Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 62 (всего у книги 78 страниц)
Что же касается свободнорожденных, то характер нужных для них мелодий очень строг и определенен, и нельзя менять их по прихоти. Конкретно говоря, Аристотель требует для музыкального воспитания культивирования дорийского лада, хотя не исключаются и другие лады, если опытные философы и музыканты их одобрят. Нельзя только, подобно Платону, оставлять еще и фригийский лад, имеющий в ряду остальных ладов такое же значение, какое флейта – среди инструментов, то есть характер оргиастический и страстный. Так, вакхическая поэзия пользуется именно флейтой и фригийским ладом. Дифирамб – фригийского происхождения, и Филоксен не мог обработать соответствующие мифы в дорийском ладе (а 28 – 1342 b 12). Дорийскому же ладу "свойственна наибольшая стойкость" и "он, по преимуществу, отличается мужественным характером". Вялые лады допустимы лишь в особых случаях. "Людям, утомленным долгими годами жизни, не так-то легко петь в напряженных ладах; таким людям сама природа подсказывает обратиться к песням, сочиненным в вялых ладах" (b 12-22). "Для следующей за юностью поры возраста, то есть для возраста зрелого, должно допустить и эти лады [лишенные строгости] и соответствующие им мелодии". Таков лад лидийский. Аристотель, следовательно, смотрит на дело широко, а отнюдь не ограничивает программу музыкального воспитания каким-нибудь одним ладом. Он только требует, чтобы лад соответствовал возрасту и его жизненным потребностям, чтобы тут всегда имелось в виду "возможное и подходящее" (b 23-34).
1. Общее обозрение воспитательной системы.
Резюмируя аристотелевскую теорию эстетического воспитания, мы можем выставить следующие положения.
а) Эстетическое воспитание имеет общегосударственный масштаб и не зависит от личной инициативы каждого из граждан. Можно сказать, что отдельное лицо получает это воспитание только в меру общего эстетического развития всей страны, всего общества в целом. Античность в этом смысле – антипод всякого индивидуализма.
б) Эстетическое воспитание есть достояние преимущественно свободнорожденных, а не рабов и не наемников, и только свободнорожденные имеют способность получать от музыки доставляемую ею пользу. Она доставляет отдохновение от трудов, способствует развитию этического сознания и научает достойно пользоваться своим досугом.
в) Эстетическое воспитание должно делать человека прекрасным, а не просто пригодным для тех или других жизненных целей. Воспитание, например, храбрости и мужества вовсе не есть задача гимнастики, и обучение рисованию отнюдь не должно задаваться вопросами более выгодной продажи или покупки тех или иных вещей. Физический труд ни в каком смысле не имеет самодовлеющего значения в эстетическом воспитании. Как таковой он должен мешать ему.
г) Музыкальное воспитание может и должно преследовать цели забавы и увлечения, но необходимо, чтобы это последнее имело жизненный смысл и способствовало наиболее здоровому отдыху после понесенных трудов или горестей.
д) Эстетическое значение музыки вытекает из того, что ритм и мелодия ближе всего подходят к отображению жизненных процессов, изображая их не в их отражении в других сферах, но самих по себе, в их подвижности и текучести. В музыке – непосредственное изображение человеческих аффектов и характеров, и потому пользоваться ею – значит уметь понимать человека и радоваться этому пониманию. Отсюда: музыка должна быть совершенно необходимым предметом школьного обучения.
е) Музыкальное воспитание не может ограничиться только простым слушанием музыки. Оно должно иметь целью научить и самостоятельно играть на инструментах. Но нужно строжайше избегать всякого профессионализма и ремесленничества; необходимо строго выбирать инструменты, чтобы не развить ненужного виртуозного фокусничества и не поощрять неустойчивых стихий души (почему исключаются флейта и профессиональные инструменты); необходимо, наконец, и согласовать выбор музыкальных ладов, мелодий и ритмов с возрастом учащегося и с его реальными жизненными потребностями, откуда наиболее подходящим для юношей ладом является лад дорийский, своею строгостью и выдержанностью выгодно отличающийся от страстности фригийского и спокойствия, почти вялости, лидийского.
2. 3аключение.
