummheit) времени ректорства и последовавшее "опьянение властью" (Machtrausch) стали возможны по причине того, что тогда он еще не думал достаточно радикально, не совершил достаточного числа "познавательных поступков"; теперь, когда нужные поступки совершены, о повторении не может быть и речи. После войны Хайдеггера обрекли на одиночество победители, но еще раньше он сам принял другое, сущностное, одиночество как дар.

Уже в 20-е годы Ясперс и Хайдегтер понимают "познавательные поступки" по-разному. Свой разрыв с католицизмом, верой, в которой он был воспитан, Хайдегтер считал таким поступком. В начале 1927 года умирает его мать. Ее расстраивает то, что сын отошел от веры: огорчение из-за этого, а не только болезнь "делает ее смерть нелегкой". Ясперс советует другу не оскорблять религиозные чувства старой женщины и, "уважая веру любимого человека", вести себя так, как если бы он остался в лоне церкви; просить замолвить за себя "словечко на небесах". Различие между философией и верой, продолжает он, вопрос специальный, тогда как отношения матери и сына – непосредственные, теплые, человеческие отношения. Причины отхода сына от веры мать все равно понять не может, так зачем же ненужным упорством отравлять ее последние земные часы? Впрочем, зная своего друга, Ясперс грустно добавляет: "Но Вам все это, наверно, покажется очень далеким и безнадежным" (письмо 42). Хай-деггер действительно не последовал терапевтически совершенно правильному совету, данному из лучших побуждений. Совет неприемлем потому, что отказ от веры отцов был важнейшим "познавательным поступком", и совершивший его ни перед кем не вправе от него отказываться. Это было бы неподлинным.

Хайдеггер не просто пропускает совет мимо ушей, но совершает нечто прямо противоположное. На смертный одр матери он кладет верстку "Бытия и времени", книги, которой суждено было стать Библией новейшей европейской философии; т. е., вместо того чтобы в терапевтических целях имитировать отречение от одного "познавательного поступка", он совершает еще один, продолжающий и закрепляющий первый. Уже тогда отношения Ясперса со здравым смыслом были гораздо более незамутненными и беспроблемными, чем у его младшего друга. Каждый по-своему прав, но обе правоты нельзя соединить в одной позиции. Зачем огорчать дорогого тебе человека, упорствуя в том, что тот в любом случае не в силах понять? – спрашивает один. Затем, – фактически отвечает другой, – что он должен принять меня таким, каков я есть, даже если аргументы в пользу совершения "познавательного поступка" для него непостижимы. Остаться при непостижимом лучше, чем исказить свою подлинную природу под сколь угодно благовидным предлогом.

Ясно, что в любой ситуации и при любом режиме Ясперс действовал бы куда более благоразумно, чем его более бескомпромиссный и в силу этого более подверженный опьянению друг. Предложенная им реформа университета отличалась от хайдег-геровской в двух решающих пунктах: неподчиненность университета никакой внешней политической инстанции ("только знание может контролировать знание") и периодическая отчетность "избранных умов" перед коллегами, которым они должны были доказывать эффективность своей работы. Ясперс не мог бы поддаться опьянению в такой степени, чтобы присягнуть фюреру или огорчить умирающую мать, но это преимущество лишало его возможности проследить логику собственного дрейфа во времени. Он представал себе неизменнее, чем был на самом деле.

"В отношениях между обоими, – справедливо замечает Р. Сафрански, – стороной, к которой стремятся (das Umworbene), был Хайдегтер"[10][10]
  Safranski… S. 429.


[Закрыть]. Читая послевоенные письма, трудно избавиться от впечатления, что, хотя Ясперс определяет условия встречи, которая так и не состоялась, в плане философском бывший друг интересует его больше, чем он Хайдеггера. Ясперс считает его нераскаявшимся сторонником национал-социализма, совершившим ряд «нацистских действий»." Нацистскими действиями, – писал он, – следует считать, например, содействие определенным противозаконным действиям… путем обоснования и оправдания в печати нацистских принципов, расовой теории, преследования евреев и даже положения о том, что «воля фюрера – высший закон». В данном случае речь идет не об уголовных преступлениях, а о действиях, которые выявляют характер соответствующих людей и должны исключать возможность пребывания их на видных постах в новом государстве, строящемся на принципах свободы"[11][11]
  К. Ясперс. Куца движется ФРГ? M., 1996, с.71.


