Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 29 (всего у книги 35 страниц)

Но что внимается в этом соединяющем и разнимающем внятии? Какова основная черта внятого и внятного как такового вообще? Ответ на этот вопрос надо не отгадывать, а усматривать из внутренней структуры «апофантического логоса», из структуры «апофансиса». λόγος αποφαντικός имеет две основные формы, которые в начале шестой главы трактата «Об истолковании» Аристотель вкратце представляет так: καταφασις δέ έστιν άπόφανσις τίνος κατά τίνος. άποφασις δέ έστιν άπόφαν σις τίνος άπό τίνος. άπέπε'ι δέ έστι και τό όπάρχον οφαίεσθαι ώς μή ύπάρχον και τό μή υπάρχον ως υπάρχον και τό υπάρχον ώς υπάρχον και τό μή ύπάρχον ώς μή ύπαρχον και περί τούς έκτος δε του νϋν χρόνους ώσαύτως.

 Показывающее выявление «присылает» и «отсылает», и здесь существуют различные возможности, в которые сейчас мы не будем углубляться и которые занимают нас только в той мере, в какой позволяют увидеть, как наружу проступает непреходящая основная черта этого выявления: это показывающее выявление есть выявление наличного как не-наличного, не-на-личного как наличного, наличного как наличного и неналичного как не-наличного (формально отрицательное, формально положительное как истинное положительное и истинное отрицательное суждение): наличное и не-наличное как таковое или не как таковое. Если говорить еще шире, то тогда это выявление есть давание видеть наличное как таковое. Но наличность наличного как присутствие и даже как постоянное присутствие есть то, что античность понимала под бытием сущего, άπόφανσις – это давание видеть сущее как сущее, как то, что оно есть и как именно оно есть. Однако высказывание в своем выявляющем показывании не ограничивается только сейчас наличным: названные возможности давания видеть касаются и сущего, лежащего за пределами настоящего времени, т. е. касаются не только то νϋν ύπάρχειν⁶², но также прошлого и будущего.

Подытожу еще раз те шаги, которые мы только что сделали в нашем истолковании. Я вкратце изложил, каким образом общей особенностью «апофантического логоса» является бытие-истинным и бытие-ложным или способность быть тем или другим. Затем мы перешли к вопросу о том, в чем коренится возможность истинности или ложности. Мы слышали, что эта возможность коренится в том, что λόγος, сам по себе есть σύνθεσις. Яснее всего эта связь становится тогда, когда мы учитываем, что Аристотель говорит о двойной структуре «логоса», а он говорит, что всякий λόγος αποφαντικός – это или κατάφασις, или άπόφασις, т. е. присылающее или отсылающее выявление, что позднее не совсем правильно было охарактеризовано как положительное и отрицательное суждение. Всякий «присыл» и «отсыл» зависит от того, что с самого начала он связывает что-то с чем-то, так что истинность и ложность коренятся в σύνθεσις. Далее Аристотель говорит, что σύνθεσις можно охарактеризовать и как διαίρεσις. Для того чтобы связать одно с другим, надо одновременно держать связываемое разъятым, и потому в любом «присылании» лежит как σύνθεσις, так и διαίρεσις. Картина не такова, будто «присылание» как наделение каким-либо свойством, т. е. положительное суждение (а есть b), конституируется только в результате σύνθεσις, а отрицательное (а не есть b) – только благодаря διαίρεσις. Положительное суждение само по себе – связывающе-разделяющее, равно как отрицательное суждение – разделяюще-связывающее, и потому внутренняя структура «логоса» восходит к σύνθεσις и διαίρεσις, о которых мы говорили, что они связывают с тем, что мы полагаем нашей «как»-структурой. Затем, схематически изобразив всю структуру «логоса», мы перешли к вопросу о том, что выявляется в этом выявляюще-показывающем действии, к чему относится все выявление. Выяснилось следующее: все выявление – это выявление или наличного как наличного, или неналичного как не-наличного, или не-наличного как наличного, или наличного как не-наличного. Все эти изменения относятся к наличному так, как оно наличествует или не наличествует, причем не только к тому наличному, которое налично именно сейчас, но также к бывшему или будущему наличному. Поэтому показывающее выявление есть άπόφαίνεσθαι, приведение к усмотрению (das Zugesichtbringen) наличного, совершаемое для понимающего видения и уловления; давание увидеть наличное в том, как оно наличествует. Однако бытие-наличным показываемого наличного улавливается как пребывание чего-то, а для античности, и в дальнейшем, такое пребывание расценивается как собственное значение того, что мы характеризуем как бытие. άπόφανσις, т. е. основное свершение «логоса», – это приведение к усмотрению сущего таким образом, как оно и что оно как сущее есть. Высказывание не ограничивается настоящим, но также относится к бывшему и тому, что будет.

