Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 24 (всего у книги 35 страниц)

Первый шаг был сделан на основе новаторских изысканий Ганса Дриша, исследовавшего зародышей морских ежей, представлявших собой превосходный объект для экспериментальной эмбриологии. Полученные результаты нашли свою принципиальную трактовку в его исследовании под названием «Локализация морфогенетических процессов»⁴⁵. Здесь мы не можем описывать эти опыты. Я охарактеризую лишь принципиальный результат в его непосредственной связи с нашей проблематикой. Предрасположенность группы клеток зародыша к их позднейшей судьбе схватывается в контексте целого и с учетом этого целого. Как только это происходит, развитие продолжается независимо от окружения в однажды намеченном направлении. Перед нами – явный прорыв идеи целого, целостности как таковой, выступающей в качестве определяющего фактора. Это главный результат изысканий Дриша, имеющий решающее значение как для проблемы организма вообще, так и для проблемы развития. Тем не менее на сегодняшний день этот результат уже не является окончательным: столь же гениальные исследования Шпемана подвели под него новую основу, и теперь проблема животного развития и единства организма заставляет нас двигаться в совершенно новом направлении.

Правда, именно открытие Дриша, несмотря на все его значение для общей проблемы биологии, таит в себе большую опасность. Оно – только шаг и как всегда – шаг в новоевропейской проблематике. Ведь эти эксперименты как будто подтверждали старое представление о жизни, согласно которому организм ведет себя целесообразно, и, стало быть, надо попытаться эту целесообразность прояснить. В результате эксперименты, проведенные Дришем, подвели его к разработке своей биологической теории, которую называют неовитализмом и для которой характерно возвращение к понятию некоей силы, энтелехии. Сегодня эта теория широко опровергается самой биологией. Для решения биологических проблем витализм так же опасен, как и механицизм. Если второй просто не дает поставить вопрос о целесообразности, то первый слишком быстро его парализует. На самом же деле надо прежде всего учитывать весь состав этой устремленности к цели, а не сводить его сразу к понятию силы, которое, впрочем, ничего не объясняет. И все-таки эти конкретные изыскания – если отбросить философскую теорию, которая с ними связывается – получили решающее значение. Трудности теории Дриша для нас не существенны, важно только вот что: организм как таковой берет свое на каждом этапе жизни живого существа. Его единство и целостность – не какой-то результат последующего экспериментально подтвержденного соединения частей. Однако, вспомнив о нашем сущностном определении организма (объятость животным поведением), мы увидим, что здесь, в только что сказанном, организм хотя и понимается как целостность, но понимается так, что его отношение к его же окружению не входит в его основную структуру. Целое организма как будто просто совпадает с поверхностями животного тела. Правда, этим мы не хотим сказать, что Дриш и другие исследователи проглядели тот факт, что животное имеет отношение к другому. И все-таки от признания этого факта до понимания, во-первых, его существа, а во-вторых, существенности этого отношения для структуры организма как таковой – путь не близкий.

В направлении разъяснения этой связи делается второй шаг – в почти одновременно проведенных изысканиях Икскюля, которые в большинстве своем описаны в «Журнале по вопросам биологии»⁴⁶. Биология уже давно знает дисциплину под названием «экология». Слово «экология» происходит от греческого οίκος, «дом». «Экология» означает исследование того, где и как животные находятся в своей среде, каковы их способы жизни применительно к их окружению. Если брать дарвинизм, то именно это понимается только во внешнем смысле и по путеводной нити приспособления. В дарвинизме такое исследование исходит из совершенно ложной предпосылки, согласно которой животное – это нечто наличное, которое впоследствии приспосабливается к наличному же миру, сообразуется с ним в своем поведении, и вот из таких животных отбираются лучшие. Но ведь речь идет не только о том, чтобы определить содержание определенных условий жизни, но и о том, чтобы вникнуть в структуру отношения животного к его окружению. И здесь, в работах Икскюля, не столько важны теория и средства теоретико-философского толкования, сколько удивительная достоверность и полнота его наблюдений и адекватных описаний. Сегодня его изыскания ценятся очень высоко, но они еще не обрели принципиального значения, позволяющего на их основании подготовить почву для более радикальной интерпретации организма, когда понимание его целостности не исчерпывается телесной целостностью животного, но, напротив, когда сама телесная целостность понимается только на основе той изначальной целостности, граница которой есть то, что мы назвали кольцом высвобождения. Было бы глупо подсчитывать и высчитывать философские недостатки толкований, предложенных Икскюлем: лучше подумать о том, что разбирательство с его конкретными исследованиями – это самое плодотворное, что сегодня философия может усвоить из господствующей биологии. Свои конкретные соображения Икскюль изложил в работе «Окружающий и внутренний мир животных»⁴⁷.

