Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 18 (всего у книги 35 страниц)

§ 46. Тезис «животное скудомирно» по отношению к тезису «человек мирообразующ». Отношение скудомирия и жирообразования – не иерархическая структура, с оттенком пренебрежительности. Скудомирие как лишение мира

Если от этого принципиального соображения мы возвратимся к нашему тезису – животное скудомирно – тогда надо сказать следующее: пояснению этого тезиса во многом способствуют новейшие биологические исследования, если, конечно, мы смотрим на них с философской точки зрения. В то же время этот тезис таков, что – как всякий метафизический тезис – может принудить конкретное исследование к принципиальному размышлению. На первый взгляд кажется, что он противоречит как раз самым проницательным и принципиальным биолого-зоологическим размышлениям: ведь со времен Якоба Икскюля стало привычным говорить об окружающем мире (die Umwelt) животных. Наш же тезис, напротив, гласит, что животное скудомирно (weltarm). Конечно, было бы поучительно, да и полезно для понимания нашей проблематики сразу же пуститься в подробный, да к тому же философски интерпретированный рассказ о новой теории жизни. Но здесь мы должны от этого отказаться, тем более что основной акцент наших рассмотрений – не на тематизации метафизики жизни (животное и растение).

Тезис о том, что животное скудомирно, мы помещаем между двух других тезисов: камень безмирен, человек мирообразующ. Взяв второй тезис в его отношении к третьему, мы сразу увидим, о чем идет речь. Скудомирный, бедный миром – бедность в отличие от богатства; бедность – «меньше» по отношению к «больше». Животное скудомирно, бедно миром. У него меньше. Чего? Того, что ему доступно, того, с чем оно имеет дело как животное, того, чем оно затронуто, к чему имеет отношение как нечто живое. «Меньше» в отличие от «больше», в отличие от того богатства, которым располагают отношения человеческого вот-бытия. У пчелы, например, есть улей, соты, цветы, которые она разыскивает, а также другие пчелы ее улья. Мир пчел ограничен определенной областью, и его пространство непреложно. Так же обстоит дело и с миром лягушек, зябликов и т. д. Однако мир каждого животного ограничен не только в объеме, но и в способе проникновения в то, что этому животному доступно. Рабочим пчелам знакомы растения, которые они посещают, их цвет и запах, но они не знают их тычинки как тычинки, не знают корней растений, им не знакомо нечто вроде числа тычинок и листьев. В сравнении со всем этим мир человека богаче, больше по объему, по глубине проникновения, он постоянно увеличивается не только в объеме (достаточно лишь приблизить сущее), но и в глубине проникновения в него. Поэтому, говоря об отношении человека к миру, можно сказать, что речь идет об умножаемости того, к чему человек относится, и потому мы говорим о мирообразовании.

Если мы подробнее рассмотрим именно такую форму различия, именуемого «скудомирный – мирообразующий», тогда станет ясно, что речь идет о различии в степени обладания тем или иным доступным сущим. Отсюда мы уже выводим понятие мира: мир – это прежде всего совокупность доступного сущего (как для животного, так и для человека), изменчивого в объеме и глубине проникновения в него. Получается, что «скудомирное» менее ценно по отношению к «мирообразующему», обладающему большей ценностью. Это настолько однозначно, что дальше об этом не стоит и говорить. Такие взгляды есть нечто само собой разумеющееся, давно известное, причем настолько, что просто непонятно, о чем же здесь говорить и как это различие может способствовать сущностному определению животности животного. Кажется, будто этот известный факт мы только тем и приукрасили, что ввели особые слова: мир и окружающий мир.

