Текст книги "Основные понятия метафизики. Мир – Конечность – Одиночество"

Автор книги: Мартин Хайдеггер

сообщить о нарушении

Текущая страница: 26 (всего у книги 35 страниц)

Теперь мы хотим как бы заранее охарактеризовать место этой проблемы и сделать это в порядке общего рассуждения о том, что же подразумевается под жирообразованием. Миру – согласно нашему тезису – присуще мирообразование. Раскрытость сущего как такового в целом, мир, образуется, и мир есть то, что он есть, только в таком образовании. Кто образует мир? Согласно нашему тезису – человек. Но что такое человек? Образует ли он мир так, как образует певческое общество, или, может быть, он образует его как человек сущностный? «Человек» – это то, что мы знаем, или это нечто такое, что нам в большинстве случаев неизвестно? Человек – постольку поскольку он сам в своем бытии человеком стал возможен благодаря чему-то? Может быть, это осуществление человека отчасти состоит как раз в том, что мы называем миро-образованием? Ведь картина не такова, будто человек существует и, помимо прочего, однажды вдруг решает образовать мир: на самом деле совершается миро-образование, и только на его основе существует человек. Когда мы говорим, что человек qua человек мирообразующ, речь не идет о том человеке, который бегает по улице: вот-бытие в человеке – вот что образует мир. Мы намеренно употребляем «мирообразование» в разных смыслах. Итак, вот-бытие в человеке образует мир: 1) оно выставляет его; 2) оно дает его образ, облик, т. е. представляет его; 3) оно составляет его, оно есть охватывающее, объемлющее.

Это тройное значение «образования» нам надо будет обосновать более точным истолкованием феномена мира. Но, быть может, мы просто играем с языком, когда говорим об этом тройном значении «мирообразования»? Конечно, но, точнее говоря, мы играем вместе с его игрой. Нельзя сказать, что эта игра языка – нечто несерьезное: она возникает из той законности, которая предшествует всякой «логике» и требует не простого следования правилам образования определений, а чего-то более глубокого в своей обязательности. Правда, когда философствование ведет эту внутреннюю игру с языком, оно сильно рискует заиграться в несерьезном и запутаться в его сетях. И все-таки нам надо отважиться на эту игру, чтобы – как мы увидим позднее – выбраться из плена повседневных разговоров и их понятий. Однако даже если мы согласимся, что «мир» – это субъективная форма человеческого понимания сущего самого по себе и, следовательно, нет никакого самого по себе сущего и всё разыгрывается только в субъекте, нам все равно, помимо многого другого, придется спросить: мог ли бы человек вообще прийти только к этому субъективному пониманию сущего, если бы прежде сущее не было для него раскрыто? Как обстоит дело с этой раскрытостью сущего как такового? Если к ней уже принадлежит наше «в целом», то не ускользает ли оно все-таки от субъективности человека, т. е. от его сиюминутного усмотрения?

Но к чему все эти блуждания по всем этим путанным вопросам, которые ни на шаг не дают приблизиться к ответу на ведущий вопрос о существе мира?