f) Резюмирующее сущностное определение простого высказывания и определение его составных частей (ονομα, ρήμα)

Поэтому Аристотель так резюмирует сущностное определение простого высказывания: εσ τι θέ ή μέν απλή άπόφανσις φωνή σημαμτική περί του υπάρχειν τι ή μή υπάρχειν, ώς οί χρόνοι διήρηνται⁶³, т. e., таким образом, простое высказывание есть озвучание, которое нечто обозначает, а именно высказывает нечто подразумеваемое, трактуя о наличии или не-наличии чего-либо, причем сообразно разделению времен – т. е., с грамматической точки зрения, сообразно настоящему, прошедшему и будущему.

Только исходя из этой единой структуры «апофантического логоса» мы можем понять, что же Аристотель говорит о его составных частях. Позднее характеристика этих слагаемых перешла в логику и грамматику. Составные части высказывания ~~ это, как мы привыкли говорить, субъект и предикат. Аристотель говорит по-другому: ονομα и ρήμα. Характерным критерием различия их обоих является время. Точнее говоря, в одном из них (ρήμα), помимо прочего, имеется в виду бытие-во-времени (das In-der-Zeit-sein), причем как весьма существенное; в другом (ρήμα) никакого такого со-означения нет. ονομα означает «слово», «имя», то, что нечто называет. Мы говорим: «существительное», «основное слово» (das Hauptwort), хотя это может быть и неверно, потому что и глагол может выполнять функцию существительного как основного слова. Что же такое ονομα, имя или, лучше сказать, слово, которое только что-то называет?

Όνομα μέν ουν έστ'ι φωνή σημαντική κατά συνθήκην ανευ χρόνου, ής μηδέν μέρος έστι σημαντικόν κεχωρισμένον⁶⁴: однако именование – это озвучание, которое что-то означает благодаря соглашению, без того чтобы в именовании подразумевалось время как таковое; в то же время это φωνή σημαντική, целое (das Ganze) звуков, вне которого никакая часть, если ее взять только в самой себе, ничего не означает.

Последнюю особенность Аристотель поясняет на примере греческого имени «Kallippos», т. е. «красивая лошадь». Отдельные слоги и части этого слова, взятые сами по себе, ничего в этом контексте не обозначают, потому что его значение неразрывно связано с его целостностью, и оно, это слово, подразумевает определенного человека с таким именем, тогда как фраза καλός  ϊππος – это λόγος, в котором слово можно разложить в суждение: лошадь красива. Отдельные части «логоса» означают здесь что-то свое. Однако в этом истолковании имени гораздо существеннее, что Аристотель говорит: имя – это обозначение, сделанное безотносительно ко времени. Как он это понимает, становится ясно из определения второй составной части «логоса», а именно «ремы». ρήμα δέ έστι τό προσσημαϊνον χρόνον, ου μέρος ούδέν σημαίνει χωρίς καιεστιν αείτων καΌ ετέρου λεγομένων σημεΐον⁶⁵: сказуемое, глагол есть то, что, помимо прочего, подразумевает и время; то, в чью природу входит привносить понимание времени – привносить к тому, что обычно подразумевается в глаголе; это всегда обозначение, которое так обозначает, что относится к тому, о чем говорится. Каждый глагол, согласно своему внутреннему значению, относится к тому, о чем идет речь, к тому, что положено в основу как сущее, как так-то и так-то сущее. Итак, мы видим, что ρήμα отличается от ονομα критерием времени. Хотя Аристотель не развивает эту тему, здесь все-таки налицо совершенно решающее усмотрение. Для глагола характерны два сущностных момента: привносить понимание времени и в своем означении всегда иметь отношение к тому, о чем идет речь, к сущему. Это указывает на то, что всякое полагание сущего обязательно соотнесено со временем. Потому в немецком языке глагол и называется das Zeitwort. Таковы два структурных момента «логоса», которые весьма важны для той проблемы, с которой мы столкнемся в дальнейшем.

