Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 35 (всего у книги 35 страниц)

Кстати, в «Бытии и времени» Benommenheit встречается лишь один раз и переводится именно как «охваченность», но там мы имеем совсем другой контекст. Там Benommenheit связана с анализом временности разомкнутости вообще и в частности с рассмотрением «расположения» («расположенности») (и «ужаса» как одного из его проявлений) (§ 68). Мощность, отличающая настроение ужаса, проявляется в том, что «in ihr ist Dasein völlig auf seine nackte Unheimlichkeit zurückgenommen und von ihr benommen», т. e. «в нем [ужасе] присутствие [Dasein] полностью возвращено в свое обнаженное не-по-себе и им охвачено». И далее: «Diese Benommenheit nimmt aber das Dasein nicht nur zurück aus den „weltlichen“ Möglichkeiten, sondern gibt ihm zugleich die Möglichkeit eines eigentlichen Seinkönnens», т. e. «эта охваченность не только изымает вот-бытие из возможностей „мира“, но в то же время дает ему возможность собственной способности быть».

Налицо своеобразная перекличка смыслов: Benommenheit человека наделяет его возможностью собственной способности быть, т. е. быть в соответствии с исконной природой вот-бытия, тогда как Benommenheit животного, наоборот, лишает его «разомкнутости» в «сущее в целом» и тем самым отдаляет от человека. В § 59 данных лекций прямо сказано: «Die Benommenheit ist das Wesen der Tierheit, sagt: Das Tier steht als solches nicht in einer Offenbarkeit von Seiendem», т. e. «Benommenheit – это сущность животности, и это означает: животное как таковое не стоит (не находится) в открытости сущего». Есть, правда, и некая промежуточная Benommenheit, которая относится к человеку, но по смыслу напоминает ситуацию животного: завершая курс лекций по немецкому идеализму («Немецкий идеализм: Фихте, Гегель, Шеллинг»), читанных почти в одно время с «Основными понятиями метафизики», Хайдеггер в своем анализе Платоновой притчи о пещере, пишет, что люди, сидящие в ней, «sind benommen von dem Seienden, in dessen Mitte sie sich befinden», т. e. «охвачены сущим, посреди которого они находятся». В данном случае эта «охваченность», может быть, и предпочтительнее той «вобранности» в себя, которая лишает животное «увидеть» сущее как таковое, но «отъятие» очевидно и здесь (как параллель между «темной» пещерой и «темнотой» животного).

Итак, Benommenheit как отличительная черта «неразомкнутого» животного бытия постоянно распадается на два смысла, выявляемые контекстами Хайдеггера (объятие/отъятие), которые тем не менее уживаются в одном немецком слове (благодаря его структуре), а нас заставляют переводить его своеобразной «объятостью отъятием». Впрочем, ситуация усугубляется еще сильнее, когда, говоря о животной неспособности внять «сущее как таковое», Хайдеггер подчеркивает, что таково поведение (das Benehmen) животного. Ясно, что после всего сказанного однозначным словарным «поведением» Benehmen переводить нельзя, тем более что в тексте оно тоже очень часто связывается с однокоренными «собратьями», не дающими ему утвердиться только в своем словарном смысле. Например, еще раз говоря, что животное, несмотря на свою причастность какому-либо сущему, тем не менее не может внять его как сущее (например, траву как траву, дерево как дерево), Хайдеггер пишет: «Es ist kein Vernehmen, sondern ein Benehmen, ein Treiben, das wir so fassen müssen, weil dem Tier die Möglichkeit des Vernehmens von etwas genommen ist, und zwar nicht jetzt und hier, sondern genommen im Sinne des „überhaupt nicht gegeben“». «Это не внятие (das Vernehmen), а Benehmen, „гон“, который именно так нам и надо понимать, потому что у животного отъята (genommen) возможность внятия (das Vernehmen), причем не только здесь и сейчас: она отъята в смысле „вообще не данного“». Сейчас, в переводе этого отрывка, мы намеренно оставили Benehmen без перевода, чтобы показать, что с учетом всех имеющихся смыслов (охваченность животной природой, неспособность воспринимать сущее как таковое и, в итоге, все это – как животное поведение) перевод данного небольшого слова выливается в громоздкое «животное поведение как объятие отъятием», или просто «животное поведение» (но с учетом всех его смысловых «обертонов»). Уточнение тем более необходимо, что за «поведением» человека Хайдеггер, в основном, оставляет термин das Verhalten (и примечательно, наверное, что здесь мы имеем не отъемлющее nehmen, а сохраняющее, удерживающее halten). Вспомним, что оно встречается и в определении экзистенции, которое дается в § 12 «Бытия и времени»: «Dasein ist Seiendes, das sich in seinem Sein verstehend zu diesem Sein verhält. Damit ist der formale Begriff von Existenz angezeigt. Dasein existiert». «Присутствие [Dasein] есть сущее, которое, понимая себя в своем бытии, относится к этому бытию (буквально: удерживает себя по отношению к нему – А. Ш.). Тем самым заявлено формальное понятие экзистенции. Присутствие экзистирует». Как раз такого «удержания» и лишено животное, а тем самым лишено экзистенции и возможности расстаться со своим «скудомирием» и стать «мирообразующим».

