Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 16 (всего у книги 35 страниц)

Но разве все мы этого не знаем? И знаем, и нет. Мы не знаем этого, поскольку забыли, что человеку, коль скоро он должен стать тем, что он есть, когда-то надо взвалить на свои плечи вот это вот-бытие; мы забыли, что человека просто нет, когда он погружается в неуемную суету, какой бы «духовной» она ни была, забыли, что вот-бытие – это совсем не то, что мы видим во время прогулки на автомобиле: это нечто такое, что человеку надо специально взять на себя. Но поскольку мы считаем, что больше нет необходимости быть сильным и бросать себя навстречу опасности, значит, мы все уже успели улизнуть из этой опасной области вот-бытия, где, беря его на себя, можем и надорваться. Тот факт, что угнетенность в целом сегодня отсутствует, острее всего проявляется, может быть, в том, что сегодня, наверное, больше никто не надрывается под тяжестью вот-бытия, но при всяком удобном случае начинает стенать о тяготах жизни. Человеку надо снова решиться на то, чтобы предъявить себе это требование. Необходимость этого решения и составляет содержание того мгновения нашего вот-бытия, в каковом мгновении нам было отказано, но о котором в то же время было сказано в самом отказе.

Но на что должно решиться вот-бытие? На то, чтобы снова добиться подлинного знания о том, в чем, собственно, состоит делающее возможным (das Ermöglichende) его самого. И о чем же идет речь? О том, что вот-бытию как таковому снова и снова должен предстоять тот миг, в котором оно ставит себя перед самим собой как нечто обязательное в собственном смысле. Ставит перед самим собой – но не как некий непреложный идеал и застывший прообраз, а как то, что как раз и должно завоевать для себя свою собственную возможность и взять себя в этой возможности.

Итак, чего же требует это мгновение, заявляющее о себе в упомянутом отсутствии угнетенности в целом? Оно требует, чтобы оно само было понято, т. е. постигнуто как самая глубинная необходимость свободы вот-бытия. В этом мгновении сказывается необходимость понимания того, что вот-бытие прежде всего должно снова принести себя в свободное (das Freie), постичь себя именно как вот-тут-бытие.

Если отсутствие сущностной угнетенности действительно гнетет нас, тогда этому отсутствию должна была сопутствовать жажда предельной и первой возможности этого мгновения. Однако мы не можем и никогда не сможем объективно утверждать и констатировать, что эта пустота опустошает нас, а заодно принуждает взойти на острие этого мгновения. Мы не можем констатировать амплитуду колебания между широтой этой пустоты и острием этого мгновения, т. е. не можем регистрировать глубокую скуку нашего вот-бытия как некий факт. Мы можем только спрашивать, не пронизывает ли в конечном счете эта глубокая скука наше вот-бытие, т. е. спрашивать о том, не во всем ли наши повседневные человеческие дела, наше человеческое бытие таково, что – во всех своих действиях и ослепленности ими – противодействует возможности возрастания этой глубокой скуки. Мы можем лишь спрашивать, не сводит ли сегодняшний человек широту своей скрытой глубочайшей нужды к различным поверхностным нуждам, от которых тут же находит защиту, чтобы ею удовлетвориться и в ней успокоиться. Мы можем лишь спрашивать, не случилось ли так, что сегодняшний человек уже сломал или согнул упомянутое острие острейшего мгновения, сделал его тупым и оставляет таковым во всей спешности своих реакций и внезапности своих программ, а эти спешность и внезапность смешивает с решимостью того мгновения. Мы не можем констатировать глубокую скуку в вот-бытии сегодняшнего человека, мы можем только спрашивать, не получается ли так, что как раз во всех своих сегодняшних «человечностях» и через них этот человек подавляет ее – т. е. не скрывает ли он от себя самого своего собственного вот-бытия как такового – несмотря на всю психологию и психоанализ и даже как раз с помощью психологии, которая сегодня выдает себя даже за глубинную. Только в таком вопрошании мы можем понять эту глубокую скуку, можем создать ее пространство. Но спрашивать об этом фундаментальном настроении не значит и далее оправдывать и практиковать сегодняшние «человечности» человека: это значит освобождать человеческое в человеке, человеческое человека, т. е. освобождать само существо человека, делать так, чтобы вот-бытие становилось в нем существенным. Высвобождать в человеке его вот-бытие не означает ввергать его в произвол: это значит возлагать на него вот-бытие как его исконней-шую ношу. Только тот, кто поистине может взять на себя ношу, свободен. Спрашивать об этом фундаментальном настроении означает: спрашивать о том, о чем это настроение как таковое дает спрашивать. Только в таком вопрошании мы можем дойти до того момента, когда решается, есть ли у нас мужество на то, что открывает нам это настроение. Итак, мы должны действительно спросить о том, о чем оно дает нам спрашивать, должны расспросить о том, что гнетёт нас в этом фундаментальном настроении и в то же время, наверное, исчезает как решающая возможность. Нам надо понять, что мы должны помочь найти слово тому, о чем вот-бытие хочет сказать в этом фундаментальном настроении, – то слово, которое не для болтовни, но слово, призывающее нас к действованию и к бытию. Это слово мы должны понять, т. е. спроецировать истину фундаментального настроения на это существенное содержание.

