Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 27 (всего у книги 35 страниц)

В любое время эти понятия можно воспринимать только с точки зрения их содержания, без указующего момента, но тогда они не только не сообщают того, что подразумевают, но – и это, по сути дела, самое роковое – превращаются в как будто бы подлинное и строго очерченное основание для беспочвенных постановок вопроса. Характерным тому примером является проблема человеческой свободы и ее обсуждение в рамках понятия причинности, ориентированного на способ бытия налично сущего. Даже там, где в противовес понятию природной причинности в свободе и как свободу ищут другую причинность, все-таки с самого начала ищут именно причинность, т. е. превращают свободу в проблему, не следуя указанию на экзистенциальный и разомкнутый характер сущего, проявляющийся в вот-бытии – того сущего, которое называется свободным. На этой проблеме можно было бы показать, каким образом Кант, хотя и усматривавший упомянутую видимость, все-таки пал жертвой как раз исконной метафизической видимости. Именно такая судьба проблемы свободы внутри трансцендентальной диалектики ясно показывает, что философ никогда не застрахован от этой метафизической видимости, и что любая философия тем скорее падет ее жертвой, чем радикальнее она стремится раскрыть соответствующую проблематику. На этом конкретном примере должна стать ясной та своеобразная трудность, перед которой оказываемся мы, когда нам надо понять то, что мы хотим сказать своей проблемой мира и тезисом, согласно которому человек мирообразующ.

Итак, подытожим еще раз уже сделанное нами промежуточное методическое рассмотрение. Мы перешли к якобы чисто методической подготовке проблемы мирообразования. Однако она была методической не в том смысле, будто речь шла о какой-то технике решения проблемы, отчужденной от самого существа дела: речь шла о методе, который максимально сращен с самим предметом рассмотрения. Сначала я прояснил эту проблему указанием на то, что сделал Кант для основания метафизики, а он, как было сказано, выявил упомянутую диалектическую видимость. Не забывая об этой диалектической видимости, которая относится к определенному виду понятий, а здесь – к определенному их моменту, а именно к их недоказуемости через созерцание того, что они подразумевают, мы добрались до более исконной видимости – той, которую в ее необходимости можно понять из существа человека. Здесь мы не можем вдаваться в выявление ее причин. Нас занимает только один вопрос: как мы, решая нашу конкретную проблему, а именно вопрос о существе мира, можем, хотя бы относительно, избегнуть этой видимости. Для этого надо уяснить, что все философские понятия по своей природе суть формально указующие. Они указывают, и это означает, что смысловое содержание этих понятий не подразумевает и не говорит непосредственно то, к чему оно относится: на самом деле оно только указывает на то, что эта понятийная связь призывает понимающего (der Verstehende) вступить в свое вот-бытие. Однако поскольку люди не видят в этих понятиях указания и воспринимают их так, как расхожий рассудок воспринимает научное понятие, философская постановка вопроса в любой отдельной проблеме оказывается неверной. Вкратце мы это показали на примере нашего истолкования союза «как». Мы сказали, что это отношение, которое, будучи таковым, отсылает к предложению, истинному или ложному. Тем самым мы имеем связь союза «как» с истиной предложения, а вместе с тем – то, что в понятии мира мы установили как раскрытость сущего. На конкретном примере смерти мы прояснили, в чем скрыта естественная ошибка расхожего рассудка, выражающаяся в том, что всё, встречающееся ему как философская экспликация, он воспринимает в своем смысле – как высказывание о свойствах сущего как наличного. В результате этого путь к возможному пониманию полностью преграждается, и это становится ясным из тех дедукций, которые напрашиваются, как только смерть начинают понимать как возможное свойство человека. Сказанное здесь мною о смерти имеет такое же отношение и к вопросу о существе свободы, поскольку у Канта эта проблема тем более загоняется в превратную перспективу.

