Текст книги "Любовь дьявола (СИ)"
Автор книги: Людмила Силкина
сообщить о нарушении
Текущая страница: 30 (всего у книги 78 страниц)
Исследователей аристотелевской эстетики должны привлечь те тексты Аристотеля, где симметрия предмета противополагается его красоте. Они тем более интересны, что, как мы знаем, в общем эстетическом учении Аристотеля именно симметрия, вместе с «порядком» и «определенностью», составляет сущность прекрасного. В «Физиогномике» при обсуждении сравнительных достоинств мужского и женского тела последнее признается определенным образом несимметричным (3, 808 а 26; 6, 813 b 35; 814 а 2). Однако в том же трактате женские ноги признаются «более приятными на вид» (hёdioys te idein), более миловидными (compsoteroys) и привлекательными; точно так же «приятно», хотя и менее благородно, и все женское тело вообще (6, 810 а 18; 5, 809 b 9-10). В «Политике» встречаем рассуждение, подобным же образом противопоставляющее красоту симметрии:
"Разве может допустить портретист, чтобы на его картине человек был написан с ногою, превосходящею симметрию, хотя бы эта нога и была очень красива? Или разве выделит чем-либо кораблестроитель корму или какую-либо иную часть корабля? Разве позволит хормейстер участвовать в хоре кому-либо, кто поет громче и красивее всех остальных хористов?" (III 8 1284 b 8-13).
Противоречие между симметрией и красотой здесь, однако, как легко заметит читатель, устраняется очень просто. Совершенно очевидно, что Аристотель имеет в виду два совершенно различных понимания красоты: с одной стороны, красоту внешних форм, чувственную, чисто материальную, темную и неосмысленную привлекательность вещи, например, ноги или голоса; с другой же стороны, разумную, гармоничную, созвучную миру и космосу красоту логической правильности, завершенности, высшей устроенности. Несомненно, что человека окружает и воздействует на его чувства в первую очередь именно красота в первом смысле, непосредственно воздействующая на органы чувств; привлекательность тела, формы, звука и т.д. И все же Аристотель настолько решительно отдает предпочтение своей математически-структурной красоте, настолько погружается в ее исключительное созерцание, что едва уделяет внимание бьющей, так сказать, в глаза красоте внешнего облика мира и едва удостаивает ее одним-двумя походя брошенными замечаниями на протяжении всех своих сочинений. Можно сказать, что он не видит и не желает видеть ничего, кроме насквозь просвеченной божественным светом, максимально отделившейся от всего материального, от всего случайного, целиком мысленной и целиком разумной структуры бытия, которая прекрасна уже потому, что она "симметрична", упорядочена, органична и величественна. Иных критериев красоты Аристотель не хочет признавать.
В соответствии с вышесказанным симметрия в нашем смысле, то есть чисто внешняя геометрическая упорядоченность частей, также ничтожно мало интересует Аристотеля. Он едва говорит о ней один-два раза, совершенно не придавая этой симметрии сколько-нибудь принципиального эстетического значения (De coel. I 6, 273 b 10; De gener, et corrupt. I 8, 324 b 35).
На этом, однако, мы должны временно отказаться от анализа эстетических категорий Аристотеля. В предыдущем мы дали некоторые образцы этих категорий. Но в настоящем пункте нашего исследования необходимо указать, что чем сложнее эстетическая категория у Аристотеля, тем менее достаточными оказываются обычные терминологические подходы к Аристотелю.
Дело в том, что эстетика Аристотеля, как и вся его философия, обычно чересчур абсолютизируется; и обычно не учитывается то новое и глубокое, что Аристотель внес в эстетику и во всю философию своим учением об относительности.
Вероятно, будет чересчур пространным и малоконцентрированным такое учение Аристотеля об эстетических категориях, которое будет излагаться нами вне этой его общей философско-эстетической теории относительности. Примеры общего рассмотрения эстетических категорий мы сейчас уже дали. Но предстоит большая перестройка всей категориальной эстетической системы Аристотеля, если мы в полной мере учтем глубочайшую, подробнейшую и сознательно проводимую у него теорию относительности, которая, правда, оставляет на месте всю абсолютную онтологию Аристотеля, но тем не менее перестраивает ее в неузнаваемом виде. Предстоит еще весьма большой труд применить всю относительную теорию Аристотеля в области каждой и отдельной эстетической категории. Едва ли это возможно в настоящее время.
Поэтому, дав образцы некоторых эстетических категорий в их традиционном абсолютистском виде, мы теперь должны перейти к анализу общей теории относительности у Аристотеля, чтобы в дальнейшем уже не тратить время на подбор и анализ отдельных моментов абсолютистски понимаемых категорий. Поэтому, рассматривая те категории, которые мы упомянули выше только как пример абсолютистски понимаемой эстетики Аристотеля, мы сейчас перейдем к анализу общей эстетики относительности у Аристотеля. Что же касается более или менее полного привлечения эстетических категорий, то в настоящее время с такой мечтой приходится, пожалуй, расставаться. Впрочем, в дальнейшем читатель найдет у нас немало таких эстетических категорий Аристотеля, которые мы попытаемся охарактеризовать уже с привлечением эстетики относительности.