[Закрыть]. Не стремясь к «видным постам» в послевоенной Германии, Хайдегтер тем не менее ранее совершил некоторые из упоминаемых в книге «Куда движется ФРГ?» действий; кроме того, это не мешало его философии одиночества становиться все более «видной», привлекать к себе публичное внимание. Двойственность послевоенной позиции Ясперса определяет изменившийся тон писем. Если в 1933 году Хайдеггер, воодушевленный перспективами духовного возрождения немецкого народа и примкнувший к лагерю победителей, в личной беседе сказал Ясперсу немало неприятных вещей, то теперь такт местами изменяет его бывшему другу. Позиция победителя позволяет Ясперсу игнорировать собственное бессознательное, которое просачивается в письма помимо его воли, и сознательно писать вещи, заведомо неприятные его корреспонденту (хотя, естественно, в новой ситуации они не представляют угрозу для жизни). Разберу в качестве примера «аргентинский эпизод» (письма 131–133). Неназванный друг сообщил Ясперсу со ссылкой на газету «New York Times», что Хайдеггер получил из Аргентины приглашение преподавать философию и уже принял его. Он сердечно поздравляет безработного философа – идет 1949 год, запрет на преподавание еще не снят – с приглашением, добавляя: «А нашему брату всегда приятно чувствовать себя востребованным» (ему хорошо известно, чгго его корреспондент неоднократно декларировал свою нелюбовь к востребованности). В ответном письме Хайдеггер пишет, что никакого приглашения в Аргентину он не получал и даже, «в виде исключения, послал краткое опровержение в гамбургскую газету „Вельт“», которое осталось незамеченным. Ясперс возмущается недостоверностью сведений, опубликованных в «New York Times», слывущей столь надежной, и добавляет: «Кстати, я рад, что Вы не едете в Аргентину. Не говоря о stabilitas loci, о котором Вы мне давеча писали… мне было бы не очень приятно видеть Вас там, в большой компании нацистов» (письмо 133). Не знаю, осознавал ли Ясперс парадоксальность ситуации: в одном письме он «сердечно» поздравляет бывшего друга с приглашением в Буэнос-Айрес, а в следующем столь же сердечно радуется тому, что приглашения не было и что благодаря этому тот не попадет в дурную компанию бежавших в Аргентину нацистов. Так в каком же случае он был действительно рад, в первом или во втором? Первое «поздравляю» может расшифровываться так, что, согласившись работать в Аргентине, Хайдеггер попадет наконец-то в свою среду (ведь там полно нацистов). Радость при таком прочтении не лишена оттенка злорадства. В следующем письме к радости по случаю отсугствия приглашения примешивается – в контексте первого «поздравляю» – толика разочарования: "Так Вы не едете в Аргентину? Ну, и хорошо. Ведь там полно нацистов, и мне не очень-то приятно было бы видеть Вас в их обществе[15][15]
  Safranski… S. 263.


[Закрыть]. В первом случае нацисты не упоминаются, но подразумеваются – иначе зачем было во втором письме облегченно вздыхать по поводу того, что Хайдеггер не оказался в их обществе? «Поздравляю» и «рад» в приведенных контекстах столь различны, что быть искренним в обоих случаях Ясперс не мог.

"Будь я молод, – читаем в письме 130, – я бы, без сомнения, устремился в Америку, чтобы добраться до духовных рычагов и подлинного опыта эпохи". Зная, как Хайдеггер относился к Америке и "американизму", нетрудно представить себе его реакцию. Здесь Ясперс еще раз косвенно подчеркивает глубину пропасти, отделяющей его от бывшего друга. Тот молчаливо принимает это к сведению и прямо никак не реагирует.