Все, что здесь вкратце было сказано о формальном указании, в особом смысле имеет силу и для понятия о мире. То, что под ним подразумевается, – это не только не наличное в себе сущее и, равным образом, не каким-то образом наличествующая в себе структура вот-бытия. Нам никогда не увидеть «мир» напрямую. Хотя и здесь можно было бы, истолковав его феномен и не принимая во внимание момент упомянутого указания, вылущить какое-то содержание и зафиксировать его в какой-нибудь объективной дефиниции, передаваемой далее, но в таком случае предлагаемое истолкование лишается «местной» силы, потому что сам понимающий не следует тому указанию, которое сокрыто в каждом философском понятии.

b) Второе неверное истолкование: превратная связь философских понятий и их изоляция

В результате отмеченного упущения философская спекуляция перешла – и это второй момент неправильного толкования – к поискам превратной связи между философскими понятиями. Все мы знаем, что с тех пор как Кант заложил основы метафизики, в западноевропейской философии широко дала о себе знать тенденция к построению системы, чего прежде вообще не было. Это весьма примечательное явление, причины которого давно никто не объяснял. Оно связано с тем, что для философских понятий, если брать их в их внутренней сути, характерна взаимная отсылка друг к другу, а это заставляет искать в них самих какую-то имманентную взаимосвязь. Однако поскольку все понятия, имеющие формальное указание, а также все связи, содержащиеся в истолковании, как бы призывают понимающего (der Verstehende) к вот-бытию, которое в нем, возникает совершенно самобытная связь понятий. Она заключена не в отношениях, которые как бы позволяют себя отыскать, когда мы в некоей диалектической игре противопоставляем эти понятия другу другу, забыв о том, что они суть понятия указующие, и выдумываем нечто наподобие системы: на самом деле эта исходная и единственная связь понятий уже заложена самим вот-бытием. Живость этой связи зависит от того, в какой мере то или иное вот-бытие приходит к себе самому (что не тождественно какой-то степени субъективной рефлексии). Эта связь сама по себе исторична, она сокрыта в истории вот-бытия. Поэтому для метафизического истолкования вот-бытия не существует никакой его системы: внутренняя понятийная связь есть связь самой истории вот-бытия, которая как история претерпевает изменения. По этой причине формально указующие понятия и тем более основополагающие понятия в особом смысле никогда нельзя брать обособленно друг от друга. Историчность, характерная для вот-бытия, еще больше, чем систематику, запрещает всякую изоляцию и обособление единичных понятий. Склонность к этому тоже есть в расхожем рассудке, и она своеобразно связана со стремлением воспринимать все встречающееся как наличное. Здесь мы тоже приведем вполне прозрачный пример: не для того, чтобы показать несостоятельность расхожего рассудка, а для того, чтобы стало еще яснее, с какой трудностью и внутренними требованиями сопряжено правильное понимание.

Пример мы обозначим лишь в общих чертах. Вот-бытие помимо прочего означает: будучи сущим, относиться к сущему как таковому, причем так, чтобы это отношение, помимо прочего, составляло бытие-сущим вот-бытия, каковое бытие мы называем экзистенцией. Что вот-бытие есть, заключается в том, как оно есть, т. е. экзистирует. Что-бытие вот-бытия, т. е. его «сущность», заключается в его экзистенции («Бытие и время». С. 42). Всякое человеческое отношение к сущему как таковому само по себе возможно только тогда, когда оно способно понять не-сущее (das Nicht-seiende) как таковое. Не-сущее и ничтожество (die Nichtigkeit) понятны только тогда, когда понимающее бытие с самого начала имеет глубинное отношение к ничто, когда это бытие вынесено в ничто и удерживается в этом вынесении. Глубинную власть ничто надо понять для того, чтобы как раз позволить сущему быть сущим и иметь сущее в его могущественности как сущее и быть таковым сущим. Когда расхожий рассудок выслушивает разъяснение об основных взаимосвязях вот-бы-тия и его экзистенции и слышит, что речь идет о ничто и о том, что вот-бытие вынесено в это ничто, тогда он улавливает только ничто (как каким-то образом наличное) и знает вот-бытие тоже только как нечто наличное. В результате он приходит к такому выводу: человек наличествует в ничто, он, по сути дела, не имеет ничего и потому сам – ничто. Философия, которая такое утверждает, – чистый нигилизм и враг всякой культуры. Это совершенно правильно в том случае, если вещи понимаются так, как понимается то, что написано в газете. Здесь ничто изолировано, а вот-бытие вдвинуто в ничто, вместо того чтобы увидеть, что удержанность в ничто – это вовсе не наличное свойство вот-бытия по отношению к какому-то другому наличному, а тот основной способ, которым вот-бытие обнаруживает свою мочь быть (das Sein-Können). Ничто – это не ничтожная пустота, которая ничему не дает наличествовать, а непрестанно отталкивающая сила, которая одна только и вталкивает в бытие и дает нам возможность владеть вот-бытием.

