Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 32 (всего у книги 35 страниц)

Однако, показав, что λόγος, согласно своей внутренней возможности, отсылает к чему-то более исходному, мы одновременно прояснили четыре момента. 1) λόγος – не радикальный шаг в сторону развертывания проблемы «мира». 2) Потому эта проблема будет оттесняться на второй план до тех пор, пока λόγος в более широком смысле – а также его вариации – будут владеть метафизической проблематикой, пока метафизика будет оставаться «Наукой логики» (Гегель).

3) Однако если постановка вопроса по путеводной нити «логоса» могла так долго удерживаться и привела к появлению великих философских трудов, значит, не стоит мечтать о том, чтобы одним махом освободиться от этой традиции. 4) Напротив, это может произойти только в том случае, если мы постараемся преобразовать человека и тем самым – унаследованную метафизику в исходное вот-бытие, чтобы старые фундаментальные вопросы вновь возникли уже отсюда.

С тем, что мы еще раз зафиксировали в четвертом пункте, мы попытались разобраться путем двоякого подхода. Сначала, не ориентируясь на определенный метафизический вопрос, мы постарались, пробудив фундаментальное настроение нашего существования, преобразовать нашу человеческую природу в наше собственное вот-бытие. Затем, наоборот, мы попытались, не делая постоянных и четких ссылок на фундаментальное настроение, но подспудно помня о нем, под титулом проблемы «мира» развернуть метафизический вопрос. Это, в свою очередь, проходило по еще более окольному пути сравнительного рассмотрения, с использованием тезиса «животное скудомирно», который, как казалось, приносил одно лишь негативное – до тех пор, пока мы не перешли к истолкованию другого тезиса: человек мирообразующ. Все истолкование в целом превратилось в возвращение в исходное измерение, в то фундаментальное событие, о котором мы теперь утверждаем, что в нем совершается мирообразоование. То, что мы называем основными моментами этого события (устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого и приоткрытие бытия сущего), – это троякое мы никогда в каком бы то ни было смысле не обнаруживаем у животного. Однако нельзя сказать, что всего этого ему просто недостает: животное не имеет его, потому что имеет другое и совершенно определенное: бытие-открытым в смысле животной объятости.

Итак, в таком событии надо постичь «мир». Теперь необходимо понять это фундаментальное событие в его единстве и из него как события мирообразования одновременно дать прямое и точное определение существа мира. Однако это понимание – не какое-то обсуждение того, что имеется; оно невозможно как разглагольствование о том, что дано, – такое разглагольствование, к которому каждый без всякой подготовки приступает в любом месте. Равным образом – что, по существу, одно и то же – это не дело какого-то необычайного глубокомыслия, интуиции. Всякое рассмотрение – такое-то или такое-то – всегда будет чуждо тому, что есть мир, поскольку его существо заключается в том, что мы называем правлением мира, тем правлением, которое исходнее всего напирающего сущего. Как пробуждение фундаментального настроения, о котором мы говорили в первой части нашей лекции, так и под конец совершенное возвращение от «логос»-структуры в описанное нами фундаментальное событие служат одному: подготовить вступление в событие мироправления. Это философствующее возвращение и вступление человека в то вот-бытие, которое находится в нем, всегда можно только подготовить, но никогда нельзя вытребовать. Пробуждение – это дело каждого отдельного человека и не одной только его доброй воли или даже сноровки, но его судьбы, того, что выпадает или не выпадает на его долю. Но все выпадающее является для нас таковым и выпадает только тогда, когда мы его ждали и могли ждать. Однако сила ждать приходит только к тому, кто чтит тайну. В метафизическом смысле это почитание есть действование вовнутрь (das Hineinhandeln) того целого (das Ganze), которое всегда властно пронизывает нас своим правлением. Только так мы входим в возможность того, чтобы это «в целом» и этот «мир» недвусмысленно пронизывали нас своим правлением – настолько недвусмысленно, что мы можем вопрошать об этом в понятии.

Поворачиваясь спиной к мироправлению и вознамерившись разобраться с ним на уровне деловой практики, мы тем самым уже показываем, что ведем о нем разговор и имеем его в виду. Но тут же становится ясно и то, что развертывание существа мира не дает себя утопить в назидательной речи. Эти заблуждения постоянно будут загораживать вход в упомянутое фундаментальное событие и будут делать это тем настойчивее, чем меньше и нерешительнее мы доверяемся власти понятия и понимания.