ЧАСТЬ ВТОРАЯ. ДЕЙСТВИТЕЛЬНОЕ ВОПРОШАНИЕ ТЕХ МЕТАФИЗИЧЕСКИХ ВОПРОСОВ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ ГЛУБОКОЙ СКУКИ. ВОПРОС: ЧТО ЕСТЬ МИР?

ГЛАВА ПЕРВАЯ. МЕТАФИЗИЧЕСКИЕ ВОПРОСЫ, КОТОРЫЕ ДОЛЖНЫ БЫТЬ РАЗВЕРНУТЫ ИЗ ФУНДАМЕНТАЛЬНОГО НАСТРОЕНИЯ ГЛУБОКОЙ СКУКИ

§ 39. Вопросы о мире, уединении и конечности как то, о чем дает спросить фундаментальное настроение глубокой скуки, характерное для нашего сегодняшнего вот-бытия. Существо времени как корень этих трех вопросов

Итак, то, что намерено нас угнетать, есть отсутствие угнетенности в целом, широта такой пустоты в целом. Что означает это «в целом»? Каким образом вот-бытие может вот так быть поставленным в сущее в целом? Что находится в действии, когда это «в целом» теснит нас со всех сторон? Широту этого «в целом», открывающегося в глубокой скуке, мы называем миром. Исходя из того, перед чем нас ставит это фундаментальное настроение, мы должны спросить: что есть мир?

В самоотказе сущего в целом помимо отказа сказывается то, что, собственно, и делает возможным вот-бытие, т. е. сказывается мгновение. Оно есть проблеск решимости вот-бытия быть вот-тут-бытием, которое всегда есть экзистирование в полностью схваченной ситуации – как неповторимое и единственное. Мы спрашиваем о том, что это фундаментальное настроение сказывает нам как возможность, когда задаем вопрос, что же такое мгновение, что совершается в нем и с ним, что такое уединение вот-бытия в себе самом?

Мы спрашиваем о мире и уединении не как о какой-то расхожей двоякости, но как о чем-то таком, что как раз в фундаментальном настроении глубокой скуки открывается в исконном единстве и ладе и, только и будучи таковым единством, может пронизать нас собою в сказывающем отказе и отказывающем сказе.