Часть Вторая ЭСТЕТИКА ОТНОСИТЕЛЬНОСТИ У АРИСТОТЕЛЯ
§1. ВведениеАристотеля обычно трактуют как метафизического философа, у которого как все вообще пункты его философии, так, в частности, и эстетика объясняются в виде самого обыкновенного бытия, пусть даже абсолютного или объединенного с бытием чувственным, но у которого очень редко и мало, а можно даже сказать, невразумительно формулируются такие виды бытия, которые, собственно говоря, не являются бытием в собственном смысле слова и также не являются небытием в собственном смысле слова.
Конечно, в анализах таких понятий, как форма, материя, эйдос и т.д., более или менее проскальзывают моменты какого-то особого бытия, которое не есть ни бытие в собственном смысле слова, ни небытие в собственном смысле слова. Такое бытие, которое в то же самое время есть и небытие, и такое небытие, которое в собственном смысле слова есть бытие, обычно анализируется у Аристотеля довольно мало и не более вразумительно. Ведь это среднее бытие, которое, собственно говоря, является нейтральным бытием, о котором нельзя сказать в собственном смысле "есть" или "не есть", с первого взгляда является чем-то относительным, а считать Аристотеля философом относительного бытия уже мало кто решается.
Между тем если пристально всмотреться даже в такие чисто аристотелевские понятия, как форма или материя, то даже в них пристальный взгляд найдет некоторые, правда, едва уловимые, но все же вполне реальные моменты относительности. Мало того, ниже мы прямо натолкнемся на учение Аристотеля о том, что поэзия, например, особенно риторика, хотя они и основаны на действительности, из нее исходят и в нее возвращаются, тем не менее в полном смысле слова являются эстетикой относительности. Ниже, перечисляя специфические свойства поэтики и риторики у Аристотеля, мы прямо будем считать содержащиеся в ней моменты относительности наиболее основными и наиболее центральными. Ведь не бросаемся же мы на сцену, когда там изображается убийство или проливается кровь, и не зовем органы общественной безопасности для наведения порядка в созерцаемой нами сцене. Значит, драма, изображаемая на сцене, вовсе не есть реальная драма и вовсе не есть действительность, в которой мы бы реально участвовали. То, что изображается на сцене, и то, что созерцается нами на ней, вовсе не есть бытие действительное, которое заставило бы нас сказать «да» или «нет». Это, как говорит Аристотель, бытие только еще «возможное», только еще вероятное, о котором вовсе нельзя сказать «да» или «нет» в смысле реальной действительности. Логику такого бытия Аристотель называет диалектической, но уже, конечно, не в нашем, современном смысле слова, а в своем собственном смысле, когда о существующем или изображаемом нельзя сказать ни «да», ни «нет», а только нечто среднее между этими «да» и «нет». И когда мы раньше говорили о диалектическом методе Аристотеля, то слово «диалектический» мы понимали не в его, но уже в нашем современном смысле слова. Такой диалектики в нашем современном смысле слова у Аристотеля сколько угодно, но он в таких случаях нигде не употребляет такого термина, а, наоборот, формулирует закон противоречия для всего существующего, то есть такой закон, который мы теперь называем вовсе не диалектическим, а, наоборот, – формально-логическим.
С этой диалектической, в собственно аристотелевском смысле слова, логикой мы будем встречаться очень часто. Сейчас же мы попробуем дать только некоторого рода введение в эту собственно аристотелевскую диалектическую логику, тем более что Аристотель посвящает ей не только отдельные суждения и рассуждения, но целый трактат "Топика". Из этого трактата, как и из многих других мест сочинений Аристотеля, с полной точностью вытекает, что всякое искусство, а прежде всего поэтика и риторика, всецело строятся на диалектической логике именно в смысле Аристотеля, но никак не в нашем смысле слова, хотя диалектики в нашем смысле слова (но только под другими названиями) у Аристотеля сколько угодно, если только не больше, чем диалектических рассуждений в его собственном понимании диалектики.
Заметим только, что эта эстетика относительности нисколько не страшна для Аристотеля, потому что логика и диалектика в нашем смысле слова присутствуют у него очень часто; и эстетику онтологическую, как и эстетику выражения, Аристотель очень глубоко умеет совмещать с эстетикой относительной, почему и всю аристотелевскую эстетику относительности нужно понимать только в совокупности с его логикой абсолютной.
§2. Вероятностный характер художественной реальности и диалектическая логикаСиллогистическая логика, разработанная Аристотелем в его «Аналитиках», есть строго однозначная система выведения правильных выводов из бесспорных посылок. В рамках этой математически точной системы доказательств, конечно, существование искусства с его условным утверждением и условным отрицанием было бы невозможно, потому что это было бы уже не искусство, а формальная логика. Выводы, к которым приходит искусство (а искусство всегда что-то утверждает), не обладают характером безусловной необходимости. В этом отношении искусство никак не может сравниться с точной наукой. Но отсюда вовсе не следует, что искусство по необходимости ложно. Рядом с областью чистой логической необходимости Аристотель допускает существование не менее, а может быть даже и более широкой и важной области, той, которую именно он (а не мы) называем диалектической логикой, то есть условной логикой, выводы которой лишь более или менее вероятны или кажутся такими.