Так думает расхожий рассудок. И он думает так потому, что для него ответ на вопрос о природе мира с самого начала равнозначен ответу на вопрос о том, какой сегодня курс на бирже. Мы, наверное, можем не принимать во внимание этого слишком грубого мнения, и все-таки в нас живет искушение потребовать, чтобы ответ на вопрос о существе мира был получен простым путем: например, чтобы мы продолжили толкование рассмотренного нами фундаментального настроения тягостной скуки и благодаря этому сообщили, что же это такое – раскрытость сущего в целом. Тот факт, что в своем вопрошании мы, в конце концов, возвращаемся к этому фундаментальному настроению, совершенно очевиден, ибо в противном случае зачем бы нам вообще надо было толковать его природу в этой лекции? Другой вопрос – достаточно ли мы готовы к тому, чтобы возвращаться? Этот вопрос начинает жечь, когда мы вспоминаем, что истолкование фундаментального настроения не разъясняло нам природы душевного переживания, не делало этого, утверждаясь на твердой почве какого-то понятия о человеке (душа, сознание), но как раз наоборот: само это настроение открыло перед нами исходные перспективы понимания человеческого вот-бытия. Следовательно, наша подготовка к решению проблемы «мира» должна состоять в том, чтобы возникшие теперь вопросы относительно раскрытости сущего или раскрытости в целом выстраивать в ракурсе этой единственной перспективы, т. е. чтобы не получалось так, что мы внезапно и якобы вполне обоснованно начинали двигаться в несоответствующей, хотя и такой естественной установке. Как раз теперь, когда мы, по сути дела, начинаем понимать проблему, мы оказываемся в кризисе. Отличительная черта всякого философствования – в сравнении с любой ориентацией, происходящей в науке – состоит в том, что как раз тогда, когда, по существу, вот-вот должно совершиться философское познание, решающим оказывается не столько его схватывание, сколько воспоминание о самом местоположении нашего рассмотрения, что, правда, не имеет ничего общего с методической рефлексией. Если мы вспоминаем о том критическом месте, в котором теперь находимся, то это возможно только в контексте содержательного развертывания проблемы.

§ 69. Первое формальное истолкование союза «как» как структурного момента раскрытости

а) Связь союза «как» как структурного момента отношения и членов отношения с предикативным предложением

Но что же несоответствующее (Unangemessenes) могло вкрасться в прежние понятия? Мы говорили: мир есть раскрытость сущего как такового в целом. Ранее мы уже указывали на то, что при такой характеристике всплывает нечто загадочное: это «как таковое» сущее как таковое, нечто как нечто, а как Ь. Можно совсем просто сказать, что как раз в этом совершенно незамысловатом «как» и отказано животному. Нам надо осмыслить существо раскрытости и тем самым – ее более обстоятельные определения. «В целом» связано с этим загадочным «как». Когда мы спрашиваем, что такое «как», мы прежде всего говорим: это языковая форма выражения. Но надо ли нам в это вникать? Не превратится ли все это в философствование одними только словами, а не по существу? Нет, нам сразу же становится ясно, что, употребляя это «как» (а как Ь, сущее как таковое) мы что-то мыслим, хотя на первых порах и не можем ясно сказать, о чем же тут идет речь. В довершение ко всему можно вспомнить, что в латыни это «как» (qua, ens qua ens) и тем более в греческом (η, ον η ον)) играет существенную роль. Таким образом, «как» – это не причуда нашего языка; оно, по-видимому, каким-то образом укоренено в смысле вот-бытия. Но что означает это «как», qua, η? Наш подход, конечно, не может заключаться в том, чтобы, уставившись на этот союз и долго и пристально на него глядя, надеяться, что со временем мы что-то за ним обнаружим: нет, речь идет о том, чтобы как раз выявить ту исконную связь, из которой и ради которой это «как» появилось как некое особое смысловое образование.

Однако мы легко констатируем следующее: «как» означает «отношение», само по себе «как» – как таковое – не существует. Оно указывает на нечто, что находится в этом «как», причем указывает и на другое нечто по отношению к первому. В «как» заключено отношение и, стало быть, имеются два члена отношения, причем не просто два члена, но первый представляет собой нечто одно, а второй – другое. Однако сама эта структура отношения и его члены не парят в пустоте. Чему они принадлежат? Мы узнаем об этом, когда, описав отношение «а как Ь», скажем: а, поскольку оно есть Ь. Таким образом, «как» только тогда может выполнять свою функцию, когда сущее уже дано, и в таком случае это «как» служит тому, чтобы выразить это сущее как такое-то и такое-то. «А», сущее в качестве Ь, уже дано; это Ь-бытие, характерное для а, выражается в «как». То, что подразумевается под «как», мы, в принципе, уже знаем – еще до того, как проясняем это в языке. Мы, например, знаем это в простом предложении: а есть Ь. В этом высказывании а понимается как Ь. Таким образом, по своей структуре «как» относится к простому предикативному предложению. Это просто структурный момент в структуре предложения, понятого как простое предикативное предложение.