С точки зрения Ясперса, его корреспондент может лишь ограниченно проживать в философии свою жизнь до тех пор, пока важнейший эпизод этой жизни остается необъясненным. То, что для Хайдеггера является языком, позволяющим, пребывая в "просвете", уклоняться от фатальности технического захвата сущего, видится его корреспонденту в лучшем случае как виртуозное владение "спекулятивным инструментарием", а в худшем – как пророчество без "мандата", расшифровываемое как фигура умолчания. Поскольку техника представляется Хайдеггеру прикладной метафизикой, уклониться от нее можно только развернув язык традиции к тому, что предшествовало его техническому извращению. Только на этом в высшей степени техническом, т. е. укорененном в традиции языке и может быть сказано самое существенное о техническом как таковом и о таком его отдаленнейшем следствии, как национал-социализм. Это сказывание может растянуться на века, и уж конечно в грандиозности этого вопрошания утонет то, что интересует Ясперса и будет интересовать других. Попытки Хаддеггера на новом возвышенном языке говорить о недавнем прошлом оказались не очень продуктивны. Выступая в 1949 году в Бремене, философ сравнил механизированную обработку почвы с производством трупов в газовых камерах, и это шокировало многих. Этот язык слишком возвышен для того, чтобы объяснить энтузиазм, с каким философ вовлекся в национал-социалистскую революцию. "Философски, – пишет Сафрански, – он промолчал о… себе самом, о согласии философа быть соблазненным властью… Случайность его личности растворяется в мыслящей самости и ее великих взаимоотношениях. Онтологическая дальнозоркость делает оптически ближайшее неясным"[12][12]
  Safranski… S. 465–466.


[Закрыть]. Новый язык производит собственные эффекты, отбрасывая в сферу банальной фактичности то, что представляется существеннейшим другим, вводя все новые запреты на «само собой разумеющееся», осуществляя «приведение к сущности через абстрагирование» («Verwesentlichung durch Abstraktion», как выразится впоследствии Ю. Хабермас, но в других терминах эти ходы уже описаны Ясперсом). В 1936 году Хай-деггер согласился с Карлом Левитом в том, что его присоединение к национал-социализму вытекало из существа его философии и было связано с пониманием «историчности»;[13][13]
  Разговор с Карлом Левитом состоялся в 1936 году в Риме в следующем
  контексте. Генрих Барт, брат известного теолога Карла Барта, напечатал в газете "Neue Züricher Zeitung" статью, в которой напоминал Хайдеггеру, что когда-то он посвятил "Бытие и время" еврею Гуссерлю, а потом поступил на службу антисемитскому режиму. Люди, добавил он от себя, обычно не бывают героями, но все-таки философия когда-то слыла мудростью, и поведение Хайдеггера в свете так понятой философии необъяснимо. Отвечая ему, Эмиль Штайгер напомнил, что Хайдеггер как мыслитель стоит в одном ряду не с Касси-рером или Риккертом, а с Платоном, Декартом и Кантом. Он предложил своему оппоненту подумать о том, что автором "Феноменологии духа" был прусский реакционер, но на этом основании глупо было бы оспаривать значение книги. В этом контексте Левит и сказал своему учителю, что он, напротив, считает его "вовлечение" (Einsatz) в национал-социализм вытекающим из существа его философии, Хайдеггер не только согласился с этим, но и не оставил сомнений в своей вере в Гитлера, признал в национал-социализме "предопределенный путь" (vorgezeichnete Weg) для Германии: нужно только, добавил он, продержаться достаточно долго. (См.: Ott… S. 132, Safranski… S. 357.)


[Закрыть] критикуя Ницше, он внес в философию необходимые изменения, позволяющие избежать подобной ошибки в будущем, и тем самым духовно аннулировал ректорский эпизод. От Хайдегтера постоянно ждали слова об «опьянении», а получали слою о Слове. На него бессознательно проецировали последствия «зловещего», которых он не мог предвидеть и которые, случившись, ужаснули его так же, как и тех, кто спрашивал его об этом. Создавался порочный круг, одновременно требовавший «окончательного признания» и исключавший его доведением логики признания ad absurdum. Классическим памятником такого вопрошания является переписка Хайдеггера и Ясперса – позднейшие варианты «дела Хайдеггера» формировались по ее канве; кроме того, в большинстве этих попыток отсутствовало важнейшее – слово самого фрайбургского философа, его главный аргумент в этом «деле»; его защита – в том числе и молчаливая – оказалась при этом настолько продуктивной, что ее редукция к фактичности в создаваемом ею контексте закономерно воспринимается как неправомерная. Добиться признания на обычном языке от того, кто стал частью своего собственного языка, не удалось даже такому мастеру философии, как Карл Ясперс; и будь эти письма опубликованы не в 1990 году, а раньше, «дело» не разрослось бы до нынешних размеров и не содержало бы такого числа почти одинаковых страниц.