Когда умный и даже внутренне богатый человек неизбежно приходит к такому истолкованию, полностью переворачивающему сознание, тогда снова становится ясно, что любая проницательность, а также самое убедительное изложение остаются бездейственными, если не происходит преобразования самого вот-бытия, причем не благодаря наставлению, а в результате свободного вслушивания, если таковое возможно. Но тем самым сказано, что, когда с расхожим рассудком случается это непонимание, речь совсем не идет об отношении к моей работе какого-нибудь противника и рецензента: речь идет о том отношении, с которым постоянно должен бороться каждый из нас, причем так называемые сторонники должны это делать еще серьезнее, чем так называемые противники, и потому философ должен одинаково серьезно, т. е. одинаково несерьезно относиться к тем и другим, если он разумеет свою задачу. Действительное понимание никогда не проверяется в простом повторении услышанного: оно подтверждается той силой, с которой понимание переходит в настоящие действия, в объективное свершение, которое никоим образом не выражается в умножении философской литературы. Потому это разбирательство и рассмотрение типов расхожего рассудка помогают только тогда, когда мы понимаем, что этот рассудок – не удел тех, кто слишком глуп или кому не повезло расслышать вещи яснее: на самом деле все мы в той или иной степени находимся в этом бедственно положении.

Поэтому если теперь мы предпринимаем тематическую экспозицию проблемы «мира», нам не просто не следует думать, что мир – нечто наличное, но не надо и обособлять феномен мира. Поэтому надо нацелиться на то, чтобы, в соответствии с нашей темой, одновременно постараться выявить внутренние отношения мира, уединения и конечности. Кроме того, не надо бояться, что работа над настоящим раскрытием этой проблемы окажется нелегкой. Нам надо отказаться от якобы удобного, но на самом деле невозможного пути – прямого рассказа о том, что такое существо мира – потому что напрямую о нем, а также об уединении и конечности, мы ничего не знаем.

Оглядываясь назад, еще раз кратко подытожим наше методическое соображение. Мы предприняли общее промежуточное рассмотрение самих философских понятий, рассмотрели, что и как они означают, и пришли к выводу, что они не прямо подразумевают означаемое ими как нечто наличное, но их означающая функция выражается лишь в формальном указании. Поэтому понимающий с самого начала призван к тому, чтобы понимаемое им понять в своем собственном вот-бытии, что, правда, не означает, будто любое философское понятие таково, что его можно соотнести с этим бытием. На различных примерах – на примере понятий смерти, свободы и ничто – мы показали, каким превратным истолкованиям подвержены философские понятия как таковые. Мы познакомились с двумя основными формами неправильного толкования, которые проявляются в стремящемся к пониманию расхожем рассудке: во-первых, означенное воспринимается как нечто наличное; во-вторых, оно воспринимается как нечто изолированное. Как смерть, свободу, ничто, так и «мир» надо понимать в специфически философском смысле. И как раз перед тем как приступить к экспозиции этого понятия, особенно важно разъяснить природу этого неверного истолкования, потому что «мир» особенно располагает к тому, чтобы подразумеваемое под ним понимать как наличное, понимать «мир» как сумму частей.

§ 71. Задача возвращения в исходное измерение союза «как» как отправная точка в истолковании структуры высказывающего (предикативного) предложения

Итак, мы сказали: «мир» означает раскрытость сущего как такового в целом. Развертывание этой проблемы начинается с «как». Мы обнаружили, что это структурный момент предложения, а точнее говоря, он выражает нечто такое, что в любом предложении всегда уже понято. Но тем самым уже не ясно, изначально ли это «как» принадлежит предложению и его структуре или, напротив, предполагается этой структурой. Поэтому надо непременно спросить о том измерении, в котором это «как» изначально вращается и в котором возникает. Но тогда возврат к этому истоку откроет весь контекст, в котором бытийствует то, что мы подразумеваем под раскрытостью сущего, под словосочетанием «в целом». Однако для того чтобы действительно вернуться к истоку этого «как», мы должны еще внимательнее осмотреться в нашем начинании, т. е. спросить, куда нас отсылает структура предложения как таковая.