Уже то, что Икскюль говорит об «окружающем мире» животного и даже о его «внутреннем мире», заставляет просто разобраться в том, что же он имеет в виду. Фактически он имеет в виду не что иное, как то, что мы охарактеризовали как кольцо высвобождения. Правда, с философской точки зрения целое становится проблематичным, если таким же образом говорится и о мире человека. Хотя среди биологов именно Икскюль вновь и вновь со всей строгостью подчеркивает, что то, к чему животное имеет отношение, дано ему иначе, чем человеку, именно здесь сокрыта решающая проблема, которую надо вытащить на свет. Ведь речь идет не просто о какой-то качественной инаковости животного мира по сравнению с миром человека и тем более не о количественных различиях в протяженности, глубине и широте – речь не о том, воспринимает ли животное по-другому то, что ему дано, и если да, то как именно: речь о том, доступно ли ему вообще внятие чего-то как чего-то, чего-то как сущего. Если не доступно, тогда животное отделено от человека пропастью. Но тогда же – вне разговоров о якобы терминологическом вопросе – возникает принципиальный вопрос о том, можем ли мы говорить о мире, мироокружении и тем более внутреннем мире животного и не надо ли по-другому определять то, к чему оно относится, хотя по разным причинам это определение может совершиться только по путеводной нити понятия «мира».

Подытожим еще раз суть обоих шагов. Первый шаг касается научного вывода о том, что организм – это целостность (вывода, который, правда, делает уже Аристотель, но который здесь сделан еще конкретнее применительно к определенным проблемам жизни). Речь идет о целостности в функциональном смысле. Она сказывается в любой момент существования организма и его подвижности, и потому целостность – это не просто некий результат, возникающий при собирании слагаемых. Второй шаг касается осмысления необходимой связи организма с его окружением: феномен, который в дарвинизме обсуждался в контексте идеи «приспособления», но как раз в этой формуле приспособления он был понят так, что суть проблемы терялась, поскольку предполагалось, будто организм – это сначала нечто наличное, а потом – получающее отношение к своему окружению. На самом деле организм – это не нечто, что существует для себя, а потому еще и приспосабливается к среде: на самом деле как раз наоборот – организм уже находится в каком-то определенном окружении, которое приспосабливает к себе. Он может это сделать только в той мере, в какой ему свойственна открытость для. ..ив какой в силу этой открытости, проходящей через все его животное поведение, создается пространство, внутри которого то, что встречается животному, может встретиться с ним так-то и так-то, т. е. может воздействовать на животное в функции высвобождения.

с) Неполнота предыдущего сущностного истолкования организма: отсутствие сущностного определения подвижности живого