Подытожим еще раз все, что мы сказали, переходя от «высказывания» к «миру». Наше рассмотрение повело нас от «логоса» к «миру», а точнее говоря, это совершалось в смысле возвращения к дологической раскрытости сущего. «Дологическое» здесь для нас – это в совершенно определенном смысле то, что делает возможным λόγος как таковой в соответствии со всеми его измерениями и возможностями. Дологическая раскрытость – это фундаментальное событие вот-бытия. Для этого события характерно троякое: устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого и приоткрытие бытия сущего. Имея в виду именно это члененное в самом себе фундаментальное событие, мы говорим, что Аристотель, объясняя природу «логоса» через σύνθεσις и διαίρεσις, двигался в направлении этого события, не видя, впрочем, этой структурной связи как таковой. Кроме того, именно это фундаментальное событие мы познаём в его своеобразной «соотносительности», которая еще даст о себе знать, – познаём как то, в чем укоренены «как» и «как»-структура. Итак, от «логоса» к «миру», причем формально «мир» схватывается как раскрытость сущего как такового в целом, и тут возникает вопрос, почему мы сразу не исходили из этой поначалу формально воспринятой дефиниции «мира» и затем не продвигались прямо к истолкованию упомянутой структуры: почему вместо этого мы выбрали окольный путь через «логос». Выяснилось, что λόγος, ratio, разум – это то, что владело всей метафизической проблематикой как раз в ракурсе невыявленной проблемы «мира». Если мы в каком-то отношении хотим освободиться от этой традиции, это не значит, что мы в известной степени отвергаем ее и оставляем позади себя: напротив, всякое освобождение от чего-либо только тогда подлинно, когда оно овладевает тем, от чего освобождается, усваивает его. Освобождение от традиции – это всегда новое усвоение (die Immerneuaneignung) ее вновь познанных сил. Однако для чтобы совершить этот большой шаг, который, по нашему убеждению, метафизике придется сделать во имя будущего, недостаточно некоего ума и проницательности или же философских открытие, которые, как мы думаем, мы совершили: нет, если мы вообще хоть что-то понимаем в этой задаче, так это то, что решить ее можно путем преобразования самого вот-бытия. Ради этого преобразования и подготовки к нему мы прошли два пути. В первой части этой лекции мы прошли по пути пробуждения фундаментального настроения, во второй – по пути трактовки конкретной проблемы без упоминания об этом настроении. Теперь оба пути сливаются, но, правда, так, что и через это нам не вынудить вот-бытие к преобразованию, не вытребовать его, и единственное, что мы всегда только и можем сделать – и что только и может философия – это подготовить к нему.

§ 75. «В целом» («im Ganzen») как «мир» и загадочность различия между бытием и сущим

Мы снова и еще лаконичнее резюмируем наше истолкование феномена мира, чтобы увидеть единую структуру того фундаментального события, которое лежит в основе «логоса», и, уразумевая эту первоструктуру этого фундаментального события вот-бытия, понять то, что подразумевается под тезисом: в существе и основе своего вот-бытия человек мирообразующ.

С одной стороны, мы имеем формальный анализ: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. С другой стороны, уйдя от «логоса» к его основе, мы имеем то событие, которое характеризуется трояко: устремленность навстречу связуемости, дополнение до целого, приоткрытие бытия сущего. Это фундаментальное событие хотя и не исчерпывает того, что мы подразумеваем под мирообразованием, но принципиально ему принадлежит. Следовательно, это событие в себе самом должно быть связано с миром. В нем должна совершаться раскрытость сущего как такового в целом. Можно ли это трояко охарактеризованное фундаментальное событие схватить в его первоструктуре, в которой названные моменты, будучи разделенными, сведены воедино и в единстве их взаимопринадлежности делают возможным то, что мы называем раскрытостью сущего как такового в целом? Да, мы действительно можем схватить это событие в его единой первоструктуре, чтобы, отталкиваясь от нее, понять отдельные моменты как в ней взаимопринадлежащие. Однако это возможно только в том случае, если мы продолжим прежнее истолкование, но не будем «склеивать» так называемые результаты. Мы не можем собирать первоструктуру трояко охарактеризованного фундаментального события вот-бытия с помощью структур этого бытия: наоборот, нам надо понять внутреннее единство этого события и только благодаря этому получить возможность заглянуть в основное строение вот-бытия.