Если, таким образом, всякое высказывание – это выявление сущего в том смысле, что оно есть и как есть, тогда в такой высказывающей речи так или иначе обязательно говорится о бытии сущего – будь то нынешнее (das Jetztsein), бывшесть (das Gewesene) или будущее бытие (das Seinwerden). Тот факт, что в высказывании речь идет о сущем в его бытии, в языке выражается словом «есть». Однако даже там, где оно отсутствует (доска стоит неудобно, птица улетает), глагол (ρήμα) не только стоит в определенной временной форме, но эта форма уже со-обозначает то или иное бытие-во-времени– бытие-во-времени того, о чем идет речь.

g) Связность (σύνθεσις) как значение «есть» в высказывании

Выявляя, высказывание, будучи «присылающим» или «отсылающим», тем самым раскрывает или скрывает. Раскрытое или сокрытое, сущее в каждом случае есть так-то и так-то сущее или так-то и так-то не-сущее. В этой речевой форме говорится по поводу сущего, но в то же время всегда речь идет и о бытии. В высказывании говорится не по поводу бытия вообще, но все-таки говорится о бытии, о сущем как оно есть в своем бытии. Греки четко выражают это следующим образом. В высказывании речь идет об όντα ώς δντα, о сущем как оно есть как сущее – сущее в отношении себя самого. Пока мы сознательно говорим двояко: речь идет о сущем как сущем. Но в то же время в центральной метафизической связи Аристотель говорит о рассмотрении, которое нацелено на ov η ον, и формально мы снова это выражаем через «сущее как сущее». В первом случае я обращен к самому сущему – я остаюсь с его свойствами. Во втором, наоборот, когда я рассматриваю сущее, поскольку оно есть сущее, я не исследую его свойства, а воспринимаю его, поскольку оно есть, в той перспективе, что оно определено своим бытием, Я рассматриваю его в ракурсе его бытия. В высказывании подразумевается сущее, и на него обращено раскрытие и сокрытие. Тем не менее в высказывании со-понимается и со-подразумевается бытие, причем не мимоходом и не задним числом, а как раз в самом раскрывающем, например: «снег (есть) изменчив» («der Schnee ist wechselnd). Это «есть» играет здесь центральную роль. Таким образом, «есть» выявляется как существенный структурный момент высказывания, что находит свое выражение в том обозначении, которое этому «есть» дано в логике. В теоретико-языковом выражении «есть» – это copula, связь, то, что связывает субъект и предикат. Но языковое (das Sprachliche) само по себе значимо. Что в нем подразумевается? Где мы находим подразумеваемое?

Очертим то, что нам уже показало предыдущее истолкование «апофантического логоса»: σύνθεσις и διαίρεσις, они самые как условие возможности совершения άληθεύειν и ψεύδεσθαι, каковые выступают как καταφασις или άποφασις соответственно. Все это коренится в νοεΐν, во внимающем выявлении, причем – как выяснилось – в выявлении того, что есть υπάρχον, в выявлении сущего, причем в различные его времена. Наконец, во время всего этого выявляюще-внимающего отношения к сущему в речи обнаруживается ведущее понимание того, что обозначается словом «есть», понимание бытия (а не только сущего). К чему относится это «бытие»? Каково его место в целостной структуре «логоса»? Как оно относится прежде всего к тому, что мы узнали как основоструктуру – к σύνθεσις и διαίρεσις, к «как»? Каково положение упомянутого «есть», положение копулы?