Хайдеггер подчеркивает, что «объятость отъятием (Benommenheit) – условие возможности того, что поведение животного всегда протекает в каком либо окружении, но никогда – в мире».

Итак, в тексте данных лекций перевод слова Benehmen мы расширяем до «животного поведения» и потому за Verhalten оставляем «человеческое поведение» (хотя сугубо словарно оба термина – просто «поведение»).

В отличие от животного человек «мирообразу-ющ» – даже в том смысле, что его вот-бытие своеобразно «пространственно»: он, например, может отсутствовать совсем не так, как это делает камень или животное. Например, в § 16 «Основных понятий метафизики», говоря о том, что присутствие или отсутствие какого-либо настроения (как конкретного проявления «расположенности») нельзя отождествлять ни с наличием или неналичием вещи, ни с осознанием или неосознанием какого-нибудь психического процесса, Хайдеггер развивает эту мысль в жесткой связке двух терминов: Da-sein и Weg-sein. «Довольно часто, – пишет он, – находясь в каком-нибудь обществе и ведя беседу, мы находимся „не здесь“, очень часто обнаруживаем, что отсутствовали, хотя и не спали». И далее: «Dieses Nicht-Da-sein, Weg-sein hat mit Bewußtheit und Unbewußtheit in dem üblichen Sinne gar nichts zu tun. Im Gegenteil, dieses Nicht-Da-sein kann sehr bewußt sein. Bei solchem Abwesendsein sind wir gerade mit uns selbst, wenn nicht mit anderem beschäftigt. Aber dieses Nicht-Da-sein ist dennoch ein Weg-sein».

«Это не-здесь-бытие, от-бытие не имеет ничего общего с осознанием и неосознанностью в обычном смысле. Напротив, это не-здесь-бытие может быть преисполнено сознания. При таком бытии-отсутствующим мы как раз заняты самими собой, если не другим. И тем не менее это не-здесь-бытие есть отбытие».

Сочетание наречия weg с глаголом sein (weg sein) – это обычное словарное «отсутствовать», «быть без сознания», но перевести его субстантивацию (ein Weg-sein) обычным «отсутствием» (т. е. как бы заменить в исходном тексте непривычное Weg-sein на традиционное Abwesenheit) значит разрушить смысловую перекличку терминов Da-sein и Weg-sein (держащуюся как раз на несходстве префиксов при единстве «бытийного» корня) и тем самым уничтожить смысловой хроматизм всего контекста. В заголовке этого раздела однозначно сказано, что присутствие или неприсутствие настроения возможны только на основе бытия человека как Da-sein и Weg-sein (auf dem Grunde des Seins des Menschen als des Da-seins und Weg-seins).