Мы видим: для дологической раскрытости сущего характерно то, что мы называем фразой «в целом». В любом высказывании, знаем ли мы об этом или нет, мы, по-разному и переменчиво, но тем не менее всегда говорим из целого и в это целое. Картина не такова, будто это «в целом» затрагивает только то сущее, которое мы в каком-то нашем занятии имеем перед собой: наоборот, все так или иначе доступное сущее, включая нас самих, объято этим целым. Мы сами тоже вобраны в это «в целом», причем не в смысле принадлежащей ему составной части, которая тоже «при этом», а всегда другим способом и в тех возможностях, которые принадлежат существу самого вот-бытия, будь то в форме восхождения у сущего или же в форме прямого противостояния, сопутствия, отвергаемости (das Abgestoßenwerden), опустошения, бытия-удерживаемым, а также наполненности и несомости (das Getragensein). Все это – способы, которыми названное «в целом» окружает и пронизывает нас своим правлением, причем такие способы, которые предшествуют всякому нашему установлению ракурса, всякой точке зрения и не зависят от субъективной рефлексии и психологического опыта.

Тем самым прежде всего указывается на то, что это «в целом» не приспосабливается к какой-то особой области или даже особому виду сущего: наоборот, это в «целом», этот «мир» как раз допускает раскрытость многообразного сущего в его различных бытийных взаимосвязях: другие люди, звери, растения, материальные вещи, произведения искусства, т. е. всё, что мы можем застать как сущее. Однако это многообразие плохо или совсем не понято, если мы воспринимаем его просто как пеструю разнообразность, которая наличествует. Если брать особый животный мир, то там мы уже отмечали своеобразное «зацепление» и «скрепление» тех колец инстинктов, которые, в свою очередь, своеобразно встроены в мир человека. Так называемое – с формальной точки зрения – многообразие сущего требует совершенно определенных условий, чтобы раскрыться как таковому: здесь ни в коей мере не достаточно одной лишь возможности отличия друг от друга различных видов сущего, как если бы они чередой выстраивались в пустоте. Вхождение друг в друга самих различий и то, как это напирает на нас и несет нас, представляют собой – как это правление (das Walten) – ту исконную законность, из которой мы только и можем понять специфический бытийный строй противостоящего нам (или даже в теоретическом рассмотрении превращенного в объект) сущего. Приведем конкретный пример: когда Кант в «Критике чистого разума» задает вопрос о внутренней возможности природы в смысле наличного сущего, при всей этой постановке вопроса – какой бы радикальной она ни была по отношению ко всему предшествующему – не понято нечто существенное и центральное, а именно то, что как раз это материальное сущее, о котором здесь идет речь, имеет характер безмирности (die Weltlosigkeit). Насколько это определение негативно, настолько же оно представляет собой нечто позитивное в перспективе метафизического определения существа природы. Проблематику Кантова вопроса только тогда можно поставить на подлинно метафизическую основу, когда мы поймем, что так называемые сферы бытия не существуют изолированно друг от друга в каком-нибудь иерархическом расположении друг над другом или какой-то череде, но суть то, что они суть, внутри мироправления и из него.