Необходимо выяснить, каким образом эти два шага в сегодняшней биологии подводят нас к центральной проблеме достаточного сущностного определения организма, – проблеме, которая сегодня только в том случае приобретет весь свой вес, если метафизическое измерение, в каковом она вращается, будет основательно взломано и встряхнуто: задача, которую мы как раз теперь начинаем понимать. И потому уже предложенное сущностное истолкование организма в направлении той объятости, в которой животное находится, мы ни на миг не будем переоценивать – прежде всего потому, что оно неполно. Оно не полно не во внешнем смысле, а в том, что касается направления, которое снова ставит нас перед решающей проблемой сущностного определения жизни. Ради полноты ориентирования вкратце укажем вот на что: любая жизнь – это не только организм, но – в столь же существенной степени – процесс и, следовательно, с формальной точки зрения – движение. Но в каком смысле? Как последовательность каких-то временных протеканий? Ни в коем случае, хотя жизненные процессы в любое время можно воспринять именно так. Уже из повседневного опыта мы знаем о рождении, росте, созревании, старении и смерти животного. Тем самым обнаруживается своеобразная подвижность, причем она такова, что организм, как мы его теперь понимаем, не просто как бы попадает в нее: на самом деле она определяет бытие животного как такового. Это означает вот что: «гонимость» инстинктов, «гон» их чередования, совершающийся в делом объятости, борьба за кольцевое окружение, вся эта подвижность принадлежит животной объятости. Последняя представляет собой не какое-то неподвижное состояние, не структуру в смысле некоего каркаса, прочно установленного животным: нет, объятость в самой себе есть определенная подвижность, разворачивающаяся и угасающая. Объятость – это одновременно и подвижность, которая принадлежит самому существу организма.

Помимо уже названных моментов рождения, роста, старения нам надо указать на основной факт наследственности, дабы тем самым составить хотя бы приблизительное представление о всей полноте тех проблем, которые только теперь начинают скапливаться вокруг вопроса о существе организма. Рождение, созревание, старение, смерть слишком хорошо напоминают нам о бытии человека, которое мы знаем как историческое (geschichtliches). Поэтому, анализируя жизненный процесс, некоторые исследователи пошли так далеко, что стали говорить об организме как об историческом (historisches) существе (Бовери). Но какой вид истории наличествует в жизненном процессе отдельного животного индивида? И какая история у вида? Вид животного – это не просто какая-то логическая схема, под которую подводятся действительные и возможные индивиды. Характер вида – это, скорее, характер бытия живого, выражающийся как раз в том, что мы узнали как основную структуру животности: объятость, борьба за кольцо высвобождения. Принадлежность к виду не только расширяет кольцевое окружение отдельного животного в сравнении с его обычной обособленностью, но сам вид как таковой становится через это более защищенным и возвышенным по отношению к его окружению. Итак, какая история у вида и какая история у всего животного царства? Можем ли мы и имеем ли право вообще говорить об истории, когда речь идет о бытии животного? Если нет, то как в таком случае надо определять эту подвижность? Вы видите, что один вопрос порождает другой, причем один существеннее другого, и на каждый одинаково нелегко дать ответ. Если из области этих сущностных вопросов мы мысленно перенесемся в сферу сегодняшнего конкретного биологического исследования, мы увидим, что и здесь всё – достаточно медленно – приходит в движение. Не только обоснованность и значимость знаменитого и уже пресловутого понятия развития становится проблематичной: дают о себе знать совершенно новые явления (прежде всего ставшие известными благодаря исследованиям Шпемана), которые ставят проблему событийного характера организации организма на более широкую и прочную основу.

Поставив перед собой задачу сущностного определения организма, мы намеренно не касались вопроса о подвижном характере живого как такового. Что это не расхожий вопрос, что его ни в коей мере нельзя решить путем каких-то привнесений, сделанных задним числом, что он теснейшим образом связан с вопросом о существе жизни – на все это указывает хотя бы то обстоятельство, которое принадлежит к самой сути жизни и которое мы называем смертью. Им поверяется уместность и исконность всякого вопроса о существе жизни и им же определяется, в достаточной ли мере этот вопрос понял проблему смерти и может ли он должным образом вобрать ее в вопрос о существе жизни. Было бы одинаково нелепо объяснять жизнь из смерти и смерть из жизни, но тем не менее смерть – в силу своей мнимой негативности как уничтожения жизни – поначалу выполняет методическую функцию в решении проблемы жизни, а именно, выявляет ее мнимую позитивность. Подобно тому как только потеря позволяет как следует узнать и оценить то, чем мы обладали, только смерть проливает свет на существо жизни. Но даже если мы отвлечемся от вопроса о том, только ли смерть и она ли в первую очередь является чем-то негативным, все равно именно смерть теснейшим образом связана с подвижностью жизни и по отношению к ней – и не только к ней одной – должна раскрыть проблему этой подвижности. Вопрос о существе жизни, взятый ракурсе вопроса о существе смерти, так же существен, как и вопрос о существе жизни в ракурсе вопроса о существе организма. И насколько по-прежнему проблематично говорить об организме как историческом или даже историографическом существе, настолько сомнительно считать, что смерть животного и смерть человека – одно и то же, несмотря на то что легко можно отыскать физико-химические и физиологические соответствия. Из всего сказанного ясно видно, что объятость животного как основная структура жизни предначертывает совершенно определенные возможности смерти, возможности прохождения-к-смерти. Что такое смерть животного: умирание или издыхание? Так как для животного характерна его животная объятость, оно не умирает, а только издыхает, поскольку об умирании мы говорим применительно к человеку. Поэтому центральная проблема – это вопрос о природе естественной, физиологической смерти, которая и влечет отдельного живого индивида в себе самом – здесь мы не берем во внимание внешние повреждения, болезни, опасности – к себе самой. И на эту тему в современной биологии есть разнообразные и ценные наблюдения, но они еще воспринимаются вне какой бы то ни было внутренней связи с основной проблемой существа животности и жизни вообще.