Таким образом, если за Da-sein мы сохраняем «бытие», усложненное префиксом da– (т. е. «здесь-бытие», «вот-бытие» и т.д.) (и этот префикс здесь обязателен, ибо иначе никак не удержать намеченное Хайдеггером противопоставление), то Weg-sein предстает как «отбытие» (тем более что недефисное «отбытие» – как и «убытие» – нам хорошо знакомо). Примечательно и то, что наречие weg («прочь», «вдаль») неотличимо от существительного der Weg («дорога», «путь»): их смысл един, и, таким образом, человек, за-бывшийся в момент беседы с другими людьми, как бы от-был («отбыл») из ситуации общения с ними. Для Хайдеггера это свойство весьма существенно: «Мы видим: в конечном счете к тому способу, как вообще есть человек, принадлежит эта его возможность отбытия (Wegsein können)». Нам думается, что в пределах такого контекста за Da-sein (попутно признавая, что «вот» все-таки исходнее, чем «здесь» с его всегдашним отношением к «там») можно было бы сохранить именно «здесь-бытие» (в конце концов, «здесь» не так уж и пространственно – подчеркивая конечность своего существования, мы говорим: «здесь, в этой жизни» (а не просто «в жизни»), и экзистенциально-временное измерение этого «здесь» вполне очевидно, тогда как «пространственное» – ввиду отсутствия противопоставления жизни будущей и надежд на нее – не акцентируется).

Экзистенциальная бытийность этого Weg-sein хорошо описывается в следующем отрывке: «Но здесь-бытие и от-бытие человека – нечто совершенно отличное от наличия и не-наличия. О наличии и не-наличии мы, например, говорим, имея в виду камень (например, у этого валуна нет шероховатости) или – в определенном смысле – какой-нибудь физический процесс, даже так называемое душевное переживание. Наличие и неналичие имеют решающее значение для бытия и небытия. Но то, что мы обозначили как здесь-бытие и от-бытие, есть нечто в бытии человека. Оно возможно только тогда, когда и пока он есть. От-бытие само есть вид его бытия. Оно не означает: вообще не быть; напротив, оно есть способ здесь-бытия. Камень в своем «от-бытии» именно не есть. Человек же, чтобы мочь от-быть, должен здесь-быть, и лишь пока он присутствует, пока он здесь есть, он вообще имеет возможность осуществления своего „от“».

В «Beiträge zur Philosophie» это непривычное Wegsein еще более упрочивается и разъясняется. Хайдеггер подчеркивает, что поскольку Da-sein ~ это не Vorhandensein (т. е. не обычное предметное наличие), то и Wegsein – не столь же традиционное Fort-sein (т. е. не привычное отсутствие в смысле предметного же неналичия): как только «Da-sein wesentlich anders begriffen», т. e. понимается существенно иначе, то и «das Weg-sein ihm entsprechend», т. e. и Wegsein понимается в смысловой перекличке с первым. И далее: «Das Da-sein: die Offenheit des Sichverbergens ausstehen» (т. e. смысл Da-sein – «выносить (терпеть) открытость самосокрытия»), И тут же: «Das Weg-sein: die Verschlossenheit des Geheimnisses und des Seins betreiben», т. e. Weg-sein творит (осуществляет) «замкнутость тайны и бытия». Таким образом, их связь очевидна. Если становится ясно, что «Da-sein nur Augenblick und Geschichte ist, dann muß das gewöhnliche Menschsein von hier aus als Weg-sein bestimmt werden», т. e. если Da-sein – это только миг и история, тогда с этой точки зрения обычная человеческая жизнь должна определяться как Weg-sein. И тогда «Der Mensch ist das Weg» – перед нами субстантивация наречия weg (das Weg), которая, быть может, предпринята для того, чтобы в ней проступил der Weg и стало еще яснее, что такой человек – это путь прочь, отбытие в сторону забвения бытия, впадение в своеобразное за-бытье. «Weg-sein ist der urspmnglichei'e Titel für die Uneigent-lichkeit des Da-seins», т. e. «от-бытие – более исконное именование несобственности вот-бытия».