Однако это в «целом», которое постоянно нас охватывает и не имеет ничего общего с каким-нибудь пантеизмом, в то же время приносит с собой то безразличие раскрытости, в котором мы обычно движемся. Тем не менее, какими бы поначалу взаимно неразличаемыми – особенно в отношении понятийной артикуляции – ни были для нас те или иные бытийные способы сущего (человек, процесс), наше фактическое отношение к сущему всегда сообразуется с тем или иным способом его бытийствования и, стало быть, оно их различает. Своеобразному безразличию, характерному для знания и понимания, отвечает совершенно уверенное различение, проявляющееся в поведении, его настроенность на соответствующее сущее. И все-таки на заднем плане многообразное и дифференцированное отношение к сущему держится той неразличаемости, которая говорит, что все раскрытое, такое ли оно или другое, есть именно сущее. Таково всё, что есть тут и есть так или так. Быть сущим – в этом одно сущее согласуется с другим, и это – самое недифференцированное, самое сплошное и всеобщее, что можно сказать о сущем. Здесь дальнейшая различаемость просто невозможна. Что всякое сущее есть так-то и так-то, и как именно оно есть, и есть ли оно или его нет, должно ли оно быть или не должно, – все это нас напрямую затрагивает, причем речь идет не только о сущем, которое не есть мы сами, но и о сущем, которое есть мы. Но ведь мысль о том, что всякое сущее есть сущее, совсем ни о чем нам не говорит и совершенно бесспорна. Совершенно верно: такое ни о чем нам не говорит – нам, погруженным в повседневную суету – и тем более мы не можем воспринимать его как серьезный вопрос. Мы спрашиваем об одном: так ли есть сущее или иначе и есть ли оно вообще или его нет. Но как бы там ни было, при всем этом нас беспокоит бытие сущего и мы постоянно решаем вопрос о нем. Почему так? Разве мы не можем просто держаться сущего – того или этого, которое нас затрагивает, гнетет, радует или просто появляется на пути? А что касается бытия сущего – так оставим его философам для их пустых и шатких спекуляций.

Но если бы мы только это могли – обходиться без бытия! И тем не менее это, наверное, возможно. Бесспорное доказательство тому – наша собственная история, вплоть до того момента, когда, пустившись в занятие философией, мы вдруг что-то услышали о бытии сущего, ничего, правда, при этом не поняв. Прежде мы знали сущее, искали его, занимались им, чтили его и, может быть, страдали от него, не нуждаясь в бытии. Да, само сущее – ведь в этом все дело – прежде было напрямую нам доступно, без вмешательства гадкой рефлексии. Мы можем обойтись без бытия сущего и держаться только сущего.

Спору нет, мы вполне можем иметь определенное отношение к сущему, ни на миг не озабочиваясь философским вопросом о его бытии. Но следует ли из этого, что мы никогда не слышали о бытии сущего и слышим о нем только в философствовании? Или, наоборот, если философский вопрос о бытии сущего возможен и даже, наверное, необходим, то не следует ли из этого, что то, о чем спрашивает философия, она не выдумывает? Она, наверное, не выдумывает его, а каким-то образом преднаходит – как нечто такое, что принадлежит не всякому, но существенному и даже самой существенности существенного. Но если во всем своем вопрошании философия может находить только такое и должна обходиться только тем, что изначально представляет собой существенную находку, которую человек qua человек так или иначе уже нашел, то не получается ли так, что бытие сущего уже найдено до всякой философии и вне всякой философии, хотя находка эта так затаскана и ее новизна уже настолько в далеком прошлом, что мы на нее и не смотрим? Только ли благодаря философии мы слышим о бытии сущего или же это бытие, к которому имеем отношение и которому даже принадлежим, мы уже нашли? Не получается ли так, что с давних пор мы уже настолько обихожены этой находкой, что совершенно не обращаем на нее внимания, т. е. настолько на нее не смотрим, что во всем своем отношении к сущему, в принципе, не слышим бытия – не слышим так, что начинаем придерживаться странного и даже невозможного мнения, будто мы держимся именно сущего и можем вполне обходиться без бытия? Совершенно верно, глубочайшее безразличие и равнодушие, проявляемое расхожим рассудком, лежит не в безразличном отношении к различному сущему, внутри которого он все-таки вполне ориентируется и находит дорогу: ужасное в этом равнодушии то, что этот рассудок не слышит бытия и знает только сущее. Это начало ъ конец его действий. Иными словами, именно то различие остается закрытым для расхожего рассудка, которое в конечном счете и по существу делает возможным всякое различение и всякую различаемость. Если существо рассудка состоит как раз в различении (а оно издавна усматривалось именно в этом – κρινειν), тогда он сам в своем великолепии может быть тем, что он есть, только на основании того различия, без которого, как он полагает, он может обойтись.