Переписка демонстрирует две важные вещи. Во-первых, непродуктивность, тщетность, патетическую неточность ярлыков вроде "фашист от начала и до конца", "активный антисемит", "морально нечистоплотный карьерист" и т. д., которые встречаются иногда в работах В. Фариаса, X. Отга и других. Там, где не сработал скальпель Ясперса, дело нельзя решить дубиной. Но это не значит, – в отличие от того, что полагают многие, – что такие работы вовсе бесполезны или даже вредны из-за интеллектуальной беспомощности их авторов: тот же Отг расширил архив "дела Хайдеггера", нашел множество новых документов, которые проливают свет на неизвестные моменты ректорства. Вместо того чтобы отвергать такого рода работы, стоит попытаться установить более тонкие связи между тем, о чем сообщает этот историк, и работами Хайдеггера того периода, понэт^ег^товдашше поступюуга]^^ беспомощного перед

лицом радикально изменившихся обстоятельств. Поспешные обобщения не вытекают из существа сообщаемого и не лишают его самостоятельной ценности, которую можно толковать и по-иному. Знай тот же Ясперс об обвинениях Хайдеггера против химика, будущего Нобелевского лауреата Германа Штаудингера, о нюансах его отношений с Гуссерлем в тот период, о том, с помощью каких сил он стал ректором, и т. п., это придало бы переписке дополнительное измерение; хотя он был информирован об этом периоде в жизни его друга намного лучше, чем обычный читатель текстов философа.

Но есть и вторая крайность, которой стоит избегать. Я имею в виду растворение жизни Хайдеггера в его философствовании как единственно существенном. Да, признает Вальтер Бимель, в редких случаях жизнь дает нам юзможность понять происхождение тех или иных творений, хотя и не объяснить их. "Однако в случае Хайдеггера подобные ожидания оказываются обманутыми. Здесь жизнь отнюдь не является тем, через что мы могли бы почувствовать его труды, но, напротив, его труды являются его жизнью. Найти подступ к его жизни означает пройти путем его творчества…"[14][14]
  В. Биммель. Мартин Хайдеггер. Челябинск, 1998, с. 17.


[Закрыть]. Почему, спрашивается, так происходит именно в случае Хайдеггера, а не других творцов? Не в силу ли особой трав-матичности соотношения этого творчества и этой жизни, вполне осознанной самим философом, являющейся темой его мышления? Противник любых упрощений в этом вопросе, Хайдеггер тем не менее не считал связь жизни и философии принципиально непроясняемой из-за несущественности жизни: философия была его жизнью, но и жизнь была его философией; после войны он не просто пишет другие тексты, но и живет совсем по-иному, в существенно большей гармонии со своей мыслью. 'Поэтому внешняя агрессия в основном оставляет его безучастным («азиатская» аналогия Ясперса не случайна и проясняется, например, в тексте «Из диалога о языке. Между японцем и спрашивающим»). К тому же эту позицию легче заявить, чем провести в жизнь: буквально на следующей странице в книге Бимеля всплывает «политическое заблуждение 1933 года…», которому дается столь же краткое, сколь и упрощенное объяснение. Когда жизнь философа открывается более широкому политическому контексту, хотя с точки зрения бездеятельного пребывания в протополитическом он (объ)является узким, выясняется, что: во-первых, он в нем плохо ориентируется (протополи-тическое не готовит политиков); во-вторых, дезориентирован-ность только подхлестывает его энтузиазм, вызывая «опьянение властью», в том контексте отнюдь не невинное; в-третьих, его философия – даже если вербально повторяются известные положения, как в ректорской речи, – попадает в условия, которые навязываются ей извне, сохраняя лишь иллюзию автономности, облегчающую ее инструментализацию новой властью. Если раньше его вопрошание делало самоочевидное несамоочевидным, то теперь все наоборот: «…философия Хайдег-гера попадает в водоворот политической реальности… [так как эту последнюю] он считает частью воплощенной философии (ein Stück verwirklichter Philosophie)»[15][15]
  Safranski… S. 263.