Кстати, идея бытийного «отбывания» выражается и в своеобразном хайдеггеровском глаголе wegwesen, который родствен столь же непривычному das Wegsein. Говоря о той неповторимой ситуации, в которой находится сущее по имени человек, подчеркивая, что человек – это некий «переход», нечто такое, «что не может оставаться на месте и что не в силах с него сойти», Хайдеггер продолжает: «Der Mensch ist im Übergang entrückt und daher wesenhaft „abwesend“. Abwesend im grundsätzlichen Sinne – nicht und nie vorhanden, sondern abwesend, indem er wegwest in die Gewesenheit und in die Zukunft...». Т. e. «в переходе человек восхищен и потому сущностно „отсутствует'“. Он отсутствует в принципиальном смысле – никогда не наличествует, но всегда отсутствует, отбывая (wegwest) в бывшесть (in die Gewesenheit) и в будущее».

Если abwesend мы еще переводим как «отсутствующий, отсутствует» (принимая этот вполне устоявшийся и уже традиционный словарный смысл), то wegwest не оставляет возможности повториться, тем более что далее идет аккузатив с идеей направления: in die Gewesenheit (в ту самую «бывшесть», которая появляется уже в «Бытии и времени») und in die Zukunft. Направление не позволяет вместо wegwest употребить вполне традиционное ist weg («отсутствует») – человек здесь не статичен: он именно wegwest, т. е. отбывает из своего бытия (wesen – «быть», wegz&esen – «отбывать»), и это двунаправленное «отбытие» совершается в нем непрестанно – в силу экзистенциальной природы самого человеческого бытия.

Итак, Weg-sein и wegwesen – это то, что может случиться с Da-sein, и, кстати сказать, если мы отказываемся от перевода Da-sein и готовы постоянно сохранять в переводимом тексте его «исконность», то тогда столь же «исконным» придется оставить и Weg-sein (которое в тех же «Beiträge zur Philosophie» предстает как некая «оборотная сторона» Da-sein), да и все остальное, что глубинно срастается с Da-sein в широком поле текста.

Нам кажется, что после столь многочисленных споров на тему перевода Dasein сам вопрос в значительной мере утратил смысл: ведь оставив его без перевода, мы ничего не приобретаем, а переведя его якобы так или иначе негодными «здесь-бытием», «вот-бытием» и т. д., ничего не теряем – и первый, и остальные варианты уже стали просто некими опознавательными знаками, видя которые каждый понимает, что речь идет о чем-то большем, нежели то, чем эти знаки «начертаны». В конце концов, любой русскоязычный вариант теперь так же символичен, как и оставленное непереведенным Dasein, – никто не рассчитывает усмотреть в этом варианте «всю полноту исконного смысла», по и никаких «существенных искажений» в нем тоже не совершается, поскольку – на правах «отсылки» к некоему неразгаданному инварианту – сам он постоянно присутствует во всем смысловом потоке переводимого хайдеггеровского текста, который, размывая его узкое русло, дает ему то смысловое наполнение, каковое не умещается в нем одном, – не умещается тогда, когда в нем же одном, выхваченном из этого потока, хотят увидеть всю его широту.