Прежде всего было бы неплохо подчеркнуть, что – каким бы незначительным ни казался вопрос о том, что же означает связка «есть» – мы достигли решающей точки: решающей в двояком смысле. 1) В общем и целом уже стало ясно, что λόγος, понятый в самом широком смысле как речь и язык, как то, что характеризует именно человека, – этот λόγος имеет дело с миром, коль скоро мирообразование точно так же является отличительной особенностью человека или даже скрывает в себе возможность языка. Где мир, там отношение к сущему как сущему. Где сущее раскрыто именно так, там о нем можно говорить как о том, что есть, чего нет, что было и что собирается быть. Сущее в аспекте своего бытия примечательно разнообразно сказываемо. Как раз тот факт, что в «логосе», в языке и тем самым внутри мирообразования, совершаемого человеком, бытие сказываемо, в простом высказывании выражается в связке «есть». Отсюда понятно, почему высказывание – как раз по той причине, что это «есть» запечатлено на нем словно клеймо, – смогло обрести центральное значение в метафизике, которая спрашивает о бытии. Как раз потому, что λόγος, с характерным именно для него «есть», по-видимому, имеет метафизически центральное значение, – как раз поэтому место, на котором мы стоим, решающе и во втором смысле. 2) Надо спросить и выяснить, не получается ли так, что высказывание – поскольку в нем «есть» и бытие, выставленные таким образом, становятся явными – притязает на ведущую роль в вопросе о бытии, о существе мира и тому подобном, или наоборот картина такова, что эта вот так вот выставленная форма бытия, форма этого «есть» хотя и закономерно и с необходимостью содержит бытие как раскрытое, однако раскрытость эта все-таки не исходна. Короче говоря, от отношения к проблеме связки, способа ее трактовки и ее включения в целое зависит судьба метафизики. Мы знаем, что со времен Аристотеля проблема бытия ориентирована на «есть» высказывания и что мы стоим перед огромной задачей: потрясти до основания эту традицию, а это одновременно означает – показать ее в ее ограниченной правоте. Глядя на все это, вы начинаете понимать, каково значение этой, казалось бы, специальной проблемы, этого сухого вопроса о том, что же в предложении означает связка «есть».

Прежде чем перейти к систематическому развертыванию этой проблемы в соответствии с важными для нас перспективами, посмотрим, насколько широк здесь был кругозор Аристотеля, не бросалось ли ему в глаза это примечательное «есть». Я попытаюсь кратко истолковать, как Аристотель понимал «есть» и бытие, дабы вы увидели, как в этих простых толкованиях античности, которые словно вообще не желают иметь ничего общего с сегодняшней литературно-философской болтовней, нейтральнейшая проблема схватывается с такой уверенностью и мощью, которых нам, эпигонам, никогда не достичь.