Но что это за различие: «бытие сущего»? Бытие и сущее. Спокойно признаем: оно темно и его не так просто провести, как, например, отличить белое от черного, дом от сада. Почему здесь различие так легко осуществимо? Потому что здесь оно – различие между сущим и сущим. Такое различие – совершенно формально и в общих чертах – осуществимо как в том случае, когда оно движется в одной и той же сфере, так и тогда, когда речь идет о различии между сущими из различных областей: например, различие между мотоциклом и треугольником, Богом и числом «пять». Даже если в деталях природу таких различий определить нелегко, тем не менее прямой подход к каждому такому определению дан как будто сам собой, а именно – в направлении сущего, какое нам постоянно встречается, даже если мы не схватываем его специально и тем более не подвергаем сравнительно-различительному рассмотрению.

Но: сущее и бытие. Здесь трудность заключается не в определении вида различия: неуверенность и растерянность начинаются уже тогда, когда мы хотим выявить только поле, одно лишь измерение для этого различения. Ведь это измерение лежит не в сущем. Ведь бытие – это не сущее среди других сущих: теперь все то, среди чего раньше проводилось различие, т. е. всё и его соответствующие области, остаются на стороне сущего. А что же бытие? Мы не знаем, подо что его подвести. И далее: если они оба принципиально различны, тогда в различии они все-таки соотнесены друг с другом: мостом между обоими оказывается «и». Следовательно, это различие как целое есть совершенно темное в своем существе различие. Только выдерживая эту тьму, мы становимся восприимчивыми к проблематичному и таким образом получаем способность развернуть центральную проблему, которую скрывает в себе это различие, благодаря чему понимаем проблему мира.

Различие бытия и сущего или, коротко говоря, бытие сущего – это есть так, и то есть, но не так, как есть это. То проблематичное, которое содержится в этом различии, мы постараемся зафиксировать в различных направлениях в девяти пунктах, чтобы иметь в них опору: не столько для того, чтобы с их помощью решить проблему, сколько для того, чтобы иметь повод постоянно разъяснять себе эту загадочность, это самое понятное из всего само собой разумеющегося.

1) Мы постоянно не слышим этого различия бытия и сущего, причем как раз там, где постоянно же используем его: специальным образом – в каждом «есть»-сказывании, а до этого – во всяком нашем отношении к сущему (что-бытие, так-бытие, что-бытие).

2) Мы постоянно используем это различие, не зная или не будучи способными констатировать, что при этом мы употребляем какое-то знание, правило, положение и тому подобное.

3) Это различие – здесь мы не говорим о его содержании, т. е. о том, что именно в этом различии как таковое различается – уже темно с точки зрения измерения совершающейся различаемости. Мы не можем поместить бытие в одну плоскость сравнения с сущим. Отсюда напрашивается вывод, что это различие вообще не представляется в смысле чего-то знаемого и принимаемого к сведению.

4) Таким образом, если это различие мы не полагаем перед собой в предметном различении, тогда получается, что мы уже всегда движемся в различии совершающемся. Не мы совершаем его, но оно происходит с нами как фундаментальное событие нашего вот-бы-тия.

5) Это различие происходит с нами не каким-то поверхностным образом и не время от времени, но основательно и постоянно.

6) Ведь если бы оно не происходило, тогда мы даже не могли бы – не говоря уже об этом различии – просто держаться сущего. Ведь для того чтобы узнать, что и как сущее в себе самом (как сущее, которое оно есть) есть, нам как раз надо – пусть не концептуально – уже понимать нечто вроде что-бытия и что-бытия сущего.

7) Это различие не только происходит постоянно: оно должно уже совершиться, если мы хотим узнать сущее в его так-и-так-бытии (So-und-so-sein). Мы никогда не узнаём потом, задним числом что-то о бытии из сущего: нет, сущее – где бы и как бы мы к нему не подходили – уже стоит в свете бытия. Таким образом, это различие, если говорить метафизически, стоит в начале самого вот-бытия.

8) Различие бытия и сущего всегда уже происходит так, что «бытие», хотя и не дифференцированно, но все-таки в любой момент понято в невыраженном членении – по меньшей мере, в ракурсе что-бытия и что-бытия. Следовательно, человек всегда имеет возможность спросить: что это? А также: есть ли оно вообще или его нет? Почему именно это удвоение – что-бытие и что-бытие – принадлежит исходному существу бытия? Это одна из тех глубочайших проблем, которые заключены под этим титулом, – проблема, которая, правда, до сих пор вообще ни разу не была проблемой, но одной лишь самопонятностью, как Вы это видите, например, в унаследованной метафизике и онтологии, где проводится различие между essentia и existentia, что-бытием и что-бытием сущего. Этим различием пользуются с такой же самопонятностью, как различием между днем и ночью.