Конечно, описанное скудомирие животного и мирообразование человека подозрительно ясны в своей самопонятности, но эта ясность исчезает при первом же подходе. Тем не менее надо иметь ввиду и эту мнимую ясность, чтобы знать, на что же с такой легкостью во всякое время ссылаются так называемые естественнейшие соображения. Перед нами количественные различия в доступности сущего: больше, меньше, незначительнее, выше – одним словом, отношение ступеней совершенства. Однако уже при первом размышлении на эту тему возникает сомнение: действительно ли бедность (die Armut) есть нечто более ничтожное в сравнении с богатством? Ведь может быть как раз наоборот. В любом случае сравнение животного с человеком в контексте скудомирия и мирообразования не допускает никакой оценки в смысле совершенства и несовершенства, не говоря о том, что и с фактической стороны дела такая оценка поспешна и неадекватна. Ведь стоит только спросить о той или иной степени доступности к сущему, стоит, например, задуматься, кто зорче, сокол или человек, у кого острее обоняние, у собаки или у того же человека, как мы сразу впадаем в крайнее замешательство. Насколько быстро мы готовы посчитать человека существом более высокого порядка по сравнению с животным, настолько же сомнительной оказывается такая оценка, особенно если подумать, что человек может опуститься ниже животного: животное никогда не опуститься так, как человек. Правда, отсюда в конечном счете как раз и возникает необходимость в «более высоком». Отсюда мы видим, что не ясно то, по отношению к чему мы здесь говорим о высоте и глубине. Можно ли вообще, когда речь заходит о сущностном, говорить о более высоком и более низком? Разве существо человека выше существа животного? Все это сомнительно уже как вопрос.

Однако эта привычная оценка сомнительна не только в том, что касается сравнения между человеком и животным, и здесь не мешало бы проверить ее правомерность, границы и эффективность. Сомнение вызывает и оценка внутри самого животного царства. Хотя мы и здесь привыкли говорить о высших и низших животных, но было бы принципиальным заблуждением считать, что амебы и инфузории более несовершенные животные, чем слоны и обезьяны. Всякое животное и всякий вид животных как таковой так же совершенен, как и другие. Из всякого сказанного становится ясно: о скудомирии и мирообразовании с самого начала нельзя говорить как о некоей иерархии, скрывающей в себе оттенок пренебрежения по отношению к тому, что менее совершенно. Да, различие налицо, но его надо воспринимать в ином отношении. В каком? Вот это-то мы и ищем. Кроме того, надо как следует определить понятие бедности, скудости (die Armut) и – в связи с феноменом мира – придать ему специфическое значение, чтобы тем самым разобраться в тезисе о скудомирии (die Weltarmut).

«Скудное» ни в коей мере не означает одно только «меньше», одно только «ничтожнее» в сравнении с «больше» и «величественнее». Быть скудным, быть бедным – это не просто «ничего не иметь», «иметь мало» или «иметь меньше, чем кто-то другой»: быть скудным означает быть лишенным. С другой стороны, эта лишенность возможна по-разному: как этот бедняк лишен чего-то, как он ведет себя в этой лишенности, как к этому относится, как принимает эту лишенность, короче, чего он лишен и прежде всего как ему при этом на душе (zu Mute) – в этой бедности (Armut). Правда, мы редко употребляем и понимаем слово «бедность» в его собственном смысле, связанном с бытийной бедностью человека: чаще мы употребляем его в расширенном и затертом значении чего-то бедного, например, бедное водой, мелководное речное русло. Но и здесь речь идет не об одном только «меньше» в сравнении с тем «больше», которое бывает в другое время: «бедный» в данном случае означает «недостаточный». Бытие-бедным и здесь означает недостачу и отсутствие чего-то такого, что могло бы и должно было бы иметься, быть в наличии. От затертого значения слова «бедный» надо отличать то его значение, о котором было сказано в начале, а именно значение бытия-бедным как того настроя (das Zumutesein), который мы, по аналогии с «покорно настроенным» (demütig), «уныло настроенным» (schwermütig), должны выразить словом «бедно настроенный». Тем самым мы показываем, что бытие-бедным, – это не одно только свойство, но образ действий, которым человек выстраивает свое поведение. Хотя это настоящее – в смысле экзистенции человека – бытие-бедным тоже является лишенностью и должно быть таковой, но оно должно быть так, что из этой лишенности черпается своеобразная сила прозреваемости и внутренней свободы для вот-бытия. Бытие-бедным в смысле бедствования – это не просто безразличие к обладанию, но как раз то своеобразное имение (das Haben), как если бы мы не имели. Затертое понятие «бедности» как существительное подразумевает оба значения, т. е. и нехватку воды в реке (die Wasserarmut), хотя река как таковая при такой лишенности не переживает никакого настроя.