Этого, наверно, достаточно, чтобы вспомнить о том, насколько ограниченной была наша постановка вопроса. Тем не менее она может быть полезной в освещении и раскрытии ведущего тезиса: животное скудомирно. Наше рассмотрение станет плодотворным прежде всего тогда, когда нам удастся, исходя из полученной сущностной характеристики организма, решить, как она относится к нашему тезису. Является ли этот тезис (животное скудомирно) лишь следствием сущностного определения организма, природа которого определена объятостью, или, напротив, мысль об этой объятости утверждается в данном тезисе, причем не только в той мере, в какой мы его провели, а утверждается вообще, и тогда получается, что этот тезис выразил одно из исконнейших положений о природе организма (животности)?

ГЛАВА ПЯТАЯ. РАСКРЫТИЕ ВЕДУЩЕГО ТЕЗИСА «ЖИВОТНОЕ СКУДОМИРНО» ИЗ ПОЛУЧЕННОГО СУЩНОСТНОГО ИСТОЛКОВАНИЯ ОРГАНИЗМА

§ 62. Бытие-открытым в объятости как не-имение мира в имении высвобождающего

Теперь необходимо разъяснить, что значит скудомирие. Нам надо вернуться к этому вопросу на том месте, где мы ушли в сторону, начав разъяснять природу животности через сущностное определение организма. Это было сделано для того, чтобы удержать проблему в конкретной связи с биологией. Впрочем, как теперь показало все сделанное нами, это ни в коей мере не означало, что надо было просто собрать и представить результаты: на самом деле надо было в этих результатах отыскать те принципиальные вопросы, которые касались нашей проблемы, и тем самым сделать более понятной для себя природу животности. Ведь растерянность, в которой мы оказались, заговорив о понятии «мира», показала, что нам надо, насколько это возможно, вывести существо животности из самого животного. Но почему возникла эта растерянность?⁴⁸ Можем ли мы теперь, рассмотрев структуру организма, покончить с нею, чтобы тем самым понять, наконец, тезис о скудомирии животного и затем развить отсюда проблему мира?

Тогда проблема выглядела так: если под «миром» мы понимаем сущее в его той или иной доступности и если доступность сущего является основной характеристикой мира, тогда животное, коль скоро оно имеет доступ к Другому, оказывается на стороне человека. Тогда животное и человек имеют мир. С другой стороны, если промежуточный тезис о скудомирии животного имеет право на существование, если скудость – это лишение, а лишение – это не-имение, тогда животное оказывается на стороне камня, который, будучи безмирным, мира не имеет. Животное имеет мир и не имеет, мира. Но такой результат или противоречит самому себе и потому невозможен, или, формулируя проблему «животное имеет мир и не имеет мира», мы употребляем слово «мир» – как доступность сущего – в разных значениях. Значит, понятие «мира» разъяснено недостаточно.