[Закрыть]. B этих условиях различие между «языком Хайдеггера» и «национал-социалистской речью», само по себе значительное, теряет большую часть своей существенности. Да, хайдеггеровский Führung, как замечает Ф. Лаку-Лабарт, по сути духовен, но на духовность тогда притязали и другае его разновидности, интеллектуально менее респектабельные. Возможно, позднее Хайдеггер так держался за обретенный язык потому, что в переломный момент он оказался больше сыном своего народа и меньше сыном своего языка, чем в обычных обстоятельствах он мог себе вообразить; «неудача ректорства» радикализовала его «полемику с верой современности». Второй раз небо спустилось на землю и обосновалось на ней в виде языка, в котором косвенно отразился опыт первого, «неудачного» сошествия; именно поэтому прямые упоминания об этом опыте сначала запрещены, а потом отложены на неопределенно долгое время.

Экономист Диль, ботаник Лампе и другие коллеги по университету не понимали новой позиции философа. Как и Ясперс, они полагали, что поскольку ректорство философа было воинствующе публичным, то и отречение от него не могло замкнуться в рамках полемики с Ницше о природе воли к власти и нового прочтения гимнов Гёльдерлина, а должно было принять столь же публичную форму, есл^не в нацистский период (по всем понятным причинам), то позднее. Его версию происшедшего они воспринимают как отписку, уклонение от признания. Но публичность – причем любая – скомпрометирована в глазах философа так глубоко, что требуемое признание заранее рисуется ему актом интеллектуально недостойным и даже нечестным. Слишком много вокруг него "каются" действительных палачей.

И только после возвращения из русского плена его старшего сына в начале 1950 года он делает в письме к Ясперсу признание, что не приезжал в его дом "не потому, что там жила еврейская женщина, а потому, что мне просто было стыдно" (письмо 141). В его устах выделенные курсивом слова значат

очень многое. Ведь он погрузился в пространство обретенного в традиции языка потому, что, всплывая, ему пришлось бы столкнуться с чем-то значительно более травматичным, чем одиночество: с реализацией своего желания 1933–1934 годов в его пугающей массовидности. Этого столкновения он избегает любой ценой; "зловещее" одновременно не допускается внутрь и лежит в основе неуловимого для поверхностной социальности вопрошания. Семь выделенных курсивом слов философа значат больше, чем тома покаянных сочинений (сколько их было надиктовано в постсоветский период!), чьи авторы каялись, чтобы не изменяться, а оставаться на плаву. Эти слова продиктованы дружбой; не случайно в том же письме Хайдеггер пишет, что приедет в Гейдельберг не раньше, чем встретится с Ясперсом "по-доброму, но с неизбывным чувством боли". Он согласен на встречу без надежды на прощение и примирение, на встречу как таковую: ведь город Гейдельберг существует для него благодаря дружбе, как Венеция существует для Ницше благодаря "сотне одиночеств", и станет вновь существовать после встречи. Это единственное совершенно искреннее и неспровоцированное признание Хайдегтера о "том" времени, это то Слово, которого от него ждали многие, но ответил он одному. Пауль Делан, побывав в Тодтнаумберге, записал в "книгу хижины": "Глядя на звезду в колодце, с надеждой на будущее слово". Он был одним из тех, благодаря кому для Хайдеггера существовала поэзия, и перед его выступлением во Фрайбурге 24 июля 1967 года 78-летний старец обошел книжные магазины города и попросил продавцов выставить на витрины книги живущего в Париже поэта; тот был приятно удивлен своей известностью. Разве это не было частью будущего Слова, которого Делан ждал, даже если он так никогда и не узнал об этом жесте Хайдеггера?