Толковать высказанное в предложении можно по-разному. Сейчас я выбираю такой путь, который одновременно ведет нас к феномену, каковой, хотя и смутно, всегда был средоточием нашего вопрошания: имеется в виду «в целом». Предложение «а есть b» было бы невозможно в том, что оно подразумевает и как именно понимает подразумеваемое, если бы оно не вырастало из лежащего в его основе опыта«а как Ь». Следовательно, если в словесном выражении этого положения упомянутое «как» специальным образом и не выражено, это не говорит о том, что оно уже не лежит в основе понимающего построения предложения. Почему это «как» должно лежать в основе предложения и как оно лежит в его основе? Что такое предложение вообще? О предложениях и предложении мы говорим в разных значениях. Во-первых, мы знаем предложения, выражающие желание (Wunschsätze), а также вопросительные (Fragesätze), повелительные (Befehlsätze) и повествовательные (высказывающие) (Aussagesätze) предложения. Во-вторых, нам также известны основоположения (Grundsätze), выводы (Folgesätze), тезисы (Lehrsätze) и леммы (Hilfssätze). Каждая группа имеет свое значение. В первом случае мы имеем в виду определенные способы языкового выражения, которые можно создавать и очерчивать и с помощью определенных знаков (вопросительный и восклицательный знаки, точка), но прежде всего посредством определенной интонации и ритма. В первой группе содержатся языковые выразительные единицы, в которых выражается определенное отношение человека: желание, вопрос, повеление, просьба, предвосхищение, констатация. Во втором же случае речь идет не о видах предложений, выражающих различные способы человеческого отношения к происходящему, а о положениях (Sätze), в которых что-то о чем-то высказано, «положено» (и потому «изложено»). Во втором значении под словом Satz в большей степени подразумевается установление, полагание, причем основоположение (Grundsatz) логики, конечно же, отличается от уставов (Satzungen) какого-нибудь союза.

В первой группе, в спрашивающей, повелевающей, повествующей речи и полагании, мы имеем дело со способами этого полагания тогда как во второй обращаем внимание только на уже положенное (das Gesetzte), на содержание предложения и его характер в контексте общего содержания всего изложения. Вспомнив, например, основной труд Спинозы, его «Этику», мы сразу видим перед собой целое сцепление определенных тезисных предложений. Впрочем, когда мы говорим, что обращаем внимание только на положенное, это не означает, что для упомянутых основоположений, выводов и лемм не характерен определенный способ их полагания. Ведь все эти предложения по своему общему характеру суть предложения предикативные, т. е. принадлежащие к первой группе. С другой стороны, предложения первой группы – будучи способами самовыражения человеческого отношения к чему-то такому, что здесь полагается, – тоже имеют какое-то содержание, хотя содержание предложений, выражающих пожелание, а также предложений вопросительных Pi повелительных трудно уловить в их структуре. Ведь то, что желается в желании, не является содержанием предложения, выражающего пожелание. В таком предложении я не высказываюсь по поводу желанного мною, но выражаю себя как желающий это желанное. Правда, момент самовыражения того человека, который говорит, имеется в любом предикативном предложении – просто в ходе повседневного говорения, когда мы с самого начала обращаем внимание на содержание сказанного, мы совершенно забываем об этом моменте.

Итак, под наименованием «Satz» мы различаем двоякое: 1) Satz как способ полагания; 2) Satz как положенное.