С другой стороны, «неуклюжесть» предлагаемых вариантов перевода Dasein вполне очевидна: «Немецкое слово состоит из Da и sein, но это нормальное немецкое слово, и переводить его ненормальными русскими „здесь-бытие“, „вот-бытие“ – это акты и жесты переводческого отчаяния, но никак не плоды зрелого размышления», и лучше всего здесь подходит «русское слово „бытиё“, которое «имеет наследство и наследственность не меньшие, чем немецкое Dasein» (Т.В. Васильева). В какой-то мере это верно, но тем не менее от этой неуклюжести никуда не деться: просто приведенным вариантам перевода («здесь-бытие», «вот-бытие») не повезло (или пока еще не везет?) так, как повезло вполне естественному для нас (и, кстати, такому же двусоставному) «небытию», у которого тоже есть свое «наследство» и которое поэтому не кажется странным (Ал. Блок: «Зачем, зачем во мрак небытия // Меня влекут судьбы удары?»; А. Белый: «И ночь, как тень небытия»; «Небытием слепым, безгрезным...»; О. Мандельштам: «Чад небытия», С. Городецкий: «Ужели зверь небытия...» и т.д.) Неуклюжесть приведенных вариантов обусловлена, помимо прочего, и тем, что, например, das Absein – тоже нормальное, хотя и устаревшее, немецкое слово, и в каком-нибудь вполне нормальном контексте оно ни на минуту не даст нам забыть о том, что находящееся где-то неподалеку нормальное Dasein все-таки двусоставно – ведь как раз благодаря этой двусоставности, характерной для него, Absein и может оказывать ему свое смысловое «противление», задавая тон всему отрывку. Это тем более верно в отношении «ненормальных» контекстов Хайдеггера, где Dasein вступает в самые неожиданные «бытийные» префиксальные отношения (а устаревший «бытийный» глагол wesen кроме уже упомянутого нами wegwesen обретает таких «странных родственников», как zuwesen, durchwesen, hereinwesen, umwesen и т.д.). Вспомним о той Langeweile, которую мы рассматривали в начале этого послесловия. Переведя ее вполне нормальной «скукой», мы упрячем за этой нормальностью принципиально важную этимологию немецкого слова и никак не акцентируем столь актуальное здесь время, но, решившись даже на «скучное долговременье» (в надежде, что по аналогии с «межвременьем» оно будет выглядеть не слишком неуклюже), мы передадим растянутый характер скуки, открывающей временной горизонт усмотрения сущего в целом и, таким образом, возгоняющей вот-бытие на «острие» мгновения и дающей ему возможность начать быть в его собственном (eigentlich), подлинном смысле. «Скука, – пишет Хайдеггер, – почти осязательно показывает, особенно в нашем немецком слове, отношение ко времени, способ нашего стояния в нем, времячувствие (Zeitgefühl). Таким образом, скука и вопрос о ней приводят нас к проблеме времени».

Что касается фонетического обоснования варианта «бытиё» (в частности, ссылкой на строки Баратынского: «Но я живу, и на земле моё // Кому-нибудь любезно бытиё»), то, на наш взгляд, оно достаточно хорошо передает смысл Dasein, но только неся этот смысл в самом себе, т. е. вне определенных контекстов, задаваемых Хайдеггером, а он, как мы говорили, нередко устанавливает жесткую префиксальную связь Da-sein с Wegsein, Fort-sein, Zu-sein, Nicht-sein, Mitsein и т. д., на которой и строится весь ход рассуждений. Непонятно, как вариант «бытиё», не имеющий на себе, так сказать, никакого префиксального «нароста», может отразить эту смысловую перекличку. Не вдаваясь в рассмотрение оппозиции «бытие—бытиё» в русской поэзии, отметим мимоходом, что у того же Баратынского «ё» прочитывается (и слышится) не всегда. Вот несколько примеров:

Нельзя ль найти любви надежной?

Нельзя ль найти подруги нежной...

Или в обращении к океану:

Волнуйся, восставай на каменные грани;

Он веселит меня, твой грозный, дикий рев,

Как зов к давно желанной брани,

Как мощного врага мне чем-то лестный гнев.

Или в образе водопада:

Так ярый ток, оледенев,

Над бездною висит,

Утратив прежний грозный рев,

Храня движенья вид.

При всем том «бытие» Баратынского остро экзистенциально – это действительно Dasein в поэзии («любить и лелеять недуг бытия», «на перепутье бытия», «отрава бытия», «труд бытия» и т.д.) Смерть же у него – вообще «условье смутных наших дней». Именно «условье», а не какой-то со временем случающийся результат, – т. е. конечность как исходное условие всей экзистенциальной структуры того сущего, которое зовется человеком. Здесь нельзя не вспомнить – пусть даже с риском сделать некоторую натяжку – определение Ничто, даваемое Хайдеггером в лекции «Что такое метафизика?»: «Ничто есть условие возможности раскрытия сущего как такового для человеческого бытия»; «ничто не составляет, собственно, даже антонима к сущему, а исходно принадлежит к самой его основе».