Мы спрашиваем об этом в том смысле, о чём же именно это фундаментальное настроение по-настоящему дает нас спросить, когда мы задаем вопрос: откуда и почему берется эта необходимая связь между широтой и острием – горизонтом и мгновением – миром и уединением? Что это за «и», стоящее между ними? Почему ту широту пленяющего горизонта в конечном счете должно разломить мгновение и почему разломить ее может только оно – и разломить так, что как раз в этой разломленности вот-бытие приходит к настоящей экзистенции? Разве, в конце концов, существо единства и слаженности того и другого – именно раз-лом? Что значит разломленность вот-бытия в самом себе? Мы называем ее конечностью вот-бытия и спрашиваем: что такое конечность? Только задавая такой вопрос мы получаем всю полноту вопроса, овладевающего тем, что хочет выразиться в этом фундаментальном настроении. Не конечность ли вот-бытия звучит и пронизывает нас собою в фундаментальном настроении глубокой скуки?

В начале этих лекций мы властно и самовольно вынесли на первый план три вопроса, о которых нам дает спросить фундаментальное настроение глубокой скуки: что такое мир, что такое конечность, что такое уединение? Теперь скажем яснее: эти вопросы берутся не из книг, они не возникают в результате переработки разнообразных философских направлений, не являются отголоском поверхностно рассмотренной традиции: теперь они обнаруживают свою возможность, т. е. необходимость в нужде нашего вот-бытия. Только тогда, когда эти вопросы укоренены в том, к чему, как мы теперь видим, они приходят, и только если они и остаются в этом укорененными, они подлинны. Если же они подлинны именно так, тогда они не новы. Однако если и не новы, то и не стары. Не новы, не стары, но существенны, а в существенном уже стало безразличным все то, что связано со стремлением к оригинальности или – что то же самое, только подозрительнее – все то, что хлопочет об опровержении оригинальности вовсе не самозванной. Вопрос, постоянно обращенный к нам, – это лишь вопрос о том, можем ли мы постичь и пробудить ту силу освобождения, которая замкнута в этих вопросах как вопросах.

Три упомянутых вопроса были поставлены в таком порядке: 1) Что такое мир? 2) Что такое конечность? 3) Что такое уединение?

Однако когда они были развернуты, «конечность» стала напрашиваться как третий вопрос. Но в каком смысле третий? Как единящий и исконный корень двух других. Поскольку он есть исконнейший, который держит вместе два других вопроса, мы при перечислении поставим его посередине, что и будет указывать на его исконность. Однако в порядке проговаривания этих вопросов мы можем воспринять его только на третьем месте, а это в то же время означает, что, задавая первый и второй вопросы, мы уже влекомы к третьему.

Эти три вопроса – что такое мир, что такое уединение, что есть конечность – мы попытались развернуть из фундаментального настроения нашего вот-бытия, причем развернуть так, чтобы как раз при этом все больше и больше обострялось фундаментальное настроение глубокой скуки как возможности. Мы не оставляем это настроение позади себя как нечто якобы зафиксированное: напротив, разработка этих вопросов есть не что иное, как обострение самой возможности этого фундаментального настроения. Но эта глубокая скука и вообще скука как таковая укоренены во временности вот-бытия. Таким образом, три названных вопроса сами по своему происхождению восходят к вопросу о существе времени. Но в этом вопросе – происхождение всех вопросов метафизики и их возможное развертывание. Объективно – применительно ко всей мировой истории – нельзя решить, должна ли метафизическая проблематика всегда развиваться из временности вот-бытия. Должна оставаться открытой возможность другой необходимости основания метафизики. Но в любом случае эта возможность – не пустая, не логически формальная: возможное (das Mögliche) этой возможности зависит только от судьбы человека.