Однако простое предикативное предложение – это такая структура, о которой говорят, что она истинна или ложна. Истинно же предложение тогда, когда оно согласуется с тем, о чем в нем содержится высказывание, т. е. когда оно, выражая это согласование, тем самым сообщает нам о том, каково положение дел. Но «сообщать о чем-либо» значит «раскрывать, делать явным». Предложение истинно, потому что оно содержит в себе раскрытость предмета. Структура раскрывающего предложения содержит в себе это «как».

Но мы видели: раскрытость сущего – это всегда раскрытость сущего как такового. «Как» принадлежит раскрытости и вместе с нею имеет общую для них «родину» в том образовании, которое мы называем простым высказыванием – «а есть Ь». Таким образом, разобравшись в структуре этого «высказывания», мы сразу получим правильное разъяснение природы этого «как», его связи с раскрытостью и, следовательно, разъяснение ее самой и тем самым – существа мира.

b) Ориентация метафизики на

λόγος, и логику как причина совершающегося в ней неисходного развертывания проблемы мира

В старой философии высказывание, суждение называется словом λόγος. Но λόγος – это главная тема логики. Таким образом, наша проблема мира (согласно которой мир – это прежде всего раскрытость сущего как такового в целом) при внутреннем разъяснении этой структуры сводится к проблеме «логоса». Вопрос о существе мира – основной вопрос метафизики. Проблема мира как основная проблема метафизики сводится к логике. Следовательно, логика – подлинная основа метафизики. Эта связь настолько однозначна, что оставалось бы только удивляться, если бы она издавна не навязывала себя философии. И на самом деле, несмотря на то, что вкратце было раскрыто проблемой мира, эта связь – основа и путь всей западноевропейской метафизики и задаваемых ею вопросов, поскольку логика предопределяет обсуждение всех проблем, касающихся «логоса» и его истины, как проблем метафизики, т. е. как вопросов о бытии. Но это означает нечто большее, чем может показаться на первый взгляд. Самый острый признак того, что дело обстоит именно так, заключается в том, что сегодня мы, вообще не думая о начале, неожиданно и не вникая в суть дела, называем категориями те элементы бытия, которые познаем как подлинные и делаем проблемой метафизики. κατηγορία – по-гречески «высказывание» – подразумевает те моменты, которые определенным образом подобают «логосу» и которые он с необходимостью со-высказывает как κατηγορίαί, и это со-высказанное имеет свои определенные возможности. Определения бытия понимаются как категории, т. е. как определения сущего, с учетом того, как сущее относится к «логосу». Это основное направление метафизики на λόγος; властно пронизывает собою не только философию – бытийные определения как «категории» – не только научное мышление вообще, но всякое разъясняющее и толкующее отношение к сущему. Несмотря на это, нам надо спросить, обоснована ли упомянутая – ставшая для нас вполне естественной и совсем закосневшая – связь между логикой и метафизикой или же существует (или должна существовать) более исконная проблематика и не получается ли так, что как раз обычная постановка вопроса, которую совершают в метафизике, своей ориентацией на логику, понимаемую в самом широком смысле, обязана тому, что до сих пор не удавалось как следует увидеть все своеобразие проблемы мира.