Каков смысл выражения «бедность» в словосочетании «бедность миром», «скудомирие»? Как понимать «скудомирие» животного? В каком смысле животный мир беден? Пока все это темно для нас. Этот вопрос надо решать не путем рассуждений о языке, а только рассмотрением самой животности. Таким образом, в любом случае речь не идет об одном только количественном «меньше». Но одновременно это говорит о том, что в названиях «скудомирие» и «миро-образование» сам «мир» выражает не количество, не сумму и не степень доступности сущего.

§ 47. Тезис «животное скудомирно» в сравнении с тезисом «камень безмирен». Безмирность как недоступность сущего. Предварительная характеристика «мира» как доступности сущего

Однако с помощью более определенного понятия «бытия-бедным» – понятого в смысле той или иной лишенности – мы теперь можем сделать шаг в сторону дальнейшего понимания того, что же означает скудомирие животного. Если бедность, скудость означает лишение, тогда тезис «животное скудомирно» равнозначно тезисам «животное лишено мира», «у животного нет никакого мира». Тем самым определено отношение к третьему тезису: «человек мирообразующ». Ведь у человека есть мир.

Но теперь отношение второго тезиса к первому («камень безмирен») становится настолько проблематичным, что складывается впечатление, будто между первым и вторым тезисами вообще нет никакого различия. Камень безмирен, он без мира, у него нет мира. Камень и животное не имеют мира. Однако под этим не-имением подразумевается не одно и то же. Различие существует, и об этом говорят сами непохожие друг на друга выражения: безмирность и скудомирие. Если сближать животное с камнем, возникает решающий вопрос о различии между этими двумя способами, когда камень не имеет никакого мира, а у животного нет мира. «Безмирное» и «скудомирное» – это два вида нс-имения мира. Безмирность – это такое состояние камня, при котором он даже не может быть лишен чего-либо наподобие мира. Просто слова о том, что камень не имеет мира, здесь недостаточны. Возможность лишенности требует дальнейших условий. Что это значит: камень даже не может быть лишенным мира? На той ступени, на которой мы теперь находимся, это требует пояснения.

Забегая вперед, скажем, что мир – это то или иное доступное сущее, с которым так или иначе обращаются; это нечто такое, что доступно, и с чем возможно или – для определенного способа бытия сущего – необходимо то или иное обхождение. Камень лишен мира. Допустим, камень лежит на дороге. Мы говорим: камень давит на почву. При этом он «касается» земли. Но то, что мы здесь называем словом «касаться», не означает никакого «ощупывания». Это нельзя сравнить с тем отношением к камню, которое есть у ящерицы, когда она, лежа на нем, греется на солнце. Соприкосновение камня с почвой и подавно не является тем касанием, которое испытываем мы, когда, например, наша рука покоится на голове другого человека. Во всех трех случаях возлежание-па, касание, оказываются принципиально различными. Возвращаясь к камню, отметим, что лежа на земле, он не ощущает ее. Ему земля – не дана как основание, которое несет его, камень, не говоря уже о том, что она не дана ему как земля, и он, лежа на ней, совсем не может ощущать ее как таковую. Камень лежит на дороге. Если мы бросим его на луг, он останется лежать там. Мы можем столкнуть его в наполненную водой канаву. Он пойдет на дно и останется лежать там. В зависимости от обстоятельств он появляется то там, то здесь, среди прочих вещей, причем так, что ему сущностно недоступно то, посреди чего он наличествует. Поскольку камень в своем бытии таковым вообще не имеет доступа к чему-либо другому, среди чего он появляется, не имеет этого доступа, позволяющего достичь это другое как таковое и овладеть им, он, следовательно, вообще не может быть чего-то лишенным. Камень есть, т. е. он есть то-то и то-то, и как таковое «то-то» он есть там и тут или же его нет. Он есть, но в его бытие входит сущностная недоступность того сущего, среди которого он, согласно своему способу бытия (наличие), есть. Камень безмирен. Теперь безмирность какого-нибудь сущего означает недоступность для него сущего (как сущего); эта недоступность входит в способ бытия того или иного сущего, лишенного доступности, и как раз и характеризует этот способ бытия как закрытость доступа к тому сущему, среди которого данное сущее находится сообразно своему способу. Речь не о том, чтобы эту недоступность, отличающую камень, расценивать как некий недостаток. Ведь как раз эта недоступность и делает возможным специфическое бытие, т. е. бытийную связь материальной, физической природы и ее законности.