Прежде всего мы хотим, чтобы ответ на вопрос о том, какое положение связка «есть» занимает внутри «логоса» и что она, собственно, означает, нам дал сам Аристотель, сформулировавший его в трактате «De interpretatione», в конце третьей главы. Вот что он говорит: Αύτά μέν ουν καθ' έαυτά λεγόμενα τα ρήματα ονόματα έστι καί σημαίνει τι (ΐστησι γάρ ό λέγων τήν διάνοιαν, και ό άκούσας ήρέμησεν), άλλ' εί εστιν ή μή, ουπω σημαίνει' ουδέ γάρ τό είναι ή μή είναι σημεΐόν έστι τοϋ πράγματος, ουδ' αν τό ον εΐπης αύτό καθ έαυτό ψιλόν. αύτό μέν γάρ ούδέν έστι. προσσημαίνει δέσύνθεσίν τινα, ήν ανευ των συγκείμενων ούκ έστι νοήσαι⁶⁶. В переводе и одновременно в пояснении это звучит так: когда мы произносим глаголы в самих себе и для себя, то есть вместо «птица летит» говорим просто «летать», тогда они суть существительные, наименования – «летание», «стояние» – которые что-то обозначают; ведь тот, кто говорит, произносит такие слова в себе и для себя («летание»), тот ΐστησι τήν διάνοιαν, т. е. останавливает мышление, которое обычно всегда – про-думывание (ein Durchdenken), всегда движется в форме высказывания: это и это есть так-то и так-то; (почему мышление, которое высказывает и выносит суждение, Аристотель также называет словом διανοεΐν, т. е. проходящее мышление, передвигающееся от одного к другому). Когда же я только называю, я не перехожу от одного к другому: при назывании мышление останавливается при чем-то и остается стоять при нем, имея в виду само названное. Такое мышление не про-ходяще. В соответствии с этим тот, кто слышит такие слова, останавливается (ήρέμησεν), он покоится при том, что названо, не продвигается от одного к другому как это происходит в суждении а есть Ь. Следовательно, именования, взятые в самих себе, хотя и не лишены какого-то значения, но все-таки еще не обозначают, еще не говорят о том, есть ли или не есть то, что названо, т. е. само «летание». Слова, использованные в этих называниях, не говорят о названном, что оно летающе (ist fliegend) или летает (fliegt). Но чего же недостает, когда глагол употребляется просто в инфинитиве, наподобие имени существительного: «летать как птица» в отличие от «(есть) летающий»? Что подразумевается под этим «есть», которое привходит или выражается в определенной форме глагола? Аристотель поначалу говорит в отрицательном аспекте: είναι и μή είναι, это бытие и не-бытие подразумевает вообще-то не «прагму» (πραγμα), не так-то и так-то сущее, не предмет и не вещь, причем не подразумевает этого даже тогда, когда бытийствующее сущее ты произносишь и называешь само по себе в его совершенной обнаженности. Ведь бытие само по себе есть ничто (αυτόμέν γάρ οόδέν έστι; бытие и ничто есть одно и то же). Здесь это подразумевает следующее: бытие – не сущее, никакая не вещь (das Ding) и никакое вещное (dingliche) свойство, ничто наличное. Однако оно все-таки что-то означает; когда я говорю «есть» и «не есть», я все-таки что-то при этом понимаю. Но что же означает τό είναι? Прежде всего означение – это со-означение и сверх-того-означение (das Mit-dazu-Bedeuten), а именно σύνθεσίν τινα, определенный синтез, связь, единение, единство. Однако это единство, т. е. бытие, нельзя внять и понять без συν κεί μενα, без со-положенного, со-лежащего, со-предлежащего, что можно разуметь как «вместе».

Из этого краткого, но совершенно фундаментального истолкования смысла бытия qua «есть», предлагаемого Аристотелем, мы выводим троякое: 1) Ведущее значение связки «есть» – это соотносительное сверх-того-означение или к-тому-означение. Это не постоянное значение, как, например, наименование чего-нибудь: нет, в функции означения как таковой значение бытия и «есть» уже соотнесено с тем, что есть.

2) В со-означающем или сверх-того-означающем (das Dazu-bedeutende) «есть» означает синтез, связь, единство. 3) «Есть» не означает «прагму» (πραγμα), предмет или вещь.

Через несколько столетий точно такое же истолкование этого «есть» дал Кант, который, может быть, и не знал упомянутого аристотелевского места, но находился под водительством традиции, которую, правда, в этом изложении природы связки понял глубже. О бытии вообще, и особенно о «есть», о связке, он говорит в двух местах. 1) В небольшом сочинении 1763 года, относящемся к так называемому докритическому периоду и озаглавленном как «Единственно возможное основание для доказательства бытия Бога». 2) В «Критике чистого разума» (1781, 1787), а именно в основах трансцендентального учения, во второй части («Трансцендентальная логика»), во втором отделе («Трансцендентальная диалектика»), во второй книге («О диалектических выводах чистого разума»), в третьей главе («Идеал чистого разума»), в четвертом разделе («О невозможности онтологического доказательства бытия Божия»), А 592 ff., В 620 ff.