Прежде чем продолжить анализ структурного момента «как», еще раз установим связь между ним и ведущей проблемой мира. Эту проблему мы формулируем в следующем тезисе: человек мирообразующ. Тем самым показана связь между человеком и миром. Может быть, сущностное определение человека тождественно раскрытию проблемы мирообразования. Не всякую дефиницию человека можно связать с проблемой мира: нам надо усвоить тот ракурс видения человека, в котором само его существо менее всего проблематично. Мы не придерживаемся какого-то его определения, но развертываем проблему из анализа фундаментального настроения, тем более что оно само имеет тенденцию раскрывать вот-бытие человека как такового, т. е. одновременно и сущее в целом, посреди которого он находится. Несмотря на то что решение проблемы мира обеспечено в смысле местоположения этой проблемы и ее обоснования, теперь все-таки возникает решающее затруднение. Мы вспоминаем, что истолкование фундаментального настроения ни в коей мере не было неким констатирующим описанием душевного свойства человека. Трудность, которая имела место там, а именно трудность выработки правильной позиции в вопросе о человеке, здесь усугубляется. Мы обосновываем нашу проблему посредством того, что берем мир как раскрытость сущего как такового в целом. Здесь мы выработали два определения, момент сущего как такового и момент «в целом». Теперь проблему надо развернуть так, чтобы мы уловили внутреннюю взаимосвязь обоих структурных моментов из их основания и тем самым пробили брешь в самом этом феномене. Когда мы конкретно приступаем к разъяснению структурного момента под названием «как нечто», эта задача кажется чем-то само собой разумеющимся, тем более что она вводит нас в тот контекст, который нам известен pi который по-разному разрабатывался в истории философии. «Как» – это отношение, и, будучи таковым, оно соотнесено с членами отношения; это отношение, характер которого становится ясным, когда мы описываем его так: я, поскольку оно есть Ь; «как», взятое в связи с b-бытием, характерным для я, каковое b-бытие, характерное для а, в таком случае выражается в тезисе: а есть Ь. Следовательно, в основе самого тезиса уже с необходимостью лежит понимание а как Ь. Тем самым мы наталкиваемся на связь «как» с тезисом, с «логосом», с суждением. Этот феномен «логоса» известен не только в философии вообще, и особенно в логике: λόγος, взятый в самом широком смысле как разум, как ratio есть то измерение, из которого развивается проблематика бытия, и потому для Гегеля, этого последнего великого метафизика западной метафизики, метафизика совпадает с логикой как наукой о разуме.

Несмотря на то что в каком-то отношении охарактеризованное основание метафизики и ее ориентация на истину суждения необходимы, однако же они не исходны. Эта неисходность до сих пор мешала правильному разворачиванию проблемы мира. Именно взаимосвязь метафизики и логики, ставшая самопонятной, мешает развить исходную проблематику, которая и делает доступной проблему мира. Поэтому не стоит удивляться, если и в нашу проблематику уже вкрались некоторые не соответствующие проблеме постановки вопроса. Не стоит удивляться тому, что мы сами в этой предварительной экспозиции проблемы «как» уже вращаемся в несоответствующей постановке вопроса, которая становится роковой, если все внимание сосредоточивается только на ней.

§ 70. Принципиальное методическое размышление о разумении всех метафизических проблем и понятий. Две основные формы их превратного истолкования

а) Первое неверное истолкование: рассмотрение философских проблем как чего-то наличного в широком смысле. Формальное указание как основная особенность философских понятий

Мы хотим вкратце остановиться на этом моменте, тем более что, остановившись на нем, мы не можем обойти принципиального методического размышления, которое указывает на то, как разумеются все метафизические проблемы и понятия. Кратко упомяну о той связи, которую впервые – в ходе своего обоснования метафизики – выявил Кант. Он впервые показал «видимость» – причем необходимую – которая имеется в метафизических понятиях, ту видимость, которая не делает эти понятия недействительными, но которая, с другой стороны, делает для метафизики необходимой особую проблематику. Он называет ее диалектической видимостью. Теперь важным становится не «обозначение», а существо дела. Под диалектической видимостью разума Кант понимает тот своеобразный момент, когда понятия, которыми располагает человеческое мышление и которые подразумевают нечто последнее и самое общее, – именно эти последние и самые решающие понятия, направляющие всякое конкретное мышление и в каком-то смысле обосновывающие его, по своей природе лишены возможности доказать свою легитимность через созерцание того, что они, собственно, подразумевают. Поскольку эта возможность отсутствует, а рассудок этого не видит и вообще считает, что тут ничего доказывать и не надо и что a priori уже все доказано, он, этот рассудок, становится жертвой видимости. Проблему диалектической видимости Кант поднял во второй главной части своего основного учения, т. е. в «Трансцендентальной диалектике». Здесь, однако, мы не станем решать, достаточно ли радикально она раскрыта и обоснована.