Но достигли ли мы теперь такого разъяснения? Да, достигли. Но такого, которое все-таки не освобождает нас от необходимости, говоря о животном, говорить об имении и не-имении. Вопрос лишь в том, можем ли мы говорить об имении и не-имении мира. Мы сказали. что «мир» означает доступность сущего, и указали на то, что животное все-таки – когда, например, собака запрыгивает на лестницу – находится в отношении к Другому, т. е. имеет доступ к... Мы даже можем сказать: животное имеет доступ к сущему. Гнездо, которое разыскивает птица, добыча, которую ловит животное, – это все-таки не ничто, а сущее, ибо в противном случае птица не могла бы сидеть на гнезде, а кошка ловить мышь – не могли бы, если бы не было никакого сущего. Итак, животное имеет доступ к сущему.

Однако, истолковав природу животной объятости, мы теперь видим, в чем здесь ошибка. Хотя животное и имеет доступ к..., а именно к тому, что действительно есть, но это есть только мы. можем претерпевать и иметь раскрытым как суш,ее. Начиная наше рассуждение, мы утверждали, что «мир», помимо прочего, означает доступность сущего, но теперь мы видим, что такая характеристика понятия «мира» неправильна – потому что здесь эта особенность мира не определена полностью. Мы должны сказать так: «мир» означает не доступность сущего, но «мир», помимо прочего, означает доступность сущего как такового. Но если к существу мира принадлежит доступность сущего как такового, тогда животное, находясь в своей объятости, понимаемой как отъятость возможности иметь сущее раскрытым, сущностно не имеет никакого мира, хотя то, к чему оно имеет отношение, в нашем опыте всегда узнаваемо как сущее. Несмотря на то, что животное не имеет никакого мира, оно имеет доступ к... в смысле инстинктивного животного поведения. Поэтому теперь, в отличие от сказанного ранее, нам надо сказать так: именно потому, что животное в своей животной объятости имеет отношение ко всему тому, что встречается в кольце высвобождения, – именно поэтому оно не находится на стороне человека, именно поэтому оно не имеет никакого «мира». Однако это не-имение «мира» все-таки не оттесняет животное – и не оттесняет принципиально – на сторону камня. Ведь инстинктивное бытие-способным, характерное для захваченной кольцом объятости, т. е. для захватываемости тем, что высвобождает, есть бытие-открытым-для..., хотя и со свойственным ему себя-не-впусканием-в... Камень же, напротив, не имеет и этой возможности. Ведь предпосылкой себя-не-впускания-в... является бытие-открытым. Из всего сказанного следует: в «безмирности» камня отсутствует даже условие возможности «скудомирия». Внутренняя возможность «скудомирия» – конститутивный момент этой возможности – есть инстинктивное бытие-открытым той захваченное™, которая присутствует в животном поведении. Этой открытостью обладает животное в своем существе. Бытие-открытым, существующее в объятости, есть сущностное достояние животного. Имея это достояние, животное может быть чего-то лишенным, быть бедным, определяться в своем бытии через скудость. Это имение, правда, не имение мира, а захваченность кольцом высвобождения – имение высвобождающего. Но так как это имение есть бытие-открытым для высвобождающего, у данной открытости-для... как раз отнята возможность раскрытия этого высвобождающего как сущего, и потому обладание такой открытостью предстает как не-имение, а именно не-имение мира, коль скоро миру принадлежит раскрытость сущего как такового. Таким образом, нельзя сказать, что животное одновременно имеет мир и не имеет мира: на самом деле можно говорить о не-имении мира в имении открытости высвобождающего. Следовательно, не-имение мира – это не какое-то меньшее его имение в сравнении с человеком, а не-имение вообще, но понятое именно в смысле не-имения, т. е. на основе имения. Камню же нельзя приписать даже такого не-имения, потому что его способ бытия не определяется ни открытостью животного поведения, ни тем более раскрытостью поведения человеческого.