Ящерица не просто появляется на нагретом солнцем камне. Она разыскала этот камень, она обычно так делает. Оказавшись где-нибудь в стороне от камня, она не лежит где попало; она снова ищет его, а находит или нет, это уже не важно. Она греется на солнце. По крайней мере, мы так говорим, хотя не ясно, ведет ли она себя так, как это делаем мы, лежа на солнце, доступно ли ей солнце как солнце, способна ли она воспринять плоскость камня как плоскость. Но все-таки ее отношение к солнцу и теплу отличается от отношения наличествующего под солнцем и согретого им камня. Даже если мы стараемся избежать всякого превратного и поспешного психологического истолкования того способа бытия, который характерен для ящерицы, и не «вчувствываем» (einfüllen) в нее то, что чувствуем сами, мы все равно видим, что этот способ, т. е. способ бытия животного, отличается от способа бытия материальной вещи. Хотя плоскость камня, на которой лежит ящерица, и не дана ей как плоскость, минералогические свойства которой она могла бы разузнать, а солнце, на котором ящерица греется, не дано ей как солнце, об астрофизических свойствах которого она могла бы ставить вопросы и давать на них ответы, она все-таки не просто наличествует среди прочих вещей, включая солнце, как это делает тут же лежащий камень: у нее свое собственное отношение к каменной плоскости, солнцу и всему прочему. Но тут хочется сказать: то, что мы здесь находим как солнце и каменную плоскость, для ящерицы – именно ее, ящерицы, вещи, и когда мы говорим, что она лежит на плоскости камня, нам следовало бы вычеркнуть эту «плоскость камня», чтобы тем самым показать, что то, на чем она лежит, хотя как-то и дано ей, но как каменную плоскость она это нечто не знает. Это «зачеркивание» говорит не о том, что воспринято нечто другое и как нечто другое: оно говорит о том, что это нечто вообще недоступно как сущее. Травяной стебель, по которому взбирается жук, для него – никакой не стебель и не часть будущего сена, которым крестьянин кормит свою корову: для жука стебель – это его путь, по которому он двигается в поисках пропитания для себя, а не чего-то съедобного для коровы. Животное как животное имеет определенные отношения к своему пропитанию и добыче, своим врагам, своим половым партнерам. Эти отношения, которые нам бесконечно трудно понять и которые требуют от нас немалой методической осмотрительности, имеют одну своеобразную и метафизически до сих пор не усмотренную и не понятую черту, с которой мы познакомимся позднее, при заключительном истолковании. Животное не только имеет определенное отношение к тому кругу, в котором находит пищу, добычу, врагов и половых партнеров, но на протяжении всей своей жизни находится в определенной среде, будь то вода, воздух или то и другое вместе, причем находится так, что принадлежащая ему среда остается для него незаметной, но выпадение из нее тотчас вызывает стремление к возврату. Таким образом, животному доступно разное, но не любое и не в любых границах. Его способ быть, который мы называем «жизнью», не закрыт для того, что есть рядом с ним и среди чего оно находится как сущее живое существо. Потому, исходя из этой связи, говорят: у животного есть свое мироокружение, в котором оно вращается. На протяжении всей своей жизни животное находится в своем мироокружении как в трубе, которая не расширяется, не сужается и не запирается.

Если мы понимаем мир как доступность сущего, то как же мы можем там, где животное явно имеет доступ к нему, утверждать, что оно скудомирно, причем в том смысле, какой подразумевается словом «бедствование», т. е. в смысле лишенности? Пусть сущее доступно животному как-то иначе и в более узких границах, но все же нельзя говорить, что оно вообще лишено мира. У животного есть мир. К нему совершенно неприменимо понятие лишения мира.