Для нас важно другое. Гораздо более решающей и более исходной по сравнению с выявленной Кантом диалектической видимостью является другая видимость, которая укореняется в любом философском мышлении и подвергает его риску превратного истолкования. Философствование живо только тогда, когда оно высказывается в слове, выражает себя, что, правда, не обязательно означает «сообщение другим». Это прихождение-к-слову, совершающееся в понятии, – не какая-то фатальная неизбежность, но само существо и сила этого существенного человеческого действия. Однако когда философствование уже нашло свое выражение, оно отдается на волю превратного истолкования, причем не только такого, которое вызвано относительной многозначностью и непостоянством любой терминологии, но того по существу неверного истолкования, до которого неизбежно додумывается расхожий рассудок, когда воспринимает всё (что встречается ему как философски выраженное) как нечто наличное-, когда все это с самого начала, особенно если оно кажется ему существенным, он воспринимает в той же самой плоскости, в которой имеет дело с повседневными вещами, и не думает о том и даже не понимает того, что всё, о чем говорит философия, вообще раскрывается только в изменении и из изменения человеческого вот-бытия. Однако этому изменению человека, которого требует каждый философский шаг, противится расхожий рассудок – и противится вследствие естественной неповоротливости, коренящейся в том, что Кант однажды назвал «больным местом» в человеческой природе⁵⁰. По отношению к нашей ведущей проблеме это означает следующее: говоря о «мире» мы прежде всего – и, может быть, здесь так сильно, как нигде – ищем чего-то такого, что наличествует в себе самом и что мы хотим зафиксировать, чтобы в любое время иметь возможность на него ссылаться. Однако надо с самого начала понять, что на самом деле это не так, что здесь мы склонны ошибаться. Иначе говоря, философское познание существа мира никогда не бывает простым принятием к сведению чего-то наличного, оно всегда предстает как понимающее раскрытие чего-то, совершающееся в определенном ракурсе того вопрошания, которое никогда не превращает опрашиваемое в нечто наличное. Это вопрошание, совершающееся в определенной перспективе, необходимо для того, чтобы должным образом тематизировать «мир» и ему подобное и удерживать их в теме.

Учитывая сказанное и спрашивая себя о том, что мы сделали предыдущей характеристикой структуры союза «как» и каким образом продвигались в нашем начинании, мы можем сказать так: о «мире» было заявлено через раскрытость сущего как такового в целом. К раскрытости принадлежит «как» – сущее как таковое, как то-то и то-то. Более обстоятельное разъяснение этого «как» привело нас к высказыванию и истине высказывания. Каким образом мы разъяснили это «как»? Каким был наш первый шаг, чтобы разобраться в нем? Мы сказали: «как» не может существовать само по себе, это только отношение, которое связывает два члена: нечто как нечто. Формально такая характеристика правильна, поскольку мы действительно можем разъяснить это «как» как форму отношения. Но хорошо видно и другое: давая такое совершенно пустое определение этого «как» («как»-отношение), мы уже отказались от его самобытности. Ведь отношение между двумя членами может выражаться и с помощью «и», а также «или»: a и b,c или d. Здесь нам могли бы возразить, сказав, что характеристика этого «как» в смысле некоего «отношения» настолько не таит в себе никаких опасностей, что вообще сомнительно, надо ли искать и вводить какое-то специфическое отличие этого отношения от отношения, выражаемого посредством союза «и». Однако именно здесь обнаруживается роковой момент каждой формальной характеристики. Ведь не ясно, схватываем ли мы вообще существо этого «как», даже если и пытаемся показать его специфику. Не ясно потому, что, давая даже как будто бы безобидную – потому что всегда правильную – характеристику союза «как» как отношения, мы нивелируем весь феномен. Дело вот в чем: когда что-нибудь характеризуется как отношение, тогда утаивается то измерение, в котором данное отношение может быть тем, чем оно является. В результате этого утаивания данное отношение уравнивается с любым другим. Мы с самого начала – считая, что это совершенно очевидно – воспринимаем данное отношение как что-то такое, что связывает нечто и нечто, наличествующее в самом широком смысле. Дело, однако, не только в этом: пустая, формальная идея отношения одновременно мыслится в соотнесении с любым, таким же пустым разнообразием членов отношения, способ бытия которых воспринимается совершенно безразлично, т. е. – в соответствии с ранее сказанным – в смысле наличного в самом широком смысле: нечто как нечто. Отсюда нас потом совершенно «надежно» влечет к высказыванию, которое это отношение как таковое выражает. Та простая форма высказывания, которую мы называем предикативным предложением, – лишь элементарная тезисная форма внутри лишенного различий отношения к сущему и его обговаривания (das Besprechen) в нашей повседневности (логика, грамматика, речь и язык). Поэтому, когда мы называем наше «как» «отношением», то измерением для этого отношения, мы сразу делаем область наличного вообще. Надеяться на то, что на такой основе мы однажды встретимся с существом этого «как», – дело бесперспективное, если прежде мы не успели усмотреть что-нибудь от его истинной природы.