Каким бы поверхностным – в ракурсе тематического рассмотрения проблемы тезисного предложения – ни было это различение, пока оно вполне годится как указание на нашу проблему. Если, приступая к ее рассмотрению, мы выбрали определенную форму предложения, а именно простое повествователь-но-высказывающее предложение, то произошло это не потому, что издавна эта форма служила примером в философской теории предложения, а по тем причинам, которые, помимо прочего, привели как раз к тому, что именно эта форма решающим образом определила учение о речи вообще (λόγος;, логика). Какие это причины? Мы их уже знаем. Основная особенность повседневного существования – это уже упомянутое нами безразличное отношение к сущему как к чему-то просто наличному. Формой речи, в которой такое отношение прежде всего и почти всегда выражается – будь то в беседе, рассказе сообщении, возвещении, научном рассмотрении – является это лишенное различий стандартное высказывание: а есть Ь. Так как в этой форме λόγος заявляет о себе в первую очередь, причем как нечто такое, что как раз наличествует в повседневном речевом общении людей, а затем начинает наличествовать как господствующий, преобладающий вид речи, он, этот λόγος;, определяет философскую теорию «логоса», логику. Более того, логическая теория «логоса» как предикативного предложения начала господствовать вообще в теории «логоса» как речи и языка, т. е. в грамматике. На протяжении многих веков, да и по сей день, внутренний строй, основные понятия и постановки вопросов общей и особой грамматики – как науки о языках в более широком смысле – находились и находятся под властью логики. Сегодня мы лишь постепенно начинаем понимать, что, таким образом, все языкознание и тем самым филология покоятся на шатком основании. В филологии каждый день это показывает простая ситуация. Если предметом филологического истолкования становится какое-нибудь стихотворение, грамматические средства быстро обнаруживают свою несостоятельность – как раз перед лицом высших языковых образований. В результате такой анализ почти всегда заканчивается какими-нибудь банальностями или случайно найденными литературными фразами. Здесь мы тоже наблюдаем процесс преобразования, переход филологии на новые основы. Но здесь же обнаруживается удивительный факт: стар и млад ведут себя так, как будто вообще ничего не происходит.

Коль скоро мы сказали, что на Западе история логики определялась греческой теорией «логоса» в смысле предикативного предложения, а отсюда – и наука о языках вообще, то сразу следует упомянуть: тот же Аристотель, который – под существенным воздействием Платона – впервые подошел к пониманию структуры предложения, в своей «Риторике» осознал грандиозную задачу, к осуществлению которой и приступил: истолковать формы и образования не тетической речи. Правда, в силу различных причин, власть логики была слишком сильна, чтобы у этой попытки сохранялась ее собственная возможность развития.

Сказанного достаточно, чтобы показать, что, когда мы обсуждаем проблему тезиса, речь идет о чем угодно, только не о каком-то специальном вопросе. Она вбирает в себя и принципиальное разбирательство с античной логикой, которое даже не может и начаться, без того чтобы эта логика не сводилась к античной же метафизике. В другом ракурсе эта задача одновременно предстает как основание филологии в более широком смысле, и здесь мы имеем в виду не громыхание грамматическими правилами и передвижение согласных, не болтовню о литературе по примеру литераторов, а страстное стремление к «логосу», в котором человек выражает свое самое сущностное, чтобы, благодаря такому выражению, одновременно ввести себя в ясность, глубину и нужду сущностных же возможностей своего действования, своей экзистенции. Только отсюда все якобы только ремесленное, что есть в филологии, получает свое внутреннее правомочие и свою подлинную, хотя и относительную, необходимость.