В «Критике чистого разума» Кант заговаривает о «есть» и бытии в той же связи, что и в первом сочинении.

Толкование Канта совпадает с толкованием Аристотеля – в двух главных моментах, которые Кант подчеркивает так же, как и Аристотель. Во-первых, бытие – это не определение вещи или, как говорит Кант, бытие – не реальный предикат. Здесь «не реальный» означает: не принадлежащий к res, к вещи. Далее он говорит: «бытие», поскольку в высказывании оно употребляется в значении «есть», – это связующее понятие, синтез или, как он еще говорит, respectus logicus, логическое, т. е. принадлежащее «логосу» и основанное в нем, отношение. В заголовке первого раздела первой работы он в качестве пояснения надписывает: «О существовании» вообще»⁶⁷. Здесь под «существованием» Кант понимает то, что мы называем наличием, существованием в том смысле, что существование «вовсе не есть предикат или определение некоторой вещи»⁶⁸. Далее Кант говорит: «Понятие позиции (Position) или полагания – совершенно простое и совпадает с понятием бытия вообще»⁶⁹. Кроме того он говорит, что бытие означает полагание или, лучше сказать, положенность. Он говорит: «Нечто может полагаться только соотносительно или, лучше сказать, может мыслиться только отношение (respectus logicus) чего-либо как признака некоторой вещи к самой этой вещи, и тогда бытие, т. е. полагание этого отношения, есть не что иное, как понятие связи в суждении»⁷⁰. По сути дела Кант говорит здесь о том, что Аристотель понимает как σύνθεσις в «логосе». «Если же рассматривается не просто это отношение, но и вещь, положенная сама по себе, тогда такое бытие равнозначно существованию»⁷¹. Таким образом, если «есть» я употребляю не в смысле связки, но как в предложении «Бог есть», тогда это «есть» равнозначно «существованию». «Это понятие настолько просто, что ничего нельзя сказать о его развертывании, кроме как призвать к осмотрительности: существование нельзя смешивать с отношениями вещей к своим признакам. Если понимаешь, что все наше познание в конечном счете заканчивается неразложимыми понятиями, тогда понимаешь и то, что появятся такие понятия, которые почти невозможно разложить, т. е. когда признаки лишь в самой незначительной степени яснее и проще самой вещи. Как раз так и получается в нашем разъяснении существования. Я охотно признаю, что в результате этого разъяснения понятие разъясняемого прояснилось лишь в малой степени. Однако по отношению к способности нашего рассудка природа рассматриваемого предмета и не допускает никакой более высокой степени [ясности]»⁷². Разъяснение понятия и существа бытия должно остановиться на такой характеристике: бытие = полагание или бытие в смысле «есть» = отношение.

Здесь нас особенно должен занимать, должен бросаться в глаза тот факт, что для рассматриваемого нами структурного момента «логоса», а именно для «есть», т. е. для связки, согласно истолкованию Аристотеля, характерна σύνθεσις, а раньше мы слышали, что возможность истинности и ложности (άληθεύειν и ψεύδεσθαι), т. е. основные особенности высказывания, тоже восходят к этой σύνθεσις. Возникает следующий вопрос: может быть, σύνθεσις, в которой заключается существо связки, – та же самая, на которой вообще основывается λόγος в соответствии со своей внутренней возможностью? Если это на самом деле так, тогда к σύνθεσις, характерной для связки, принадлежит и σύνθεσις? Если «бытие» – связность, тогда оно же и разъятость (die Auseinandergenommenheit). Но тогда, что такое бытие вообще, если ему присущи такие определения, как связность и разъятость? Откуда они возникают? Таким образом «логос»-теория прямо вводит нас в самую центральную проблему метафизики. И нет – вопреки мнению Канта – тех последних понятий, которые противятся их дальнейшему анализу.