Или определение смерти из § 53 «Бытия и времени» («Экзистенциальный набросок собственного бытия к смерти»), где сказано: «Смерть есть самая своя возможность присутствия (Dasein). Бытие к ней размыкает присутствию его самую свою способность быть, где дело идет прямо о бытии присутствия (Dasein)». Или из «Основных понятий метафизики»: «Ничто – это не ничтожная пустота, а непрестанная отталкивающая (abstoßende) сила, которая одна только и вталкивает (hineinstößt) в бытие».

Впрочем, столь обстоятельное вычитывание Хай-деггеровой аналитики смерти и ничто из поэтических строк – дело рискованное, и злоупотреблять им мы не будем: скажем только, что, переводя Weg-sein как «отбытие», мы, помимо прочего, опирались и на те строки Баратынского, в которых он говорит о существе, жизнь которого оказалась весьма недолгой:

Отбыл он без бытия:

Роковая скоротечность!

Напоследок скажем несколько слов об уже известном термине Entwurf. Его значение – «набросок», «план», «проект». В «Бытии и времени» он переводится именно как «набросок», но контекст «Основных понятий метафизики» задает ту смысловую тональность, которая требует более детального рассмотрения этого термина. Ясно, что это не Сартров «проект», но ясно и то, что переводить его «наброском» в заданном контексте – не совсем точно, а точнее говоря, не совсем полно – уже потому, что, разъясняя его смысл, Хайдеггер акцентирует внимание на префиксе ent– (Entwurf), который передает идею удаления, исхождения (в конце концов, это не Anwurf и не Aufwurf, в которых, так сказать, «безоглядное» движение вперед выражено однозначно). В «Бытии и времени» о наброске (как экзистенциальной структуре экзистенциала «понимание») сказано, что он «не имеет ничего общего с отнесением себя к измысленному плану, по какому присутствие [Dasein] устраивает свое бытие» – и далее подчеркивается принципиально важное: Dasein «себя всегда уже на что-то бросило и есть, пока оно есть, бросая». Dasein, вот-бытие «понимает себя всегда уже и всегда еще, пока оно есть, из возможностей». Но эти возможности никогда не предстоят как нечто еще-не-наличное, как что-то еще не актуализованное – принципиально возможностная природа вот-бытия выражается в следующем: «То, что в своем умении быть оно [вот-бытие] еще не есть, оно есть экзистенциально». Это «неосуществляемое осуществление», эту «нераздельность и неслиянность» того и другого Хайдеггер подчеркивает префиксом ent– (Ent-wurf), который становится как бы точкой отсчета, позволяющей акцентировать момент возврата к исходному. Поскольку в отличие от немецкого в нашем «наброске» префикс «на-» этого не передает (наш «набросок» – это, скорее, немецкие Anwurf или Aufwurf), мы, сохраняя общий концептуальный смысл набрасывания, но подчеркивая момент исторжения и как будто бы расщепления, под давлением контекста переводим Entwurf как набросок-выброс (когда речь идет о различии бытия и сущего и первоструктуре фундаментального события «мирообразования»).

Приведем характерный отрывок, которым почти завершаются «Основные понятия метафизики»: «Das Eigenste dieses Handelns und Geschehens ist dieses, was sprachlich in dem „Ent-“ zum Ausdruck kommt, daß im Entwerfen dieses Geschehen des Entwurfs den Entwerfenden in gewisser Weise von ihm weg – und fortträgt», т. e. «самобытнейшее в этом действовании и событии [т. е. в наброске] то – и в языке это находит свое выражение в префиксе „ent-“ (Entwurf) – что в набрасывании как выбрасывании это событие наброска-выброса каким-то образом уносит набрасывающе-выбрасывающее прочь от него». И далее: «Но хотя оно и уносит в наброшенно-выброшенное, оно не дает там как бы отложиться и пропасть: напротив, в этом унесении прочь (das Fortgenommenwerden) от наброска-выброса как раз происходит своеобразный поворот выбрасывающего к нему самому. Но почему набросок-выброс представляет собой такой уносящий прочь поворот назад? Почему это не отнесение к чему-то – в смысле животной захваченности объемлющим отъятием? Почему это и не поворот в смысле рефлексии? Потому, что это унесение-прочь выбрасывающего набрасывания есть высвобождение в возможное, а именно – если хорошо посмотреть – в возможное в его возможном делании возможным, т. е. в возможное действительное. То, куда высвобождает набросок-выброс – в делающее возможным возможное – как раз не дает выбрасывающему успокоиться, но выброшенное в наброске-выбросе принуждает стать перед возможным действительном, т. е. набросок привязывает – не к возможному и не к действительному, а к деланию возможным, т. е. к тому, что требует, чтобы возможное действительное наброшенной возможности для себя перешло от возможности к своему действительному осуществлению».