Еще раз окинем взором пройденные этапы. Руководствуясь путеводной нитью разъясненного феномена скуки – особенно глубокой скуки – и его относительной ясностью, мы попытались объяснить одно фундаментальное настроение нашего вот-бытия, одну его глубокую скуку. Это объяснение продвигалось в форме вопрошания, причем мы исходили из одного момента глубокой скуки – из опустошенности, понимаемой как самоотказ сущего в целом. В той глубокой скуке, о которой мы спрашиваем, ему соответствует отсутствие угнетенности, отсутствие тайны в нашем вот-бытии, знающем лишь поверхностные нужды и только те средства борьбы с ними, которые тотчас задействуются на той же самой поверхности вот-бытия или, быть может, еще поверхностнее. Внутреннему движению опустошенности, отсутствию угнетенности соответствует своеобразное туда-удержание в смысле косвенно дающего о себе знать мгновения. Как бы в ответ на отсутствие угнетенности в целом сказывается следующая необходимость для этой ситуации – необходимость предельного требования, обращенного к человеку: оно гласит, что он сам со всею ясностью и намеренностью снова должен взять на себя свое вот-бытие, взвалить его на свои плечи. Человек снова должен решиться на принятие этого требования, должен научиться решаться – и не потому, что об этом говорится в какой-то лекции, но лишь поскольку это совершается из действительной угнетенности вот-бытия в целом. Для нас в этом вопрошании речь может идти только о том, чтобы в случае необходимости сформировать готовность для этого угнетения и принадлежащего ему мгновения – того мгновения, которое сегодняшний человек превратно толкует как спешность своего реагирования и как внезапность своих программ. Когда речь идет о том, чтобы мужественно пойти навстречу этому требованию, имеется в виду не выдвижение того или иного человеческого идеала в какой-нибудь области возможного действия человека, а освобождение вот-бытия в человеке. Это освобождение одновременно задача: задача снова взять на себя само бытие как действительную ношу – освобождение вот-бытия в человеке, которое каждый может осуществить только для себя из глубины своего существа. Это, однако, не означает, что надо уходить от сегодняшней действительности, презирать ее или враждовать с нею. Впрочем, это не говорит и о том, что – по принципу противоположного действия – надо с какой-то дурной мгновенностью принимать чуть ли не чрезвычайные меры, направленные на спасение культуры, находящейся под угрозой. Думая о том, что сегодня человек снова сам должен взять на себя свое вот-бытие, мы должны с самого начала держаться подальше от той неверной мысли, будто благодаря всеобщему братанию в несущностном мы, наконец, где-то приблизимся к сущностному. В этом требовании речь, наоборот, идет о том, что каждое вот-бытие всегда именно для себя понимает эту необходимость из глубины своего существа. Если сегодня, несмотря на все тяготы, наше вот-бытие не ощущает гнета, если нет тайны, тогда для нас в первую очередь речь идет о том, чтобы раздобыть ту основу и то измерение для человека, внутри которых он только и сможет снова встретиться с чем-то наподобие тайны его собственного вот-бытия. Нет ничего удивительного в том, что, пытаясь ответить на это требование и силясь приблизиться к вот-бытию, сегодняшний обычный обыватель начинает бояться, порой у него, наверное, просто темнеет в глазах, и он еще судорожнее цепляется за своих идолов. Было бы нелепо желать чего-то другого. Нам надо снова звать того, кто может внушить ужас нашему вот-бытию. Ведь что о нем можно сказать, если такое событие, как мировая война, по существу, прошло мимо нас, не оставив никакого следа? Разве это не признак того, что, наверное, никакое событие, каким бы великим оно ни было, не может взять на себя эту задачу, если прежде сам человек не решит пробудиться? Фундаментальное настроение глубокой скуки – если оно бодрствует – может сделать явным отсутствие упомянутой угнетенности, а заодно раскрыть и то мгновение. Из этого фундаментального настроения как настроения возможного, для которого у нас здесь есть знак, мы попытались вкратце развернуть три вопроса (что такое мир? что такое конечность? что такое уединение?), чтобы показать, что они – не книжные, не какие-то литературные вопросы и не вопросы какого-нибудь философского направления и школы, но те вопросы, которые ставит сущностная нужда самого вот-бытия, коль скоро речь идет о том, что это бытие снова должно стать прозрачным для себя самого, чтобы тем самым дать возможность чему-то другому застигнуть его. Этим одновременно сказано, что вся эта проблематика – поскольку она возникает из упомянутого фундаментального настроения – связана с тем измерением вопрошания, которое уже возвещено этим настроением. Мы говорим: фундаментальное настроение скуки укоренено во временности вот-бытия, следовательно, временность этого бытия, а вместе с ним и существо самого времени – корень этих трех вопросов, которые в самих себе, в своем самобытном единстве образуют основной вопрос метафизики, обозначаемый нами так: вопрос о бытии – бытие и время.