а) Такова теория эстетического воспитания по Аристотелю. Несмотря на свою общую неразработанность, она хороша уже тем, что на ней ясна вся связь эстетического воспитания с мировоззрением. Аристотель в этом отношении – весьма интересное явление. Быть может, это даже единственный философ, на котором мы можем вполне осязательно проследить всю органическую связь учения об эстетическом воспитании с теоретическим мировоззрением. Все говорят об античной красоте, об античном человеке, об античном воспитании. Но античный человек, прекрасно воспитанный, должен быть обоснован философски, раз мы говорим об античности как о некоей целостной культурно-исторической категории. Как связан этот человек, воспитанный на "музыке" и "гимнастике", эта прекрасная статуя, весь этот воистину человеческий мир красоты, как связано все это со всем мироощущением и миросозерцанием греков?
Вот Аристотель и показывает эту связь. Последняя сущность мира, эйдос всех эйдосов, перводвижущий Ум, блаженное самодовление вечности в себе выявляется и в подлунном мире, – в частности в материальном воплощении. Человек также несет на себе потенции этого перводвижения. И вот, – он также некое блаженное пребывание в себе, чуждое внешней практики и ремесла; он тоже есть блаженное и невозмутимое самосозерцание. По крайней мере, человек должен быть таковым. И делает его таковым эстетическое воспитание. Таким образом, узкоэстетическое воспитание, собственно говоря, отсутствует. Но оно отнюдь не заменяется чисто моральным или чисто интеллектуальным воспитанием. Читайте о непрерывном и вечном самосозерцании и блаженстве Ума – в Met. XII 7, или о человеческом блаженстве – в Ethic. Nic. X 6-9, и вы увидите, что это не мораль и не интеллект, но преодоление того и другого в некоем духовном средоточии. Воспитание человека имеет целью сделать его наиболее подобным тем блаженным олимпийцам, которые не "любомудры", но просто "мудры", и которые без усилия блаженны и без горестей счастливы. Такое воспитание мы называем эстетическим, но, конечно, оно было у греков одинаково и этическим и интеллектуальным. Само противопоставление этих трех начал относится к низшей, душевной сфере. А ум – выше всего, выше души. "Созерцание – есть нечто вожделеннейшее и сильнейшее". К нему, к этому бездеятельному досугу, к этому созерцательному блаженству, к безмятежности и ясности самодовлеющего мудреца и ведет эстетическое воспитание. Гимнастика и музыка – для созерцания и умного блаженства. Трагический миф, которым зацветает бытие у греков, ищет этого покоя и блаженства. Он и есть этот героический покой и всезнающая мудрость над бездной судьбы и случая. Стать трагическим мифом – задача и человека. Он, впрочем, уже и есть трагический миф. "Эстетическое" воспитание лишь помогает ему оставаться этим трагическим мифом, этим фрагментом вселенского, космического мифа и трагедии.
б) Однако нельзя забывать: это есть вполне рабовладельческая теория воспитания. О свободных так и говорится, что они занимаются только досугом, то есть ничегонеделанием. Этот досуг прекрасен, он есть высшее умозрение и высшее блаженство, а музыка и гимнастика являются только орудиями достижения этой высшей цели человеческой жизни. Свободные настолько свободны, что даже играть на инструментах они могут только для умозрения и самонаслаждения. И еще больше – весь профессионализм в музыке, участие в музыкальных состязаниях и даже просто всякая виртуозность, все это есть достояние только рабов и наемников. Барин занимается умозрением, а работают рабы и наемники. Вот почему изучение аристотелевской теории воспитания полезно для нас как изучение вполне реальной картины всего мировоззрения Аристотеля со всеми его идеалистическими и материалистическими чертами. Мы говорили и еще будем говорить о том, что Аристотель – гораздо более крайний идеалист, чем Платон, гораздо более крайний идеолог рабовладения и гораздо более злой реставратор. Теперь это видно и по изложению воспитательной теории Аристотеля. Вот тебе и критика Платона!
Часть Четвертая ЗАКЛЮЧИТЕЛbНАЯ ХАРАКТЕРИСТИКА ЭСТЕТИКИ АРИСТОТЕЛЯ
§1. Социально-историческое основаниеЗаключительная характеристика эстетики Аристотеля, конечно, ни в каком случае не может обойтись без точной социально-исторической характеристики. Тут же, однако, возникает неотложная необходимость сравнивать Аристотеля с Платоном и вспомнить то, что (ИАЭ, т. III, стр. 394-400) мы говорили о социально-историческом положении платонизма.