Я приношу искреннюю, хотя и запоздалую благодарность Владимиру Вениаминовичу Бибихину – за его совершенную доброжелательность, которую невозможно забыть («с благодарностью Александру Петровичу за данную мне возможность заглянуть в его переводческую мастерскую отзываюсь своими соображениями о тексте Хайдеггера»), а также от всей души благодарю Анатолия Валериановича Ахутина, всегда находившего время для письменной беседы и своим советом помогавшего выбираться из переводческих теснин.

А. П. Шурбелёв

notes

1

I, II Главы Предварительного рассмотрения: перевод

В. В. Бибихина. – Прим. ред.

2

Aristotelis Metaphysica. Hg. W. Christ. Leipzig, 1886. А 2, 983 а 3 f. "

3

III Глава Предварительного рассмотрения: перевод А. В. Ахутина. – Прим. ред.

4

Diels Н. а. а. О., Fragm. 93.

5

А. В. Ахутин. – Прим. ред.

6

Sextus Empinkus. Adversus methematicos. Hg. I. Bekker. Berlin, 1842. Buch VII, Abschnitt 16.

7

Vgl. Wackemagel J. Vorlesungen über Syntax mit besonderer Berücksichtigung von Griechisch, Lateinisch und deutsch. Zweite Auflage. Basel, 1928. Zweite Reihe. S. 248.

8

Thomas V. Aquin, In XII. Libros Metaphysicorum (Aristóteles Commentarium). Prooemium S. Thomae. Opera Omnia. Parma, 1659 fî. Bd. XX. S. 245 f.

9

а. а. О. S. 245.

10

Ebd.

11

Ebd.

12

Ebd.

13

Ebd.

14

а. а. О. S. 246.

15

а. а. О. S. 24.

16

Ebd.

17

Ebd.

18

Ebd.

19

a. a. O. S. 246.

20

Ebd.

21

Ebd.

22

Suarez. Disputationes Metaphysicae. Prooemium. Opera Omnia. Hg. C. Berton. Paris, 1856 ff. Bd. XXV. S. 1.

23

Ebd.

24

Suarez. Disputationes Metaphysicae. Disp. 1. a. a. O., S. 1 ff.

25

a. a. O. S. 2.

26

Ebd.

7 Мартин Хайдеггер

27

Ebd.

28

Ebd.

29

Далее перевод А. П. Шурбелёва. – Прим. ред.

30

Spengler O. Der Untergang des Abendlandes. Bd. 1. Wien und Leipzig 1918. Bd. 2. München, 1922.

31

Klages L. Der Geist als Widersacher der Seele. Band 1 und 2. Leipzig, 1929.

32

Scheler M. Der Mensch im Weltalter des Ausgleichs. In: Ders., Philosophische Weltanschauung. Bonn, 1929. S. 47 ff.

33

Ziegler L. Der europäische Geist. Darmstadt, 1929.

34

Nietzsche. Der Wille zur Macht. Gesammelte Werke. München, 1920 ff. Bd. XIX, S. 336 ff.

35

а. а. О. Б. 359 , п. 1049.

36

а. а. О. Б.3601, п. 1050.

37

ЕЬс1.

38

а. а. О. Б. 364 £, п. 1052.

39

В немецком языке глагол «есть» (пищу) применительно к животному – fressen, к человеку – essen. В первом случае это, скорее, «пожирать», «жрать». —Прим. пер.

40

Прилагательное fertig имеет два значения: «готовый» и «умелый», «искусный». – Прим. пер.