§ 40. Способ, каким надо задавать эти три вопроса

Итак, мы как будто знаем, что теперь нам надо спрашивать. Однако как раз тогда, когда нас тянет закоснеть в этом знании, мы легко забываем другое столь же настоятельное, утрачиваем ясность относительно того, как мы должны задавать эти три вопроса, как нам надо располагать себя по отношению к возможным ответам и как мы только и можем их воспринимать.

Мы не станем стремиться к тому, чтобы ответами на эти вопросы воздвигнуть здание некоего мировоззрения, и не станем призывать к тому, чтобы жить в нем. Наверное, у сегодняшнего человека совсем еще нет действительной, т. е. зрелой готовности к тому, что мы недвусмысленно называем мировоззрением. Равным образом, мы не намереваемся этими вопросами и ответом на них устранить нужду сегодняшнего вот-бытия. Когда оно «преуспевает», она только обостряется – обостряется в том единственно возможном смысле, что это вопрошание приводит нас на край возможности: возможности снова наделить вот-бытие действительностью, т. е. его экзистенцией. Правда, между этим совершеннейшим краем возможности и действительностью вот-бытия пролегает тонкая линия – та линия, через которую никогда нельзя тихо перескользнуть, но которую человек только перепрыгивает, когда дает толчок своему вот-бытию. От этого края возможного (das Mögliche) в рывок к действительности ведет только само единичное действие – мгновение. Философствование же только приводит к этому краю; оно всегда остается в пред-послед-нем. Но даже тогда оно лишь в том случае может по-настоящему туда вести, если действительно пред-шествует в это пред-последнее и таким образом понимает все свое предшествование и конечность, т. е. понимает, что ему нельзя попусту и простодушно распыляться в разнообразных, быть может, правильных исследованиях, чтобы тем самым остальное вверять Богу и случаю – то остальное, которое есть сущностное и сущностность которого в том, чтобы на самом деле приводить к самому краю возможностей, а прежде – готовить возможность и соответствующий путь для такого приведения.

Этим указано на то, как мы должны задавать эти три вопроса. Такое вопрошание всегда служит только тому, чтобы обратить внимание на рассматриваемое нами фундаментальное настроение, т. е. снова выявить в сегодняшнем человеке его вот-бытие, дабы он вообще увидел ту возможность, в которой ему надо стоять; дабы ему удалось то, что напрашивается как необходимость: непротиводействие существенному в вот-бытии. Но это непротиводействие означает при-себе-удержание. Последнее, однако, совершается только в силе той истины, в которой открывается само вот-бытие. Обо всем этом надо сказать, чтобы мы внезапно не потерялись в самих вопросах; чтобы они не выродились в свободно парящую, в себе самой протекающую спекуляцию. Гораздо важнее остроумия и строгости понятийного проникновения, в котором мы, наверное, нуждаемся и которое остается свойственным науке, гораздо важнее всего этого – серьезность удержания этих вопросов на их правильном пути, дабы они служили тому, к чему призвано философствование: не описывать сознание человека, но вызывать в человеке вот-бытие. Это вызывание совершается не колдовством и мистическим созерцанием, а трезвостью понятийного вопрошания, которое, правда, в отличие от всякого научного исследования, никогда не может поселиться в какой-нибудь ограниченной области и резвиться в ней, как в заповеднике, – того вопрошания, которое, вопрошая, прежде всего создает себе пространство вопроса и только вопрошая может держать его открытым.