§ 48. Животное в своем имении и не-имении мира: обретение отправной точки для прояснения понятия«мир»

Предыдущее сравнительное рассмотрение позволило сделать более ясным смысл наших тезисов, но тем самым обострилась ведущая проблема, т. е. вопрос о понятии «мир». Растерянность по поводу того, что же нам понимать под «миром» и отношением к нему, только возросла. Если под «миром» мы понимаем сущее в той или иной его доступности, если доступность сущего является основной чертой понятия мира, тогда животное – коль скоро живое имеет возможность доступа к чему-то другому – на стороне человека. Мы обнаруживаем, что животное и человек имеют мир. С другой стороны, если срединный тезис, т. е. тезис о скудомирии животного, правомерен и скудость – это лишенность, а лишенность – это не-имение, тогда животное примыкает к камню. Таким образом, в животном обнаруживается имение мира и одновременно неимение его. Это противоречиво и потому с логической точки зрения невозможно. Но у метафизики и сущностного (das Wesenhafte) другая логика, отличная от логики здравого смысла. Если применительно к животному тезисы об имении и не-имении мира обоснованы, тогда в каждом случае мы по-разному понимаем мир и доступность сущего. Другими словами, понятие мира еще не разъяснено. Здесь темнота этого понятия еще не дает нам видеть, но тем не менее мы обрели то место, откуда это разъяснение должно начаться, нашли узел, который нам прежде всего и надо постараться развязать. Развязать же его можно только в том случае, если мы проследим все переплетения в нем, проследим сплетение тезисов «животное имеет мир» – «животное не имеет мира». Здесь как будто переплетаются между собой крайности безмирности и мирообразования. Здесь в изначальном разрешении проблемы должно выявиться, что же такое мир, и – что еще важнее – понимаем ли мы понятие мира и феномен мира или для нас это только слова. Упомянутое переплетение выражается в срединном положении тезиса о животном. Таким образом, нам необходимо еще раз попытаться вникнуть в существо животного, в саму животность. Но теперь мы не будем этого делать с прежней наивностью. Ведь стало ясно: мир животного – коль скоро мы уже так говорим – это не какой-то способ и степень существования мира человека. Однако животное – это и не нечто лишь наличное: его способ бытия определяется тем, что оно обладает доступностью к... Теперь вопрос можно поставить точнее: к чему животное имеет отношение и каково его отношение к тому, что оно разыскивает как пищу, настигает как добычу и изгоняет как врага?

ГЛАВА ЧЕТВЁРТАЯ. РАЗЪЯСНЕНИЕ ПРИРОДЫ СКУДОМИРИЯ ЖИВОТНОГО ПРИ ПОМОЩИ ВОПРОСА О СУЩЕСТВЕ ЖИВОТНОСТИ, ЖИЗНИ ВООБЩЕ, ОРГАНИЗМА

§ 49. Методический вопрос о возможности самоперемещения (Sichversetzenkönnen) в другое сущее (животное, камень, человека) как вопрос о способе бытия этого сущего

Итак, нам надо разъяснить, в каком отношении животное находится ко всему перечисленному и как это перечисленное, к которому животное находится в определенном отношении, дано ему. Как нам это сделать? Разве только влезть в его шкуру. Но не рискуем ли мы тогда истолковать бытие животного со своей точки зрения? В конечном счете, правда, это превратное толкование можно было бы и упразднить. Гораздо важнее вот какой принципиальный вопрос: можем ли мы вообще переместиться в животное, если даже это едва ли возможно по отношению к существу, подобному нам, т. е. по отношению к человеку? И тем более как быть с камнем? Можем ли мы переместиться в него?

В один миг мы снова оказываемся перед методическим вопросом, но на сей раз – перед совершенно самобытным. По сути дела, каждый методический вопрос, т. е. каждый вопрос о том, как мы можем и должны подходить к предмету и следовать за ним в выяснении его природы, связан с вопросом о самом существе рассматриваемого предмета. Но здесь это верно в совсем особом смысле. Ведь для нас существом проблемы как раз и оказывается сама доступность, способность животного и человека иметь доступ к чему-то другому как отличительная черта того, что же, собственно, такое это животное и человек. Таким образом, этот методический вопрос, строго говоря, и оказывается вопросом по существу предмета. Следовательно, когда мы задаемся вопросом о том, как обстоит дело с упомянутым самоперемещением и возможностью самоперемещения человека в человека, в животное, в камень, мы тем самым спрашиваем: каков способ их бытия, поскольку они допускают это перемещение в себя, или же препятствуют ему, или вообще отвергают как неподобающее?