Наша первая попытка истолковать союз «как» привела рте к предикативному предложению. Теперь становится ясно: хотя оно и представляет собой необходимое образование внутри человеческой речи, и особенно речи повседневной, повседневного отношения вот-бытия к наличному, однако именно потому это такое образование, которое таит в себе все опасности и соблазны, уготованные философствованию расхожим рассудком. Но почему же тогда мы вообще вникаем в эту форму речи? Разве мы не говорили, что она не исходна, не такова, чтобы выявить нашу проблему напрямую? Почему мы сразу не помещаем проблему нашего «как» в правильное измерение? Потому что это измерение надо увидеть как совсем Другое, как то, что может произойти только тогда, когда мы выявим его на фоне того, в чем вращаемся как в чем-то само собой разумеющемся. Однако это совсем Другое, в котором основываются «как» и «в целом», мы не хотим просто противопоставлять структуре предикативного предложения: мы хотим через это последнее продвинуться к первому. Мы подробно останавливаемся на предикативном предложении потому, что эта форма предложения характерна для самого существа повседневного говорения, а также потому, что все своеобразие и одновременно весь соблазн этой формы мы только тогда по-настоящему понимаем, когда через нее можем продвинуться к совершенно Другому, из которого только и можно понять существо предложения в этом смысле. Таким образом, надо показать, где находится сама эта структура согласно своей собственной внутренней возможности. Надо выявить те отношения, в которых уже движется и покоится это предложение как таковое, – отношения, которые это предложение не только создает как таковое, но в которых оно нуждается, чтобы быть тем, что оно есть. Благодаря такому начинанию предложение и λόγος уже перемещаются в совсем другое измерение. Теперь оно – уже не средоточие проблематики, но то, что разрешается в более широкое измерение. Правда, здесь все рассмотрение проблемы предложения надо свести к анализу тех связей, которые помогают подойти к проблеме «мира».

§ 72. Характеристика предикативного предложения λόγος, у Аристотеля

Для того чтобы заручиться прочной связью с имеющейся традицией и выявить элементарное, характерное для этой проблемы, в его совершенной простоте, я опираюсь на ту характеристику предикативного предложения, которую Аристотель дает в своих сочинениях. Однако прежде еще раз напомним суть проблемы: «мир» – это раскрытость сущего как такового в целом. При этом особо выделяются «как» и «в целом». И то, и другое связано с раскрытостью. «Как» мы понимали как «отношение», введенное лишь как формальное указание. Это отношение принадлежит структуре предложения. Предложение есть то, что истинно или ложно, т. е. то, что свидетельствует о своем высказываемом, раскрывает его. Вся полнота отношений между «как»-отношением, структурой предложения и его истиной выявляется – если мы правильно на все это смотрим – в первом решающем истолковании «логоса» Аристотелем, хотя у него это подается так, что мы сразу не видим и не улавливаем ни «как»-феномена, ни того, что характерно для нашего «в целом».

Для общей ориентации в том, как я раскрыл проблему «логоса» в ракурсе и контексте метафизики, отсылаю к местам, в которых я рассматривал проблему «Логоса», причем в такой форме, которая отличается от теперешней; в контексте же нашей проблемы мы будем следовать другим направлениям вопрошания: итак, «Бытие и время», § 7 Б, § 33 и § 44; «Кант и проблема метафизики», § 7, § 11 и весь третий раздел; «О существе основания», первый раздел, проблема «логоса» у Лейбница в связи с метафизическим вопросом о бытии.

Это только три главные остановки в истории проблемы, они не дают полной ориентации в развитии самой проблематики.

а) λόγος в его общем изложении: речь как означение (σημαίνειν), давание понять (das Zuverstehengeben). Событие взаимоудерживающего соглашения (γένεται σύμβολον-κατα συνθήκην)) как условие возможности речи

Итак, мы принимаем во внимание то, что Аристотель в общем и целом говорит о «логосе». λόγος означает речь, целое (das Ganze) проговоренного и то, что можно высказать. По сути дела, у греков нет слова, которое соответствовало бы нашему «языку». λόγος как речь подразумевает то, что мы понимаем под языком, но в то же время означает нечто большее, чем полноту лексики, а именно – фундаментальную способность иметь речь и, следовательно, говорить. Поэтому греки характеризуют человека как ζωον λόγον εχον, как живое существо, которое в качестве своего сущностного достояния обладает возможностью речи. Животное – это такое живое существо, у которого нет возможности речи, оно есть ζωον αλογον. Потом это определение человека перешло в его традиционное понимание, а позднее, по причинам, которые сейчас мы не рассматриваем, слово λόγος стали переводить латинским ratio. Тогда было сказано: человек есть animal rationale, разумное существо. Из этого определения вы видите, как в результате такого перевода решающая проблема античности, где человека определяют с точки зрения речи и языка, просто пропадает, и только потом начинают говорить о языке, по в итоге вся проблематика утрачивает свои корни. Если в античности λόγος представляет собой тот феномен, из которого человек понимается в его самобытности, и если мы сами говорим, что существо человека мирообразующе, то в этом выражается тот факт, что – если вообще оба тезиса имеют какую-то связь – λόγος, язык и мир внутренне взаимосвязаны. Мы даже можем пойти еще дальше и связать упомянутое античное определение человека с нашим его определением. Из обсуждения второго тезиса мы помним: для животного характерно бытие-открытым, причем характерно в его животном поведении по отношению к тому, что мы называем кольцевым окружением. У животного недостает способности воспринимать то, для чего оно открыто, как сущее. Однако поскольку λόγος связан с «нусом» (νους), а также с νοεϊν, с восприятием, внятием чего-либо, мы можем сказать так: человеку принадлежит бытие-открытым для..., причем принадлежит таким образом, что для этого бытия характерно внятие чего-то как чего-то. Этот вид само-отношения (das Sichbeziehen) к сущему мы называем человеческим поведением (das Verhalten) в отличие от животного поведения (das Benehmen). Таким образом, человек есть ζωον λόγον εχον, животное же – αλογος. Как бы наше истолкование проблемы и наша постановка вопроса не отличались от античных, в них, по существу, нет ничего нового, но совершенно то же самое, как это всегда и всюду бывает в философии.