§ 41. Осада трех вопросов здравым человеческим рассудком и традицией

Но ведь три упомянутых вопроса – что такое мир? что такое конечность? что такое уединение? – спрашивают (если воспринимать их так поверхностно, как они вынесены перед нами на первый план) о чем-то таком, что известно каждому. Конечно, все философские вопросы таковы, и потому можно сказать почти так: чем больше какая-нибудь философская проблема спрашивает о чем-то таком, что вообще еще неизвестно повседневному сознанию, тем больше философия движется в одном только несущественном, не в центре; но чем знакомее и самопонятнее все то, о чем спрашивает философия, тем существеннее вопрос. Но как раз поэтому: тем назойливее двусмысленность. Ведь обычному рассудку кажется, что философия не только спрашивает о том, что ему и так уже известно и о чем он сам, собственно говоря, больше не имеет нужды спрашивать, но и спрашивает-то так, как обычно спрашивает он сам, здравый человеческий рассудок, и как он и спрашивал бы, если бы расспрашивал обо всем этом, и так само собой разумеющемся. Так кажется – и тем не менее это совсем не так. Всякая великая и подлинная философия движется в кругу тех немногих вопросов, которые для обыденного рассудка всегда совершенно одни и те же, но которые в каждом философствовании – другие. Другие – не во внешнем смысле, но в том, что одно и то же в каждом случае снова существенно преобразовывается. Только в этом преобразовании философия имеет свою подлинную само-тождественность. Это преобразование наделяет событие истории философствования той первоисконной историчностью, у которой есть свои исконные требования (жертва, становление преодоленным) – историчностью, которую мы никогда не можем понять и даже уловить, если сближаем ее с представлением об истории, заимствованным из скандальных историй в газете. Историчность истории философии и соответственно – совершенно иным образом – историчность истории искусства, религии в себе самих тотально различны и в силу этой различности пребывают в тотальной связи, еще совершенно темной для нас. Но «преобразовывать» не подразумевает того, что понимают под этим тщеславные литераторы: всегда любой ценой говорить обратное или – если уж сильно запоздал в таких делах, что, собственно, всегда и случается – заявлять задним числом, что сам давным-давно так считал. Однако самотождественность философии не в том, чтобы все считать одним и тем же и всему во всем говорить «да». Поскольку расхожий рассудок ищет в философии – о, сладостный идеал! – такую вот одинаковость, но фактически ее не находит, ему остается только одно: считать историю философии сумасшедшим домом, где один убивает другого и выдвигает какое-то свое мнение. Поэтому и мысль о том, что существует philosophia perennis, – лишь средство, с помощью которого расхожий рассудок за пределами философии «приводит в порядок» ее историю, каковая остается для него совершенно непонятной и недоступной, если сквозь историю духа непрестанно не рассматривается одно и то же – подобно тому как повседневность всегда одним и тем же способом заботится об одном и том же.

Следовательно, три названные вопроса знакомы не только по тому, чего они касаются, но также известны из истории философии как вопросы, как темы. Традиция и здравый рассудок берут их в осаду. Обе эти силы нивелируют такое вопрошание, лишают его остроты и таким образом препятствуют проникновению в ту необходимость усилия, где только они и вырастают до настоящего вопрошания.