9) Из всех предыдущих восьми моментов мы делаем вывод, что это различие единственно в своем роде и одновременно универсально.

Теперь нам надо увидеть, к каким существенным проблемам влечет это различие и каким образом – поскольку приоткрытие бытия сущего связано с так называемым фундаментальным событием вот-бытия – оно является существенным моментом «мира», а именно тем центральным моментом, из которого вообще можно понять проблему «мира».

Итак, против всякого ожидания, мы уже сказали много важного и разного об этом различии, не освободив его от его загадочности. При всем том мы уже вышли далеко за пределы прежней философской проблематики – хотя бы потому, что вообще намеренно выводим на уровень проблемы это различие как таковое. Тем самым открывается широкое поле вопросов. Наши вопросы о бытии сущего касаются не того или иного сущего, самобытное содержание которого опрашивается в отдельных науках. Кроме того, такая тематизация выходит за рамки того, что обычно называют учением о категориях – как в традиционном смысле, так и в смысле систематики областей сущего. Ведь затронутая тематика имеет своим средоточием как раз так называемые общие вопросы о бытии: что-бытие, так-бытие, что-бытие, бытие-истинным. Следовательно, она должна искать новую основу возможного обсуждения (ср.: «Основные проблемы феноменологии», летний семестр 1927 г.). И тем не менее в этой экспозиции проблемы мы снова наталкиваемся на препятствие. Возникает искушение удовлетвориться достигнутым уровнем ее решения, т. е. втиснуть ее в форму отныне объективно дискутируемого вопроса и тем самым внутренне связать с прежней трактовкой этой проблемы в истории метафизики. Все это выражается в том, что проблеме различия бытия и сущего мы даем тематическое наименование: мы называем ее проблемой онтологической дифференции. Что здесь означает «дифференция», сразу ясно: как раз различие бытия и сущего. А что такое «онтологическое»? Прежде всего: «логическое» называет то, что принадлежит «логосу», что его затрагивает и определено из него. «Онтологическое» касается бv, поскольку оно усматривается в ракурсе «логоса». В «логосе» мы имеем высказывание о сущем. Однако не каждое высказывание и не всякое мнение онтологичны: таковы только те, которые высказываются о сущем как таковом, причем в отношении того, что делает сущее сущим, т. е. в отношении «есть» – и как раз это мы называем бытием сущего. «Онтологическое» есть то, что касается бытия сущего. Онтологическая дифференция – это то различие, которое касается бытия сущего, точнее говоря, различие, в котором движется все онтологическое, как бы предполагающее его своей собственной возможностью, – различие, в котором бытие отличается 01' сущего, одновременно определяя его бытийное строение. Онтологическая дифференция – это дифференция, которая несет и направляет онтологическое вообще, т. е. это не какое-то определенное различие, которое может и должно совершаться внутри онтологического.

При таком наименовании и существе дела проблема различия бытия и сущего уже влечет нас в пределы онтологии, т. е. выводит в направление вопрошания и обсуждения с определенными замыслами и прежде всего границами: как по широте проблематики, так и, прежде всего, по исходности. Хотя мы можем не без основания сказать, что, поднимая проблему онтологической дифференции и разрабатывая ее именно в связи с проблемой «мира», мы, быть может, впервые даем онтологии возможность ясно осознать свою проблематику, но, с другой стороны, стоит задуматься вот о чем: нигде не написано, что должно быть нечто такое, как онтология, или что именно в ней коренится философская проблематика. Если как следует присмотреться, то уже и еще у Аристотеля, где появляется различие (ov η ον), всё течет и не имеет определенных очертаний, всё открыто, так что вообще сомнительно – по крайней мере, во мне это сомнение только крепнет – смогли ли потомки вообще приблизиться к подлинному замыслу античной метафизики и не погребена ли она под напластованиями школьной традиции – даже там, где мы этого меньше всего ожидаем. Может быть, вверяя онтологии проблему различия бытия и сущего и именуя ее в этом контексте, мы тем самым заранее парализуем ее проблематику. В конце концов, нам надо, наоборот, развернуть эту проблему еще радикальнее, рискуя дойти до той точки, когда всю онтологию, как она мыслится, придется отвергнуть как недостаточную метафизическую проблематику. Но что тогда мы поставим на ее место? Неужели трансцендентальную философию Канта? Здесь меняются только наименование и запросы, а она сама, идея, остается той же. Стало быть, трансцендентальная философия тоже должна пасть. Но что же тогда должно занять место онтологии? Это преждевременный и прежде всего внешний вопрос. Ведь когда эта проблема развертывается, место, на которое мы могли бы вместо онтологии поставить что-то другое, в конце концов вообще теряется. В конечном счете мы вступаем в нечто совершенно свободное и выходим за пределы и межевые столбы искусственных дисциплин. Онтология и ее идея тоже должны пасть – как раз потому, что радикализация этой идеи была необходимым этапом развертывания фундаментальной метафизической проблематики.