1. Аристотель и Платон.
Не повторяя подробно того, что уже выше было сказано о Платоне, скажем коротко лишь самое необходимое. Мы видели, что эстетика Платона вырастает на базе древнегреческого рабовладения, весьма слабо выраженного в эпоху классики, но тем не менее достаточно сильного, чтобы привести к полному разрушению наивный и партикулярно существующий рабовладельческий полис. К этому следует еще прибавить и откровенные симпатии Платона по адресу общинно-родовых отношений. Поскольку, однако, и эти последние и юный, наивный и миниатюрный рабовладельческий полис давно уже отошли в область предания, постольку Платону пришлось стать невольным реставратором безвозвратно ушедшего прошлого и действовать уже не с помощью активно-политических мероприятий (они ему совершенно не удались), а с помощью только одних идей, совокупность которых и привела Платона к необходимости рисовать вместо реального государства некую неосуществимую утопию.
Все это реставраторство Платона необходимым образом делало его идеалистом не только в эстетике, но и во всех прочих областях его философии. Кроме того, мы достаточно ясно установили зависимость платоновской эстетики от тех социально-исторических баз, которые играли для него большую роль. Все это базы общинно-родового и рабовладельческого типа, а этот тип возникал на основе непосредственно телесной эксплуатации человеческого организма в меру его физических сил с максимальным извлечением результатов подобного труда. Преклонение перед трудом физического организма человека и перед откровенной телесностью производственных отношений создало базу вообще для античного стихийного материализма и во многом предопределило собою особенности идеалистических систем древности. Идея была отделена от материи принципиально и нерушимо, но господство идеи над материей носило в античном идеализме более или менее формальный характер, так как по своему содержанию платонические идеи и весь мир платонических идей всегда и обязательно характеризовались с помощью чисто телесных интуиции. Поэтому красота у Платона хотя и была воплощением идеи в материи, но получавшийся результат поражал своей зрительной наглядностью, своей скульптурностью и архитектурностыо, в пределе доходившими до зрительно данного и вполне материального космоса. Вот что мы нашли в заключительной характеристике эстетики Платона. Что же мы теперь должны сказать об Аристотеле?
2. Общественно-политическая обстановка во времена Аристотеля.
Прежде всего мы не должны упускать из виду то обстоятельство, что Аристотель почти на 50 лет моложе Платона. За это время, за время с начала Пелопоннесской войны и до Македонского завоевания (427-322), греческий рабовладельческий полис не только все время содрогался от нарастающего рабства, с которым не мог справиться, но и принужден был пойти в кабалу Македонии, которая переводила всю историю Греции на рельсы огромных военно-монархических организаций, что прежнюю миниатюрную Грецию делало только провинциальным и малозначащим государством.
Платон был очень зол на свою современность, поскольку его аристократический дух не выносил этой погони за увеличением рабства, территории и центральной власти. Но Аристотель был еще ближе к концу древнегреческого классического полиса и потому, не будучи аристократом, еще более злился на свою современность, далеко перешедшую границы платоновского кругозора. Это делало его, как и Платона, тоже и реставратором старины и идеалистом, но только гораздо более крайним и раздраженным, чем Платон. Именно из деятельности Аристотеля в атмосфере судорожно умиравшего классического полиса вытекали и все особенности его эстетики. Этих особенностей можно насчитывать очень много, но сейчас, в этой заключительной характеристике, мы остановимся только на трех.
3. Учение Аристотеля о рабстве по природе.
Прежде всего, если Платон много колебался относительно рабовладения, если в своем "Государстве" он его совсем отрицал, а в "Законах" признавал не экономически, а только морально-психологически, то есть попросту считал рабов хамами и подлым народом, хотя и требующим к себе более или менее гуманного отношения, то Аристотель здесь пошел еще дальше. Рабство для него – то, без чего вообще не мыслим никакой строй социально-экономической и государственной жизни. Платон нигде не называет рабов рабами по природе, а допускает рабство только в качестве печального результата столь же печального исторического развития; Аристотель, независимо ни от какого исторического происхождения рабства, прямо считает, что раб является рабом по природе и что никакими мерами нельзя раба сделать свободным. Платон, как мы видели, вполне допускал переход из третьего сословия в сословие воинов или философов, если оказывалось, что земледелец или ремесленник к этому способен. Но Аристотель не допускал совершенно никаких переходов от раба к свободному и от свободного к рабу. Это была весьма злая точка зрения, вызванная, однако, вполне понятной реакцией свободного грека на рост низших слоев населения и на связанную с этим неминуемую гибель классического полиса.