h) Что-бытие, что-бытие и бытие-истинным как возможные истолкования связки. Нераздельное многообразие этих значений как первичное существо связки

Хотя аристотелевская теория «апофантического логоса» была и остается определяющей для дальнейшей традиции логики, более поздние и более новые теории расходятся между собой как раз в том, что касается понимания природы связки, природы упомянутого «есть». Каким бы поучительным это ни было, но здесь мы не можем вдаваться в подробности даже самых главных теорий. Тем не менее возможные истолкования природы копулы мы хотим пояснить на конкретном примере: не для того чтобы показать, что философы всегда и во всем не согласны между собой, а для того чтобы, имея в виду это многообразие теорий, задать такой вопрос: случайно ли оно или возникает из самого существа того, о чем эти теории трактуют? Может повод для этого дает само «есть»? Быть может, оно многозначно в самом себе? Необходима ли эта многозначность и в чем ее причина? Правильно разобравшись в этих вопросах, мы сможем основательнее подойти к главной проблеме: каково отношение связки «есть» ко всей структуре «апофантического логоса» и к тому, что его обуславливает – к σύνθεσις и διαίρεσις, к «как» (бытие и «как»)?

Итак, прежде всего постараемся на простом примере – не делая обстоятельных историографических ссылок на отдельные теории – прояснить природу многообразия возможных истолкований связки. В качестве примера выберем предложение: «эта доска (есть) черная» (diese Tafel ist schwarz). Что здесь можно сказать о связке «есть»? Что она означает и подразумевает? Какое ее значение? При совершенно наивном вопрошании, выдержанном в направлении расхожего рассудка, рисуется такая картина: предложение гласит – эта доска (есть) черная. Связка «есть» стоит между субъектом и предикатом, причем так, что связывает одно с другим. «Есть» выполняет функцию «связи». Поэтому оно называется связкой. Наименование этого «есть» связкой – не какое-то безобидное «наречение», но определенное его истолкование: истолкование в том смысле, какую функцию выполняет это слово в структуре всего предложения. Спрашивается не о том, что означает это «есть» и бытие, а о том, какую функцию оно выполняет в структуре предложения, каково его положение в нем. Если высказывающее, предикативное предложение воспринимают как наличную словесную структуру, тогда это «есть» на самом деле выступает как связка. Если же Аристотель и Кант говорят, что είναι и есть – это σύνθεσις и связующее понятие, тогда здесь мы имеем дело уже с чем-то большим, чем просто характеристика слова «есть» в смысле его места в структуре предложения. «С чем-то большим» – и все-таки, если «есть» воспринимается как «связывание», тогда оно, помимо прочего, ориентировано и на языковую функцию слова. Тогда и «есть», и «бытие» означают связь; «есть» означает: нечто с чем-то связано, находится в связи с чем-то (respectus logicus). Повторив предложение «доска (есть) черная», мы, в соответствии с этим истолкованием, должны иметь в виду вот что: «доска» и «черная» связаны между собой. Чернота доски означает связь «черного» с «доской».

Но подразумеваем ли мы такое, когда, совершено не задумываясь, произносим это предложение? И да, и нет. Да – поскольку мы имеем в виду черноту доски. Нет – поскольку в повседневном мимолетном проговаривании и понимании предложения мы специально не сосредотачиваемся на их связи как таковой. Нам сразу кажется, что истолкование, согласно которому «есть» подразумевает связь, слишком искусственно и «притянуто». Отчасти – если не обращать внимания на фактическую ориентацию на проблематичную формальную логику – это связано с тем, что предложение, выбранное как пример, вообще, наверное, слишком искусственно и затаскано для примера – предложение, которое мы обычно редко выговариваем или вообще никогда не выговариваем из непосредственного фактического вот-бытия – здесь, в зале. Возьмем другое предложение: доска стоит неудобно. Наверное, вы, как и я – пусть только про себя – уже выговаривали это предложение. При этом – когда мы высказываем его непроизвольно – мы не думаем о связи доски с ее неудобным положением. Просто она стоит не так, как надо.