Как обстоит дело с возможностью человека перемещать себя в сущее, которое не есть он сам, будь это сущее подобным ему или же совсем другим? Здесь не надо стремиться к тому, чтобы развернуть этот вопрос во всей его широте. Мы должны удерживать его в тех границах, которые положены нашей проблемой. Итак, пока речь идет о прояснении следующего тезиса: животное скудомирно. Вопрос о возможности самоперемещения человека в человека, животное или камень мы хотим прояснить с помощью обсуждения трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в человека? При обсуждении этих вопросов мы заняты не столько проблемой возможности понимания, сколько тем, что мы при этом узнаём о самом понимаемом. Обсуждение вопроса о самоперемещении служит одному только прояснению природы камня, животного и человека в их соотнесении с проблемой мира. У предлагаемого обсуждения особая задача: покончить с первоначальным наивным подходом к вопросу, будто речь идет о трех видах наличного сущего, одинаковых по способу своего существования.

В общем и целом речь идет о возможности самоперемещения человека в другое сущее, каковым он сам не является. При этом подразумевается не фактическое претворение какого-то сущего человека в самую суть другого сущего. Равным образом, речь не идет о фактическом замещении собою какого-то другого сущего, не подразумевается никакое поставление-себя-на-чье-то-место. Наоборот, другое сущее надо оставить тем, что оно есть и как оно есть. Перемещаться в это сущее означает сопутствовать тому, чем является это сущее и как оно им является, и в этом сопутствовании непосредственно узнавать о сущем – которому мы так сопутствуем – как с ним обстоит дело, разъяснять, каково ему самому, и, быть может, в таком сопутствовании даже острее и глубиннее, чем это может делать нечто родственное ему, прозревать природу этого другого сущего. Тогда сопутствие другому может означать следующее: помочь ему прийти к себе самому, – или наоборот, запутать в его отношении к себе. Следовательно, такое перемещение не означает, что мы на самом деле, вытесняя другое сущее, ставим себя на его место. Насколько ясным это кажется в негативном аспекте, настолько неверным зачастую оказывается позитивное истолкование этого самоперемещения. Считают так: да, конечно, речь идет не о действительном перенесении себя в другое сущее, причем таком перенесении, когда это последнее оказывается наполненным и заполненным нами, а наше прежнее место становится пустым. Речь идет не о действительном перенесении, а только в мыслях. И тогда это значит: не на самом деле, а лишь как будто – делать так, как будто мы есть это другое сущее.

В этом широко распространенном – в том числе и в философии – понимании самоперемещения кроется принципиальное заблуждение, потому что здесь как раз упускается из виду решающий позитивный момент этого действия. Его суть не в том, что мы, словно позабыв о себе, изо всех сил стараемся вести себя так, будто мы теперь—другое сущее: наоборот, все дело в том, что мы сами – как раз мы сами, и только оставаясь собой получаем возможность, будучи другими, – по отношению к этому сущему – сопутствовать ему Нет никакого сопутствия там, где тот, кто желает и должен сопутствовать, первым делом отказывается от самого себя. «Самоперемещение-в...» не подразумевает ни действительного претворения себя во что-то другое, ни одного лишь мыслительного эксперимента как предположения чего-то такого, что якобы совершилось.