4. Умеренный идеализм Платона и непримиримый идеализм Аристотеля.
Во-вторых, Аристотель очень нервозно относится и к идеализму Платона, находя, что платоновская философия слишком слаба и беспомощна в борьбе за столь дорогой обоим философам и теперь гибнущий классический полис. Аристотель недоволен не тем слишком принципиальным и строжайшим идеализмом, которым отличался Платон. Наоборот, он считает этот идеализм слишком малосильным и хочет не уничтожить его, а только еще больше развить. Вся полемика Аристотеля против платоновских идей заключается только в том, что эти идеи слишком высоки и отвлеченны, что их нужно представлять как движущие силы, как ту огромную мощь бытия, которая действительно могла бы преобразовать жизнь. Это – борьба не против слишком сильного идеализма в защиту более умеренного, но – борьба против слишком умеренного идеализма в защиту более сильного и непримиримого.
5. "Средняя" социально-политическая линия Аристотеля и ее смысл.
В-третьих, нервозное отношение Аристотеля к растущей силе рабства, требовавшей для своего управления уже не миниатюрного аппарата классического полиса, а огромной военно-чиновничьей машины обширного государства, приводило Аристотеля к тому, что он старался более реально, чем Платон, посмотреть на окружающую его действительность, чтобы увереннее ориентироваться в этом хаосе всеобщей гибели свободной и независимой Греции. Не будучи аристократом, он нашел в себе возможность выработать в политическом отношении некую среднюю линию, тогда как Платон, веривший в возможность непосредственной и немедленной реставрации, оставался непреклонным служителем старины с ее абсолютистски-теократическими идеалами.
Аристотель поступил гораздо хитрее. Он знал негодность тех политических форм, которые нашли для себя такую неопровержимую критику в VIII-IX книгах "Государства" Платона, и потому он решил не становиться ни на одну из этих исторически вполне дискредитированных форм правления. Он выработал для себя такую среднюю линию, в которой одинаково были представлены и аристократия, и демократия, и даже монархия.
С виду это было как будто некоторой уступкой современности – в сравнении с абсолютистским утопизмом Платона. Фактически же это было только более реалистическим ходом в борьбе за умиравший в те дни классический полис. Это аристотелевское смешанное сословие, или класс, на самом деле было, конечно, ничуть не более реалистическим, чем те государственные учреждения и их состав, о которых говорит Платон в обоих своих общественно-политических диалогах. Это среднее сословие тоже было достаточной утопией, так как исторически трудно было себе и представить, как тогдашние классы и сословия могли бы эволюционировать в сторону такого середняцкого мировоззрения. Однако и этот общественно-политический ход так же не удался Аристотелю, как не удалось Платону жизненно осуществить свою утопию. Обе утопии, и платоновская и аристотелевская, были почти одновременно сметены македонским владычеством, которое во главе всех завоеванных народов поставило одного самодержца с верными ему, употребляя позднейший термин, цезареанскими когортами и которое все существовавшие до тех пор государства, в том числе и Грецию, обратило в колониальную зависимость от этой новой и небывалой мировой империи, сначала более узкой по своим размерам, а с возникновением римской державы превратившейся в подлинную мировую империю от Гибралтара до Индии.
§2. Общие выводы для эстетики1. Подлинный смысл борьбы Аристотеля с Платоном.
Аристотель был гораздо более глубоко раздражен против своего времени, чем Платон. Поэтому все основные принципы платоновской эстетики и философии казались ему слишком неэффективными и недостаточно заостренными против хаоса современности. Этим объясняется то, что все принципы философии и эстетики Платона Аристотель подверг резкой критике с целью привлечь их к борьбе за полисное рабовладение, против наступавшего могущественного противополисного неприятеля.