Однако несмотря на это, данное «как» мы и впредь можем называть отношением и говорить о «как»-отношении. Надо только иметь в виду, что формальная характеристика не раскрывает существа дела: наоборот, в любом случае только решающая задача призывает к тому, чтобы понимать отношение из его собственного измерения, а не нивелировать это измерение формальной характеристикой. Когда рассматриваемое нами «как» мы называем отношением, такая его характеристика ничего не говорит о нем как таковом, но только указывает на своеобразную задачу Поэтому такую характеристику я называю формальным указанием. Здесь, правда, мы не можем обсуждать его значение для понятийной природы всей философии в целом.

Упомянуть надо только об одном, потому что это имеет особое значение для понимания проблемы «мира», а также двух других вопросов. Все философские понятия суть формальные указания, и только тогда, когда они так и воспринимаются, они дают подлинную возможность понимания. Что именно подразумевается под этой основной особенностью философских понятий в их отличии от всех научных понятий, мы объясним на особенно убедительном примере, а именно па проблеме смерти, причем смерти человеческой. В совершенно определенной связи, которую теперь можно оставить в стороне, проблему смерти я разработал в 46 и дальнейших параграфах «Бытия и времени». В совсем общих чертах можно сказать так: вот-бытие человека – это так или иначе бытие к смерти. Человек всегда каким-то образом относится к ней, т. е. к своей смерти. Это значит, что человек может заранее «забежать» в смерть как предельную возможность своего вот-бытия и оттуда в собственнейшей и целостной самости понимать свое вот-бытие. Понимать вот-бытие значит понимать себя в своей соотнесенности с вот этим вот бытием, мочь быть вот тут. Понимать самое себя из этой предельной возможности вот-бытия значит действовать в смысле поставленное™ (das Gestelltsein) в предельную возможность. Это забегающая вперед освобожденность (das Freisein) для собственной смерти была охарактеризована как способ настоящего самобытия, открывающегося в вот-бытии, как подлинность существования в отличие от неподлинности (Uneigentlichkeit) той повседневной гонки, в которой человек забывает себя. Даже тогда, когда мы вырываем эту проблему из ее контекста и сосредоточиваем наше внимание только на ее особом содержании и характере ее изложения, нам не так уж трудно понять то, что здесь является решающим. И тем не менее превратное толкование с неколебимой уверенностью снова и снова заявляет о себе. Причина кроется не в недостатке проницательности у читателя, не в отсутствии готовности вникнуть в изложенное, а в данном случае, надеюсь, и не в том, что толкование не слишком убедительно: причина в той «природной неповоротливости» расхожего рассудка, которому подвластен каждый из нас и который мнит, что на самом деле философствует, когда читает философские книги или пишет о прочитанном и по ходу дела приводит свои доводы. В случае с упомянутой проблемой его рассуждения таковы: если «забегание» в смерть является признаком подлинного человеческого существования, тогда для того, чтобы существовать подлинно, человек должен думать о ней постоянно. Но если он попытается делать это, он вообще перестанет такое существование выносить, и единственным способом этого подлинного существования станет самоубийство. Но считать, что подлинность человеческого существования заключается в самоубийстве, в уничтожении – вывод насколько безумный, настолько и нелепый. Следовательно, упомянутое истолкование подлинного существования как предвосхищения смерти – чистый произвол невозможного в самом себе понимания жизни.