Но что же это значит: мы сами суть мы сами – и таким образом мы получаем возможность сопутствования чему-то другому? Что значит «сопутствовать»? Чему мы сопутствуем и как? Если самоперемещение в другое сущее мы понимаем как сопутствование ему, тогда ясно, что в каком-то отношении слово «самоперемещение» вызывает недоразумения и совсем недостаточно для уловления самой сути вопроса. То же самое относится и к слову «вчувствование» (die Einfühlung), которое означает, что для того, чтобы приблизиться к кому-то другому, мы должны проникнуться его чувствами, «вчувствоваться» в него, а это уже предполагает, что пока мы находимся снаружи. Слово «вчувствование» потянуло за собой целую цепочку совершенно превратных теорий отношения человека к человеку и вообще к сущему, которые мы сегодня если и преодолеваем, то очень медленно. Однако как образование нового слова и возведение его в ранг ведущего выражения указывает на то, что пробудилось некое новое познание, так и исчезновение таких выражений из языка часто является признаком того, что понимание проблемы изменилось и с заблуждением покончено. Если сегодня мы больше не говорим о «переживаниях», «переживаниях сознания» и «сознании», то это не проявление какого-то своенравия или чудачества: просто мы вынуждены перейти на другой язык, в силу того что изменилась экзистенция. Точнее говоря, такое изменение и совершается этим другим языком. Если сегодня мы отказываемся от слова «вчувствование», а о самоперемещении в другого говорим лишь предварительно и условно, да и вообще предпочитаем говорить по-другому, то дело здесь не в выборе лучшего слова, которое выражает то же самое мнение и тот же самый предмет: просто само мнение и предмет стали другими. С другой стороны, не случайно и то, что такие выражения, как «самоперемещение» и «вчувствование», стали господствующими в описании основных отношений человека к сущему Сейчас мы не выясняем, какие причины к этому привели: после предварительного разъяснения того, что же, собственно, подразумевается под «самоперемещением» (а именно «сопутствование»), мы приступаем к прояснению трех вопросов. Можем ли мы переместиться в животное? Можем ли мы переместиться в камень? Можем ли мы переместиться в другого человека?

Когда мы задаем первый вопрос – можем ли мы переместиться в животное? – о чем мы, собственно, спрашиваем? Ни о чем другом, кроме следующего: удастся ли нам сопутствовать животному в том, как оно слушает и смотрит, как нападает на свою добычу и избегает врагов, как строит гнездо и тому подобное. Таким образом, мы не сомневаемся, что в данном случае сущее, в которое мы намерены переместиться, имеет отношение к чему-то другому: имеет подход (der Zugang) к добыче и врагу и тем самым – обхождение (der Umgang) с ними. Задавая вопрос о том, можем ли мы переместиться в животное, мы заранее нисколько не сомневаемся, что по отношению к животному вообще возможно и нисколько не абсурдно нечто наподобие сопутствия: возможен совместный ход с тем подходом и обхождением, который совершается в его мире. Мы нисколько не сомневаемся, что животное как таковое как бы образует вокруг себя такую сферу перемещаемости. Сомневаемся мы только в том, насколько нам фактически удастся переместиться в эту определенную сферу. Сомнения вызывают фактически необходимые меры для осуществления такого самоперемещения и его фактические границы.

Когда же мы задаем второй вопрос – можем ли мы переместиться в камень? – мы, несмотря на одну и ту же языковую форму вопрошания, вращаемся в совершенно другом вопросе. Теперь мы спрашиваем не о том, есть ли у нас фактически те средства и способы, с помощью которых мы можем сопутствовать камню в его способе существования: мы спрашиваем, дает ли и может ли вообще камень как камень дать возможность нашего перемещения в него; имеет ли здесь смысл вообще нечто подобное сопутствованию. Задавая такой вопрос, мы почти всегда уже имеем ответ. Мы говорим: нет, мы не можем переместиться в камень, и это невозможно не потому, что у нас нет средств на осуществление чего-то в принципе возможного, а потому что камень как таковой вообще не допускает этой возможности и не открывает нам никакой, принадлежащей его бытию, сферы перемещаемости в него. Я говорю вполне определенно: мы почти всегда отвечаем так, потому что на самом деле существуют пути и способы человеческого вот-бытия, в которых чисто материальные, но также технические вещи человек никогда не воспринимает как таковые, но – как мы говорим и говорим, быть может, не совсем верно – «одушевляет» их. Это происходит при двух основных возможностях: во-первых, тогда, когда человеческое вот-бытие в своей экзистенции определено мифом, во-вторых, – в искусстве. Но было бы совершенно неверно стремиться покончить с этим видом одушевления, воспринимая его как некое исключение или даже как прием, используемый в притче, как нечто такое, что, собственно говоря, не соответствует фактам, так или иначе остается фантастикой, основывается на воображении и представляет собой одну только видимость. Здесь речь идет не о противопоставлении действительности и видимости, а о различии между принципиально разными видами возможной истины. Но теперь, не отступая от нашей темы, мы остаемся в том измерении, где речь идет об истине двух видов познания, научного и метафизического, которые с давних пор одновременно определяют и характер истины нашего повседневного размышления и суждения, нашего «естественного» познавания.