Но могут возразить, сказав, что онтология движется в сфере различия бытия и сущего, стремясь выявить бытийный строй сущего. Разве это не вполне продуманная задача: продолжать ее развитие, используя проясняющиеся горизонты, вместо того чтобы бросаться в крайности? Значит, можно было бы признать целесообразной разработку онтологии на том основании, которое возможно теперь, и тогда повод к радикализации останется позади.

Мы говорим об онтологической дифференции как том различии, в котором движется все онтологическое: бытие и сущее. Глядя на это различие, мы можем пойти дальше и, соответственно, различать: то вопрошание, которое обращено к сущему в нем самом – так, как оно есть, ον ώς ov (речь идет о так направленной раскрытости сущего, как оно есть в самом себе, о раскрытости того, что есть ov: онтическая истина); то вопрошание, которое обращено к сущему как таковому, т. е. вопрошает только относительного того, что составляет бытие сущего, ον ώς ov : онтологическая истина. Ведь это второе вопрошание специально использует различие бытия и сущего и обращено не на сущее, а на бытие. И все-таки – как обстоит дело с самим этим различием! Проблемой какого познания оно является: онтологического или онтического? Или ни того, ни другого, так как оба уже основываются на нем? Благодаря ясному различению онтического и онтологического – онтическая истина и онтологическая истина – мы хотя и имеем дифференцированное дифференции, но не ее саму. Вопрос об этой дифференции становится тем более жгучим, когда выясняется, что данное различие не возникает потом и не возникает в результате одного только различения уже имеющегося различного, а принадлежит к тому фундаментальному событию, в котором движется вот-бытие как таковое.

§ 76. Набросок как первоструктура трояко охарактеризованного фундаментального события мирообразования.

Правление мира (как бытия сущего в целом) в допускающем мироправление наброске мира

Тогда получается что, о различии бытия и сущего, которое мы просмотрели по девяти пунктам его полной загадочности, вообще заявлено лишь предварительно, коль скоро мы просто говорим о «различии» и «дифференции», каковые сами по себе – лишь формальные наименования, которые, как и «отношение», подходят ко всему и всяческому и потому пока ничего не портят, но и ничего не дают. Мы намеренно говорим: пока ничего не портят. Ведь из предыдущих рассуждений о формальном анализе (см. выше о «как» и «отношении») нам известно, что расхожий рассудок воспринимает эту неопределенность названного как наличную связь в наличном. Так же и здесь: «онтологическая дифференция» как раз налична. Но именно это уже оказалось невозможным. Мы видели, что это различие никогда не бывает наличным: то, что оно подразумевает, происходит. Но тут же снова дала о себе знать необходимость преобразования нашего вопрошания, которое требует, чтобы мы вошли в упомянутое фундаментальное событие. К нему мы подошли, вернувшись в исходное измерение «логоса». Нельзя сказать, что это фундаментальное событие первичным и единственным образом соотнесено с «логосом». «Логос» коренится в нем только в меру своей возможности. Оставляя в стороне это различие в его терминологической и тематической чеканке, отважимся на существенный шаг: перенесемся в само событие этого различения, в котором различие происходит; иначе говоря, спросим о первоструктуре фундаментального события. Оно знакомо нам через троякое: устремленность навстречу связующему, дополнение до целого, приоткрытие бытия сущего. Но мы не можем просто принимать это к сведению как наличные свойства, поскольку все это – указания для исходно единой перемещенности (das Versetztsein) в вот-бытие.