Итак, в чем ошибка такого рассуждения? Она не в неверном выводе, а в той принципиальной установке, которая не только особым образом усваивается, но возникает из того естественного бездумного существования, находясь в котором человек с самого начала воспринимает такие разговоры как сообщение о свойствах человека, существующего наряду с камнем, растением, животным. Получается, что в человеке отношение к смерти наличествует. О ней говорят, что она делает человеческое существование подлинным, т. е. требуется, чтобы это наличное отношение к ней стало в человеке его постоянным состоянием. Но так как люди, которые есть, не могут этого выносить и все-таки именно наличествуют и нередко делают это весьма радостно, то упомянутое мрачное понимание человеческого существования невозможно.

При такой установке, которая принимается с самого начала и без раздумий, смерть, отношение человека к ней, воспринимается как нечто наличное. Поскольку для расхожего рассудка собственно сущее есть то, что всегда наличествует, подлинность (Eigentlichkeit) человеческого существования он усматривает как раз во всегдашнем наличии (das Immervorhandensein) отношения к смерти, в непрестанном размышлении о ней. При такой установке, от которой никто из нас не смеет отговориться, с самого начала упускается из виду, что основная особенность существования человека заключается в решимости, но решимость – не наличное состояние, которым я обладаю: скорее, наоборот, решимость обладает мной. Однако решимость, как то, что она есть, – всегда есть лишь как мгновенье, мгновенье действительного поступка. Правда, эти мгновенья решимости, будучи причастными времени, всегда обнаруживаются только во временности вот-бытия. Расхожий рассудок тоже усматривает мгновенье как существующее во времени, но это мгновенье для него – лишь момент, а момент в его мимолетности – только то, что наличествует лишь какое-то краткое время. Он не может понять существа мгновенья, которое заключается в его редкости в соотнесении с целым (das Ganze) времени вот-бытия. Расхожий рассудок не может уловить эту редкость мгновений и ее экстатическую широту, потому что у него нет силы воспоминания. Он помнит только о том, в чем хранит ранее наличествовавшее как теперь больше не наличное. То, что мы называем редкостью решительного действия, представляет собой отличительную черту мгновенья, через которую мгновенье как раз и имеет совершенно особое отношение к своей временности. Ведь там, где мгновенье не прорывается во времени, там не наличествует некое ничто, но всегда уже есть временность повседневности. Поэтому картина и не такова, будто человек из своего «забегания» в смерть (коль скоро он его не выносит), должен снова пробираться назад в неподлинность своих поступков: на самом деле это «назад в неподлинность» есть угасание мгновенья, которое, в конце концов, не наступает по каким-то внешним причинам, но сущностно укоренено в мгновенности мгновенья. Но даже повседневность вот-бытия – поскольку она удерживается в неподлинности – хотя и представляет собой западание назад в сравнении с мгновеньем и его вспышкой, она все-таки ни в коем случае не есть нечто негативное и никогда не представляет собой нечто только наличное, некое хроническое состояние, которое прерывается мгновеньями настоящих поступков. Вся связь между собственной и несобственной, подлинной и неподлинной экзистенцией, мгновеньем и лишенностью мгновенья – не нечто наличное, что происходит в человеке, но связь вот-бытия. Понятия, которые взламывают его, только тогда понятны, когда воспринимаются не как значения свойств и оформление наличного, но как указания на то, что понимание должно вырваться из пут расхожих представлений о сущем и преобразоваться в вот-бытие посреди этого сущего. В каждом из этих понятий – смерть, решимость, история, экзистенция – заключен призыв к этому преобразованию, причем понимаемый не как некое последующее, так называемое этическое применение понятого, но как предшествующее раскрытие того измерения, которое очерчивает возможное понимание. Так как понятия – поскольку они добыты по-настоящему – всегда только призывают к такому преобразованию, но сами никогда его не производят, они суть понятия указующие. Они указывают внутрь человеческого вот-бытия. Но это вот-бытие всегда – как я его понимаю – моё. Так как по своей природе эти понятия хотя и отсылают в конкретику единичного человеческого существования, но саму эту конкретику в ее содержании никогда с собой не приносят, они суть понятия формально указующие.