§ 63. Самовозражение против тезиса о не-имении мира как лишении и скудости животного и опровержение этого возражения

Итак, теперь ранее утверждавшееся единство имения и не-имения схвачено более адекватно – и в ракурсе самого существа животности. И тем не менее как раз сейчас возникает острейшее сомнение в правильности тезиса «животное скудомирно». Мы должны возразить самим себе следующим образом: спору нет, животному в отличие от человека присуще неимение; бесспорно и то, что не-имение, присущее животному, существенно иное, чем у камня. Но можно ли говорить о том, что животное не-имение – это лишенность мира, сущностная скудость в обладании им? Ведь животное могло бы быть лишенным мира только в том случае, если бы оно, по меньшей мере, знало о нем. Но как раз в этом животному и отказывают – и тем более должны отказывать, что даже человек, которому присуще мирообразование, поначалу и почти всегда, собственно, и не знает о мире как таковом. Как бы там ни было, но если мир сущностно замкнут для животного, тогда мы хотя и можем говорить о не-имении, но все-таки никогда не должны понимать его как лишение. Поэтому тезис о скудомирии животного заходит слишком далеко. Если же мы все-таки настаиваем на нем, пусть даже не без оснований, тогда характеристика животного как существа скудомирного не отвечает существу дела, она почерпнута не из самой животности и не остается в ее границах: просто скудомирие – это черта, которая возникает при сравнении животного с человеком. Только с точки зрения человека животное бедно миром, но само бытие-животным как таковое не претерпевает его лишения. Говоря яснее и решительнее, если это лишение мира в определенных обстояниях оборачивается страданием, тогда – коль скоро лишенность мира и проистекающая отсюда бедность принадлежат бытию животного – через все животное царство и царство жизни вообще должны пролегать страдание и боль. Но об этом биология просто ничего не знает. Сочинять такое – это, пожалуй, прерогатива поэтов. «С наукой это не имеет ничего общего». Следовательно, тезис о скудомирии животного – это не сообразная с самой природой животности интерпретация этой животности, а только сравнительная иллюстрация. Если это так, тогда мы уже имеем ответ на не раз возникавший вопрос: является ли своеобразная особенность организма животного – в охарактеризованном значении объятости – условием возможности его скудомирия или наоборот скудомирие есть условие и сущностная основа организма и его внутренней возможности? Очевидно, верно первое: объятость есть условие возможности скудомирия. Ведь если существо организма заключено в его объятости и к ней в качестве одного сущностного момента принадлежит отъятость раскрытости сущего как такового, а раскрытость сущего есть характерная особенность «мира», тогда надо сказать так: к объятости – как один сущностный момент – принадлежит отъятость мира. Но то, что составляет лишь один конститутивный момент сущностной целостности организма (объятости), не может быть основой возможности сущностного целого как такового. Следовательно, скудомирие не является условием возможности объятости, но наоборот объятость есть условие возможности скудомирия. Но даже этот тезис нам надо ослабить и сказать более адекватно: объятость как существо животности есть условие возможности одной только сравнительной характеристики животности, даваемой через скудомирие, поскольку животное воспринимается с точки зрения человека, которому свойственно мирообразование. Таким образом, наш тезис – «животное скудомирно» – весьма далек от того, чтобы быть одним из метафизических основоположений существа животности или вообще быть единственно возможным положением. В крайнем случае, он является лишь следствием сущностных определений животности и вдобавок может иметь место только тогда, когда животное рассматривается в сравнении с человеком. Как такое следствие его можно проследить до его основы, и он выведет к существу животности. Это и было его фактической функцией в наших рассуждениях. Если эти размышления неуязвимы, тогда в конечном счете нам надо не просто сильно умерить наш тезис, но вообще отказаться от него, потому что он – если рассматривать его как раз в соотнесении с существом животности – вводит в заблуждение, т. е. порождает превратное мнение, будто бытие животного как таковое в себе самом есть лишенность и скудость.