ГЛАВА ВТОРАЯ. НАЧАЛО МЕТАФИЗИЧЕСКОГО ВОПРОШАНИЯ ВОПРОСОМ О МИРЕ. ПУТЬ ИССЛЕДОВАНИЯ И ЕГО ТРУДНОСТИ

§ 42. Путь сравнительного рассмотрения трех ведущих тезисов: камень безмирен (weltlos), животное скудомирно (weltarm), человек мирообразующ (weltbildend)

Итак, мы начинаем с первого из трех вопросов: что такое мир? Даже теперь мы легко воспринимаем этот четко высказанный вопрос как просто летающий в воздухе и родившийся из празднословия. Пока мы не знаем, где найти ответ. Более того, как следует оглядевшись, мы даже не знаем, о чем нам спрашивать, в каком направлении вопрошания мы движемся. Как всегда в подобных случаях, ближайший путь к первому прояснению проблемы – обратить внимание на само слово и проследить историю слова «мир», а также историю формирования заключенного в нем понятия. По такому пути я попытался пойти в моей работе «О существе основания» (6 издание, С. 23—37). Правда, предпринятое там изложение понятия mundus, «мир» – лишь указание на характерные этапы этой истории, и, кроме того, оно не выходит за рамки рассматриваемом в этой работе темы. Тем не менее изложенное там вполне может служить для первой ориентации в осмыслении этого слова. Правда, сказанное в этой работе надо не только расширить и сделать более конкретным, но и дополнить – прежде всего обосновать той историей понятия «мира», которая никак не отражается в истории самого слова. Последняя очерчивает лишь «форты». Однако эту внутреннюю историю можно увидеть только в связи с основной проблемой метафизики и руководствуясь путеводной нитью проясненного понимания проблемы мира. Здесь я не стану повторять то, что было сказано там, но знание той работы может быть полезным, да и вообще весь ее второй раздел важен для этой проблемы. Укажем лишь в общих чертах, в каких границах – если смотреть со стороны – вращается поначалу проблема мира. Самое знакомое обнаруживается в различии бога и мира. Мир есть целое (das Ganze) небожественного и внебожественного сущего. В христианском сознании это сущее одновременно выступает как нечто сотворенное по отношению к нетварному. Частью таким образом понимаемого мира является человек. Однако человек – это не только часть мира, которая появляется в нем и входит в его целое: человек противостоит миру. Это противостояние есть имение (das Haben) мира как чего-то такого, в чем человек вращается, с чем он вступает в разбирательство, над чем господствует, чему в то же время служит и чему, наконец, оказывается вверенным. В результате получается следующее: 1) человек – это часть мира; 2) будучи такой частью, он одновременно господин мира и его слуга.

Как бы поверхностно ни было намечено это различие в человеке, оно указывает на его двойственное положение в мире и одновременно – на двусмысленность в самом понятии мира. Слово «мир» мы сразу и почти всегда употребляем в этой двусмысленности. Историографическое рассмотрение может обострить эти связи.

В отличие от этого историографического пути в осмыслении понятия «мира» я в «Бытии и времени» попытался дать первое описание феномена мира – и дать его через истолкование того, как мы ближайшим образом и почти всегда в нашей повседневности вращаемся в нашем мире. При этом я также исходил из того, что в нашей повседневности оказывается у нас под рукой, что мы используем, чем занимаемся, причем используем и занимаемся так, что о своеобразии такого нашего поведения совсем не знаем и – если бы нам пришлось описать его – мы тотчас превратно разъяснили бы его с помощью понятий и вопросов, взятых из какой-то другой области. Это совсем близкое и каждый день понятное нам по существу оказывается далеким и непонятным. От этой первой характеристики феномена мира и через нее надо продвинуться к раскрытию этого феномена как проблемы. Однако мне никогда не приходило в голову с помощью этого истолкования утверждать и доказывать, что существо человека состоит в его умении орудовать ложкой и вилкой и ездить на трамвае. Впрочем, предпринятый в «Бытии и времени» путь к прояснению феномена мира требует весьма широкой и далекой перспективы, которую здесь – в этих лекциях – нельзя наметить даже отдаленно.