2. Упрощенная концепция и более заостренная критика принципов.
а) Прежде всего, учение Платона об едином, которое было выше всякой сущности и познания, Аристотель довольно решительно отбросил – как слишком заумную концепцию, малоинтересную в жизненной борьбе. Целиком устранить это учение Платона ему, однако, не удалось, потому что оно обладало слишком большой силой очевидности и расправиться с ним было трудно. Ведь даже и любой вещественный предмет, будучи чем-то целым, совершенно одинаково присутствует во всех своих частях; если эти части чем-нибудь и отличаются друг от друга, то только не принадлежностью к целому, которое присутствует в каждой из этих частей как таковое. Если мы сказали "дерево" или "дом", то эта "деревность" и эта "домовость" обязательно присутствует целиком во всех частях, из которых составляется дерево или дом; и эта целость, конечно, выше каждой отдельной части, как бы она ни разнообразилась в отдельных своих частях. Наоборот, всякая целость только потому и может разнообразиться в своих частях, что остается неизменным то целое, которое именно и подвергается разнообразию. Эту простую истину Аристотель, конечно, вполне понимал; и, как мы показали выше, иной раз даже и проговаривался о своих симпатиях к этой платоновской концепции. Но для той отчаянной борьбы, которую Аристотель вел за полисное рабовладение и свою среднюю линию, такая концепция была, конечно, слишком абстрактна, и официально Аристотель мог только отрицать ее.
б) Учение Платона об идеях тоже представлялось Аристотелю недостаточным. И это не потому, что он не признавал существования идей. Наоборот, он слишком много толковал об эйдосах там, где надо и где не надо. Но платоновские идеи и эйдосы представлялись ему слишком абстрактными и слишком хилыми. Аристотель был сторонником гораздо более активного идеализма и потому требовал, чтобы идеи были не просто предметом созерцания, но и движущими силами природы и общества. Мир идей Аристотель не только не отвергал, но, наоборот, создал именно такую его концепцию, которая обеспечила бы ему активное воздействие на все существующее.
Аристотель стал учить о мире идей не просто только как о мире идей или "эйдосе эйдосов", но и как об идеальном перводвигателе, вознося подобного рода концепцию на такую высоту, которая и не снилась Платону.
Платон, как мы видели выше, тоже говорил об идеях как о порождающих моделях; но опять-таки он говорил об этом более или менее случайно и нигде не решился построить цельную и неопровержимую концепцию идеального перводвигателя. Самое большее, он затоваривал об этом, может быть, только в поэтической или мифологической форме. Но такого смелого и отчетливо продуманного трактата на эту тему, как это вышло у Аристотеля, у Платона не получилось. И если иметь в виду огромную писательскую продуктивность Платона, то, очевидно, для этого у него не оставалось ни времени, ни охоты.
Далее, сводя все эти активно действующие эйдосы-идеи в один потусторонний мир, Аристотель находил, что платоновские идеи страдают слишком большой безжизненностью. Будучи более напористым идеалистом, он приписал этому миру идей, или, как он говорил, космическому Уму, также и его собственную умопостигаемую материю. Если уж признавать мир идей как потустороннюю субстанцию, то, думал Аристотель, надо снабдить его и своей собственной умопостигаемой материей, которая в корне отлична от материи чувственной; и для этого у Аристотеля тоже имеется своя собственная и строго продуманная концепция.
Далее, что же это за мир идей, думал Аристотель, если в нем никого и ничего нет? – Конечно же, Платон в этом отношении не был последовательным идеалистом и ограничивался только отдельными намеками или мифологией. Вместо этого Аристотель создает мощную концепцию мирового Ума, как субъекта, мирового Ума, как объекта, и той единой, нераздельной точки, в которой сливаются этот субъект и объект. Укрепляя и продумывая до конца идеализм Платона, Аристотель, увлеченный этим, даже забыл о том, что он критиковал Единое как сверхсущее целое, что он в основание своей метафизики кладет формально-логический закон противоречия, а диалектику сводит только на логику вероятности. Нет, здесь, в этом слиянии субъекта и объекта мирового Ума в одной и нераздельной точке, сказался самый настоящий диалектический метод, вполне онтологический и вполне платоновский. Аристотелю слишком уж хотелось исправить, дополнить и завершить Платона. Так и возникло аристотелевское учение об идеальном перводвигателе, или о вечно творящем и организующем космическом Уме, который у Платона мелькал опять же скорее в виде намеков, чем в виде продуманной теории. Даже и в "Тимее", где космический Ум, несомненно, является носителем мировой энергии, даже и здесь подобного рода учение, собственно говоря, можно вычитывать только между строк, и решительно отсутствует всякая, философски продуманная до конца концепция космического Ума, вечно пребывающего в самосозерцании и вечно творящего все существующее.