Но что есть λόγος в том общем смысле, согласно которому он тождествен языку? Вот что говорит Аристотель: Έστι δέ λόγος απας μέν σημαντικός⁵¹: любая речь, всякое говорение имеет в самом себе возможность что-то дать понять, что-то такое, что мы понимаем. Всякое говорение – по своему существу и сущностной задаче – перемещает нас в измерение понятности, более того, речь и язык как раз и образуют это измерение понятности, взаимного самовыражения, просьбы, желания, вопрошания, повествования. Речь дает понять и требует понимания. Согласно своей природе она обращается к свободному поведению и действиям людей между собой.

λόγος дает понять. Эта сущностная функция речи имеет самобытный характер, на который Аристотель кратко намекает, когда говорит: λόγος απας μέν σημαντικός ούκ ώς οργαν δέ άλλ' ώσπερ εϊρηται, κατά συνθήκην⁵², т. e. это давание-понять (das Zu-verstehen-geben), характерное для речи, не есть функционирование, наблюдаемое нами у орудия, когда оно, будучи задействованным, совершает что-то в силу необходимости; это давание понять совершается не φύσει. Говорение – это не протекание каких-нибудь процессов наподобие пищеварения или циркуляции крови – αλλά κατά συνθήκην. Ранее Аристотель разъясняет природу этого выражения (αλλά κατά συνθήκην), которое имеет решающее значение для понимания сути речи. λόγος совершается κατά συνθήκην. ότι φύσει των όνομάτων ουδέν έστιν, αλλ' όταν γένηται σύμβολον, έπε'ι δηλουσί γέ τι καί οι αγράμματοι ψόφοι, οΐον θηρίων, ών ούδέν έστιν όνομα⁵³: всякое слово языка есть то, что оно есть, не в результате какой-нибудь чисто физической связи, не по причине протекания какого-нибудь природного процесса, как, например, крик животного возникает в результате определенного физиологического состояния; слово, скорее, возникает, όταν γένηται σύμβολον, т. е. всякий раз, когда совершается символ. Хотя неартикулированный звук, издаваемый животным, на что-то указывает, и животные даже могут (как мы, правда, не к месту привыкли говорить) договариваться между собой, однако никакое из этих звучаний не является словом: это просто ψόφοι, шумы. Они суть оглашение (φωνή), которому чего-то недостает, а именно значения. Когда животное кричит, у него нет подразумевания и понимания. Но в результате оглашение и слово, за которым закреплено то или иное значение, люди связывают друг с другом и говорят, что у человека со звуком его голоса связано какое-то значение, которое он понимает. Таким образом, в этой проблеме с самого начала утверждается превратная взаимосвязь. На самом деле все как раз наоборот. Наша природа с самого начала такова, что она понимает и формирует понятливость. Так как наше существо таково, звучания, которые мы издаем, имеют значение. Не оно прибавляется к звукам, а наоборот – из уже сформированных и формирующихся значений образуется характерный звук.