Теперь мы выбираем, скорее, третий путь – путь сравнительного рассмотрения. Мы слышали: человек – не только часть мира, но также его господин и слуга, в том смысле, что он его «имеет». Человек имеет мир. Но как обстоит дело с остальным сущим, которое, как и человек, – часть мира: с животными, растениями, материальными вещами, например, камнями? Может быть в отличие от человека, который, помимо прочего, имеет мир, они – просто часть мира? Или животное тоже имеет мир, но тогда как? Так же, как человек, или как-то иначе? И как понимать эту инаковость? А как обстоят дела с камнем? Здесь, хотя пока что в довольно общих чертах, обнаруживаются различия. Мы фиксируем их с помощью трех тезисов: 1) камень (материальное) безмирен (weltlos); 2) животное скудомирно (weltarm) 3) человек мирообразующ (weltbildend).

Пытаясь установить существо безмирности, скудомирия и мирообразования, мы движемся в русле различных отношений, в соответствии с которыми сущее может относиться к миру. Посредством такого сравнительного истолкования надо постараться «расшевелить» само существо мира и тем самым приблизиться к нему настолько, чтобы вообще смочь спросить о нем. Ведь проблема мира отнюдь не такова, как будто речь идет только о более точном и строгом истолковании его существа: прежде всего необходимо увидеть само мирное (das Welthafte) мира как возможную тему основной проблемы метафизики.

Кроме вышеназванного историографического пути, а также второго пути, который исходит из повседневного миропонимания человека и при нем же и остается, и, наконец, третьего, начатого теперь пути сравнительного рассмотрения, возможны и другие, о которых сейчас мы не говорим. Однако все они не лишены недостатков и своих трудностей – как раз потому, что каждый из них приходит извне, т. е. приносит с собой принципы и ракурсы расхожего понимания проблемы, а также потому, что, пробегая тот или иной путь, прежде всего необходимо избавиться от привычного способа смотреть и спрашивать, т. е. преобразовать его под давлением все более ясных усмотрений. Это касается любой проблемы метафизики, и, значит, к ней вообще никогда нельзя подходить с мерками расхожего разумения – т. е. решать, враждебна ли она культуре или дружественна. Она – ни та, ни другая, т. е. – если смотреть со стороны – она и та, и другая одновременно, она «двусмысленна» – и только потому, что по своему существу находится по эту сторону таких различений.

Хотя кажется, что по третьему пути, т. е. по пути сравнительного рассмотрения, пойти легче всего (потому что он весьма подвижен, и мы, проводя различия и улавливая их, как раз и увидим согласующееся и одинаковое), но именно у третьего пути особые трудности, которые вкратце надо назвать вначале, чтобы они не беспокоили нас постоянно. Мы только называем их, но не устраняем.

§ 43. Содержательная и методическая трудность при определении существа и доступности жижи

Итак, тема сравнительного рассмотрения такова: материальные вещи (камень), животное, человек. Следовательно, для того чтобы вообще двигаться в этой теме, мы уже должны располагать их сущностными различиями. Или, по меньшей мере, должны иметь возможность в любое время назвать эти различия. Но уже отличие животного от человека трудно определить. Конечно, можно сразу сказать, что животное – это неразумное живое существо, а человек – разумное, но вопрос-то как раз в следующем: что здесь означает разум и неразумие? Даже если это разъяснено, то все равно сомнительно, является ли это различие самым существенным и метафизически важным. Кроме того, решая вопрос об отношении животного и человека, нельзя говорить и о том, происходит ли человек от обезьяны или нет. Ведь до тех пор, пока не ясно, каково различие между ними и как его следует проводить, мы даже не можем ставить этот вопрос, не говоря уже о том, чтобы отвечать на него. Это значит, что нам надо не разъяснять, каким образом животные и люди в каком-то отношении отличаются друг от друга, а показать, в чем состоит животность животного и человечность человека, и благодаря каким вопросам мы вообще схватываем существо такого сущего. С другой стороны, животность животного мы можем определить только тогда, когда нам ясно, в чем состоит жизненность жизни в отличие от безжизненного, у которого даже нет возможности умереть. Камень не может быть мертвым, потому что он не живет.