Во время всех таких истолкований мы слишком «прилипаем» к языковой форме высказанного предложения и не обращаем внимания на то, что непосредственно имеем в виду. Только в ракурсе непосредственно понятого (das Verstandene) мы сможем уловить подлинное значение слова «есть», причем пока не оспаривается, что в конечном счете «есть» все-таки имеет дело с чем-то наподобие синтеза и связи. Если, вернувшись к первому примеру (доска (есть) черная), мы попытаемся напрямую «совершить» смысл сказанного, нам захочется по-другому воспринять это «есть» (бытие). Что за бытие выражено в этом «есть»? Ясно, что выражено то, что доска есть, выражено ее что-бытие. Что-бытие вещи называют также ее сущностью. Но разве в предложении «доска (есть) черная» высказана сущность доски, высказано то, что вообще принадлежит ей как таковой? Вовсе нет. Доска могла бы быть и может быть доской – т. е. быть под рукой как предмет употребления и как средство – и в том случае, если бы она была белой, – просто тогда нам пришлось бы писать на ней черным или голубым мелом. Чтобы вещь могла служить доской, ей не обязательно быть черной. Таким образом, в рассматриваемом нами предложении выражено не что-бытие qua сущность вещи, но все же что-то такое, что на самом деле есть доска: ее так-и-так-бытие (das So– und Sosein). Оно не совпадает с что-бытием (сущностью). Однако есть предложения, которые в языковом отношении построены точно так же, а выражают то, что выражено, например, в таком предложении: круг (есть) круглый. Если мы принимаем во внимание это различие, но при этом не упускаем из виду обе возможности сказывания что-бытия и с формальной точки зрения схватываем их как что-бытие в более широком смысле (что не обязательно означает сущность), тогда мы видим, что тезисом, гласящим, что под «есть» подразумевается что-бытие в этом широком смысле, скорее, улавливается первичное значение этого «есть». Потому это истолкование дает более «грузоподъемную» основу для дальнейшего истолкования связки. Английский философ Гоббс, например, развил теорию связки, которая имеет особое значение в истории логики. В общем и целом он говорит следующее: oratio constans ex duobus nominibus⁷³, т. e. логос есть нечто такое, что состоит из двух слов. И далее: nomina [copulata] quidem in animo excitant cogitationem unius et ejusdem rei⁷⁴, t. e. copulatio – связка – приводит мышление и разумение к одной и той же вещи. «Есть» не просто связывает слова, но сосредотачивает их значение на одном и том же сущем. Связка не просто связывает слова, но вторгается в означение слов в высказывании, организует их в их обращенности к одному, связует их в этом более глубоком смысле. Тем самым она совершает нечто самобытное во внутреннем созидании логоса. Гоббс говорит: Copulatio autem cogitationem inducit causae propter quam ea nomina illi rei imponuntur⁷⁵, т. e., производя это своеобразное сосредоточение значений предиката и субъекта на одном и том же, copulatio приводит к тому, что стоящие в одном ряду имена подразумевают одно и то же. Следовательно, связка – это не просто знак соединения: она указывает на то, в чем коренится связь. И в чем же? В том, что есть вещь, в ее quid (что), в ее quidditas*. Как бы мы ни относились к этой теории, которая в другом отношении являет большие затруднения, в ней важно то, что она показывает, как значение связки «есть» побуждает вернуться к сущему как таковому (черная доска) (о чем и говорит высказывание), и считает это сущее причиной взаимопринадлежности того, что связывается в предложении. Значение слова «есть» отсылает к сущему как таковому, в его что, сущности и так-бытии.