Но для чего мы так обстоятельно разбираемся с этим тезисом? Ведь достаточно и того, что обсуждение его содержания практически привело нас к цели. Несмотря ни на что он приблизил нас к разъяснению понятия мира. Хотя с позитивной точки зрения мы еще очень мало знаем о существе мира, знаем только о животном и его не-имении мира, знаем его объятость, и, следовательно, знакомы только с негативной стороной дела, мы все же должны подумать о том, что позитивная сторона – мы сами, существующие в обладании миром. Поэтому через ту как будто бы чисто негативную характеристику мира, которая давалась, когда речь шла о том, что животное мира не имеет, постоянно проглядывало наше собственное существо, хотя и не в виде категорического истолкования. Мы сами – хотим мы этого или нет – находимся в поле зрения, причем это не какое-то расхожее и случайное самонаблюдение и не рассмотрение себя в ракурсе унаследованной дефиниции человека: во всех наших рассуждениях, которые, если посмотреть на них со стороны, растворились в специальных вопросах, мы всегда имели возможность вспомнить о вот-бытии, выявившемся в фундаментальном настроении. Или мы успели позабыть это настроение? Может быть, оно осталось позади просто как какой-то эпизод, как нечто совсем иное, не имеющее ничего общего с жизнью одноклеточного живого существа и со способом ориентации пчел? Или это фундаментальное настроение все-таки еще настраивает нас, и, спрашивая о существе мира, мы всегда спрашиваем из этого настроения и заглядываем в него, коль скоро мы развили вопрос, т. е. теперь сравнили не-имение мира животным с нашим его имением, с тем «в целом», которое нам как раз и раскрывает глубокая скука? И тогда, наверное, на первый взгляд лишь негативная характеристика – а именно размышление о неимении мира – тем более заявит о себе, как только мы решим выявить существо мира в ракурсе мирообразования, совершаемого человеком.

Пока мы знаем о «мире» совсем немного, совершенно ничего не знаем об основании его возможности и тем более ничего – о значении феномена мира в метафизике. Но если все на самом деле так, тогда теперь у нас, по меньшей мере, еще нет никакого права изменять наш тезис о «скудомирии» животного и низводить его до уровня безразличного тезиса, который гласит: «животное не имеет мира», однако это не-имение – просто не-имение и никакое не лишение. Напротив, нам надо оставить открытой возможность того, что настоящее и недвусмысленное метафизическое осмысление существа мира заставит нас понимать его не-имение животным все-таки как лишенность и находить скудость в животном способе бытия как такового. Тот факт, что биология ничего такого не знает, не является контраргументом против метафизики, а то, что об этом, наверное, при случае говорят только поэты, – аргумент, который метафизика не должна оставлять без внимания. В конце концов, не нужна христианская вера, чтобы кое-что понять в словах Павла об άποκαραδοκία τηςκτίσεως, о страстном, высматривающем ожидании всей твари и творения (Рим. VIII, 19), чьи пути, как говорит об этом Ездра (Ездра IV, 7, 12), стали в этом эоне узкими, печальными и тягостными⁴⁹. Но для того чтобы раскрыть скудомирие животного как внутреннюю проблему самой животности, не нужен и пессимизм. Ведь благодаря тому, что животное открыто для высвобождающего, оно в своей объятости сущностно выставлено в Другое, которое хотя и не может быть для него раскрыто ни как сущее, ни как не-сущее, но, будучи высвобождающим со всеми заключенными в нем вариациями высвобождения, приводит животное к сущностному потрясению. Если прежде мы подчеркивали, что отъятие возможности иметь сущее раскрытым составляет лишь один структурный момент животной объятости и потому не может быть сущностной основой целого как такового, то теперь на это надо возразить, сказав, что в конечном счете сущностная организация организма пока разъяснена совершенно недостаточно, чтобы решать вопрос о значении этой отъятости, и что мы не сможем ее разъяснить до тех пор, пока не привлечем к рассмотрению фундаментальный феномен жизненного процесса, а тем самым и смерти.

Поэтому тезис «животное скудомирно» должен остаться проблемой – проблемой, за решение которой теперь мы не беремся, но которая направляет наши дальнейшие шаги в сравнительном анализе, т. е. направляет экспозицию проблемы мира как таковую.

ГЛАВА ШЕСТАЯ. ТЕМАТИЧЕСКАЯ ЭКСПОЗИЦИЯ ПРОБЛЕМЫ МИРА ПУТЕМ РАССМОТРЕНИЯ ТЕЗИСА «ЧЕЛОВЕК МИРООБРАЗУЮЩ»