в) Наконец, учение о мировой душе Аристотелю уже не нужно было выдвигать с такой силой, с какой выдвигал его на первый план поэтически-мифологически настроенный Платон. Ведь аристотелевский космический Ум настолько полон энергии и настолько немыслим без этой всесоздающей энергии, что ему, собственно говоря, уже и принадлежат все функции мировой Души. Однако он ее все-таки признавал и отводил ей почетное место, хотя и не выдвигал на первый план в такой мере, как свое учение о космическом Уме.
Вот какая эволюция идеализма произошла у Аристотеля, в сравнении с Платоном. Мы видим, что она нисколько не была ослаблением идеализма Платона, но, скорее, его усилением, как того и требовали насущные нужды социально-политической действительности времен Аристотеля.
3. Hоологическая основа эстетики Аристотеля.
Из всего предложенного у нас сейчас анализа основных принципов Аристотеля делается очевидным, что все эти основные принципы, которые разработаны у Платона достаточно подробно, но при этом неимоверно разбросаны по всему множеству его сочинений и извлекаются из них только в результате большой историко-филологической и историко-философской работы, сосредоточены у Аристотеля на одном центральном учении всей его философии и эстетики, именно на учении о космическом Уме. В восьми отношениях идеализм Аристотеля прогрессирует здесь в сравнении с идеализмом Платона.
Во-первых, Аристотель отказался от слишком трансцендентного учения Платона об Едином. Но он только по видимости отверг это учение и представил его так, как будто бы это Единое имеет значение не само по себе, но как единство многообразного. Аристотель здесь жестоко ошибается. Ведь единое у него является на деле чем-то неотделимым от целого, а целое у него по своему качеству всегда есть нечто новое, в сравнении с теми частями, из которых оно состоит. Значит, целое все равно выше своих частей. Таким образом, платоновское Единое вовсе не перестает существовать у Аристотеля, а только для своего заострения не выдвигается в качестве отдельной субстанции, а помещается внутри разнообразного целого. Но ведь все равно же это единое и это целое – выше своих частей, и поэтому Аристотель хочет только заострить и сделать более ощутимым платоновское учение об Едином, помещая его не вне Ума, но внутри Ума. Однако "вне" и "внутри" в данном случае ничем не отличаются одно от другого. Важно только это "выше", а оно одинаково представлено и у Платона и у Аристотеля.
Во-вторых, Аристотель, желая укрепить и заострить платоновскую концепцию мира идей, составляющих его Ум, ввел в этот Ум то, что и должно было сделать его самостоятельной субстанцией в сравнении с миром вещественным. Он ввел в этот космический Ум особого рода умопостигаемую материю, и этим самым не только укрепил платоновское учение об уме, он действительно сделал его самостоятельно существующим отдельно от вещей и от всего мира.
В-третьих, – и это было опять-таки огромным прогрессом идеализма, – Аристотель развил в нем учение о субъекте и об объекте, так что сам Ум явился и своего рода субъектом и своего рода объектом. Кроме того, разделив в Уме мыслящее и мыслимое, он тут же их и отождествил, чем и ввел в учение об Уме отсутствующую у Платона внутриноологическую диалектику космического мышления.
В-четвертых, в противоположность Платону и в целях развития и укрепления его недостаточно выраженной диалектики Ума, Аристотель прямо учит о непосредственно созерцательной деятельности внутри Ума, когда Ум одновременно и мыслит сам себя и созерцает самого себя, являясь, кроме того, также и синтезом как универсальной цели и ее вечной достигнутости, так и универсальной причины и вечного наличия результата этой причины.