41

Uexküll J. von. Theoretische Biologie. Berlin, 1928. S. 98 (изд. 2-е, полностью переработанное).

42

UexküIl J. v. Umwelt und Innenwelt der Tiere. 2., vermehrte und verb. Aufl. Berlin, 1921. S. 207.

43

MüllerJ. Handbuch der Physiologie des Menschen. 2 Bde., 4. verb. Aufl. Koblenz, 1844.

44

⁰² Buytendijk F. J. J. Zur Untersuchung des Wesensunterschieds von Mensch und Tier // Blätter für Deutsche Philosophie. Bd. 3. Berlin, 1929-1930. S. 47.

45

⁰³ Driesch H. Die Lokalisation morphogenetischer Vorgänge. Ein Beweis vitalist. Geschehens. Leipzig, 1899.

46

³⁴ Zeitschrift für Biologie, Neue Folge. Hg. W. Kühne und C. Voit. München und Leipzig, 1896 ff.

47

Uexküll J. и Umwelt und Innenwelt der Tiere, а. A. О. S. 207.

48

См. выше, § 42 и далее.

49

Die Apokryphen und Pseudepigraphen des Alten Testaments. Übers, und hrsg. v. E. Kautzsch. Zweiter Band: Die Pseudepigraphen des Alten Testaments. Tübingen, 1900; Neudruck 1921,

S. 369.

50

Kant. Die Religion innerhalb der Grenzen der bloßen Vernunft // Kants Werke. Hg. E. Cassirer. Bd. IV. Berlin, 1923. S. 178.

51

Aristotelis Organon. Hg. Th. YVaitz. Leipzig 1844. Bd. 1, Hermeneutica (de interpretatione), Kap. 4, 17 а 1.

52

Ebd.

53

а. а. О. Кар. 2, 16 а 27 ff.

54

а. а. О. Кар. 4,17а2£

55

а. а. О. Кар. 4, 17 а 2 f.

56

а. а. О. Гб. 430 а 27 f. '

57

а. а. О. Г 6. 430 Ь 1 f.

58

Aristotelis Organon, а. а. О. Hermeneutica (de interpreta-tione), Кар. 1, 16 a 12 f.

59

Aristotelis Metaphysica. а. а. О. E 4, 1027 b 19.

60

a. a. О. E4. 1027 b 23 ff.

61

Aristotelis De anima, a. a. О. Г 6. 430 b 5 f.

62

а. а. О. Кар. 3, 16 Ь 9.

63

а. а. О. Кар. 5, 17 а 22 ff.

31 Мартии Хайдеггер

64

а. а. О. Кар. 2,1 б а 19 f.

65

а. а. О. Кар. 3,16 b 6 ff.

66

а. а. О. Кар. 3 16 b 19 ff.

67

Kant. Der einzig mögliche Beweisgrund zur Demonstration des Daseins Gottes // Emmanuel Kants Werke. Hg. E. Cassircr. Bd. 2. Berlin, 1922. S. 74 ff.

68

a. a. O. S. 76.

69

a. a. O. S. 77.

70

Ebd.

71

Ebd.

72

а. а. О. S. 77 f.

73

Hobbes Th. Elementorum philosophiae prima. De corpore, pars prima, sive Logica. Cap. III, 2. Opera philosophica, quae latine scripsit, omnia. Hg. G. Molesworth. London 1839 ff. Bd. 1. S. 27.

74

а. а. О. Cap. III, 3. S. 28.

75

Ebd.

Quidditas – чтойность, сущность вещи (лат.). – Прим.пер.

76

Vgl. Schelling. Philosopische Untersuchungen über das Wesen der menschlichen Freiheit und die damit zusammenhängenden Gegenstände (1809) // Sämmtliche Werke. Hg. K. E A. v. Schelling. Stuttgart und Augsburg 1856 ff. I. Abt. Bd. 7. S. 361.

77

Nietzsche. Also sprach Zarathustra, а. а. О. Bd. XIII. S. 410. (См. на русском: Нищие Ф. Так говорил Заратустра // Сочинения. В 2 тт. М., 1990. Т. 2. С. 235 (перевод Ю. М. Антоновского)).