В-пятых, этот вечно мыслящий сам себя и вечно созерцающий самого себя космический Ум испытывает при этом то, что люди называют "удовольствием", но что удобнее назвать более сильным термином, а именно термином "блаженство". Вечный космический Ум пребывает в непрерывном блаженстве на основе умозрения себя самого и на основе вечно достигнутой и осуществленной причинности и целесообразности.
В-шестых, Платон говорил о функциях космического Ума по преимуществу в поэтически-мифологической форме. Платон не достиг такой терминологии, которая специально бы закрепляла именно эту вечно действующую и вечно творящую природу космического Ума. Аристотель и в этом отношении пошел гораздо дальше Платона. Он ввел учение о потенции и энергии, без которых он не мыслил действующий Ум и которые являются у него не просто действием или движением, но доведенными до бесконечного предела категориями. Какой же это Ум, рассуждал Аристотель, если в нем нет ни потенции, ни энергии? И он был прав. Платон в этом отношении был еще не вполне философом и, как мы хорошо знаем, в этих самых ответственных областях своей философской системы вместо четких категорий отделывался только поэтическими и мифологическими картинами.
В-седьмых, Аристотель еще и потому мало говорил о мировой Душе, что все функции этой последней приписаны у него, собственно говоря, уже самому Уму. Этот космический Ум у него настолько сильно прогрессирует, в сравнении с идеализмом Платона, что Аристотелю даже не представляется особенно важным давать специально теорию души. Его космический Ум настолько силен, настолько преисполнен потенциями и энергиями, настолько вечно бурлит своими творческими возможностями, что для мировой Души почти уже не оставалось у Аристотеля никакого места. Его космический Ум, как перводвигатель, конечно, уже был насыщен всеми функциями мировой Души, которые могли отделяться от него только в порядке философско-теоретической абстракции. Этот аристотелевский вечно действующий Ум, несмотря на то, что он был, наподобие платоновского Единого, сконденсирован в одной точке, вечно таил в себе источник непрестанного становления. В этом всеблаженном и вседостаточном мировом Уме, по Аристотелю, бурлило вечное становление, которое, однако, не было переходом от прошлого к настоящему и от настоящего к будущему и которое ни в чем и никогда не терпело какой-нибудь убыли или ущерба, таило в себе такую стихию становления, которое вовсе не вело к отмиранию одного и к зарождению другого, а только было вечной жизнью этого неподвижного и укорененного в своей собственной вечной субстанции Ума.
В-восьмых, это аристотелевское учение об Уме и было не чем иным, как развитой теоретической эстетикой вполне платоновского типа, но зато без платоновской темноты изложения и без платоновской беллетристики. Каждый из предыдущих шести моментов, если его выделять на фоне общей совокупности этих шести моментов, являлся каждый раз отдельным пунктом аристотелевской системы философской эстетики. Другими словами, можно сказать, что и Единство и умопостигаемая материальность, и субъект-объектное умозрение, и блаженное состояние в себе, и вечная потенциально-энергийная подвижность, – все это было не чем иным, как отдельными пунктами онтологической эстетики Аристотеля и, повторяем, гораздо более ясными и простыми, гораздо более раздельными, чем у Платона. Ведь то, что красота есть нечто единое, это ясно само собой, поскольку все разъединенное, рассыпанное и разбросанное, все дискретное никогда не может стать предметом, эстетического переживания и художественного творчества. Всякая красота обязательно материальна, чтобы мы видели все ее отдельные моменты без всякой связи в одном целом. Здесь перед нами особого рода, а именно умопостигаемая материальность. Все эстетическое и все художественное обязательно есть жизнь, есть нечто живое, вследствие чего художественное произведение предстоит перед нами не просто как мертвый объект, но как нечто бурлящее своей субъективной жизнью и, кроме того, еще и доставляющее нам свое специфическое удовольствие. Поэтому, с точки зрения Аристотеля, все эстетическое и все художественное обязательно и субъект-объектно, и умозрительно, и блаженно. Наконец, красоту Аристотель мыслил не только в виде чего-то бурлящего внутри самого себя, но и вечно эманирующего вовне своими блаженными потенциями и преобразующими жизнь своими нездешними энергиями. Так приходится расценивать эстетику Аристотеля, как эстетику по преимуществу ноологическую, то есть как основанную на теории космического Ума.