Эту «условность» диалектической логики ни в коем случае нельзя понимать как безнадежную безвыходность и невозможность найти в ней положительное содержание. Действительно безвыходна и лишена всякого содержания только софистика, о которой Аристотель говорит в своих «Софистических опровержениях». Он описывает эту уже совершенно пустую и бессодержательную логику следующим образом:
"В споре мы не приводим самые вещи, но вместо вещей пользуемся обозначающими их словами. При этом мы полагаем, что то, что получается на словах, получается также и на деле, подобно тому как если бы мы считали [товар] при помощи счетных костей. Но здесь совсем другое. Ведь имена ограничены, и ограничено количество понятий, число же явлений действительности безгранично. Поэтому одно и то же понятие и одно и то же слово должны обозначать множество вещей... По этой причине и по другим, о которых мы скажем ниже, бывают выводы и опровержения, которые лишь кажутся выводами и опровержениями, а на деле таковыми не являются. Поскольку же есть люди, которым важнее казаться мудрыми, чем быть мудрыми и такими не казаться (поскольку софистика, будучи похожа на мудрость, ею не является, и софист получает выгоду от кажущейся мудрости, а не от настоящей), то ясно, что они должны производить видимый эффект мудрости, а не на самом деле практиковать ее, не показывая это вовне" (De soph. elench. I, 161 а 6-24).
Итак, по Аристотелю, на одном полюсе существует мир чистой очевидности и необходимости, погруженный в истинное бытие, а на другом полюсе – мир чистой видимости и пустоты, совершенно лишенный какого бы то ни было содержания и порожденный, мы бы сказали теперь, особенностями языка как знаковой системы. Между этими двумя противоположными областями лежит область содержательной вероятности. К этой области, как мы уже видели раньше, и принадлежит искусство.
О самостоятельном значении вероятностного знания Аристотель говорит уже во «Второй аналитике».
"Некоторые [предметы] истинны и существуют, но могут быть и иными. Ясно поэтому, что о них нет науки. В противном случае то, что не может быть иначе, было бы [тождественно] с тем, что может быть иначе. Но [с такими вещами] не [имеет дела] ни ум (ибо под умом я понимаю начало науки), ни недоказуемое знание, ибо последнее есть принятие неопосредствованной посылки. Но истинны и ум, и наука, и мнение, и все то, что утверждается на их основании. Вот почему остается [признать], что мнение бывает о том, что истинно или ложно, но может быть и иначе. А это и есть принятие неопосредствованной и не необходимой посылки. И это соответствует действительности, ибо мнение есть нечто непостоянное, и такова его природа; кроме того, ни один [человек] не считает, что он имеет [только] мнение, когда считает, что нечто не может быть иначе, а считает [тогда], что знает. Когда же [он думает], что [вещь именно] такова, но что она может быть также другой, тогда ничто не мешает, чтобы он имел мнение, так что о таких [вещах] будет мнение, а наука – о необходимом" (II 33, 88 b 35-89 а 10). "Как различать друг от друга мышление, разум, знание, искусство, рассудительность и мудрость, – рассматривать должны, скорее: одни – физика, другие – этика" (b 7-9).
Здесь мы должны вспомнить, что в соответствующем месте "Никомаховой этики" Аристотель относит искусство, вместе с разумом, наукой, мудростью и "умом" к таким способностям, которые всегда имеют дело лишь с чистой истиной. Но это – "искусство" в аристотелевском смысле, technё, a не современное искусство, которое у Аристотеля называется чаще "творчеством", poiёsis. И это аристотелевское творчество, то есть искусство как художественный вымысел, уже не есть чистая истина, а есть то действительное и допустимое, но "непостоянное" по своей природе познание, о котором Аристотель говорит в приведенной цитате из "Второй аналитики".
Вероятностное знание, то есть мнение, точно так же пользуется силлогизмами, как и точное знание.
"И тот, кто знает, и тот, кто имеет мнение, следуют через средние [термины], пока оба не достигают неопосредствованных [положений]" (Anal. post. I 33, 89 а 13-15).
Единственное различие между мнением и точным знанием в том, что во мнении мы, даже и рассуждая совершенно правильно, не уверены, что наши рассуждения присущи предмету по его сущности и его виду (cat'oysian cai cata to eidos), то есть мы не можем вполне и безусловно отнести свое знание к Тому или иному реальному предмету. Поясним это на примере искусства.
Если мы рассматриваем картину, то все чувства, мысли и выводы, которые она в нас вызывает, сами по себе совершенно истинны, но тем не менее они остаются в области мнения, потому что мы никак не можем сказать, что предмет нашего созерцания по самой своей сущности таков, как мы о нем думаем.
"Если тот, [кто обладает научным знанием], знает, то и тот, кто имеет мнение, также знает, ибо можно иметь мнение как о том, что есть, так и о том, почему [что-нибудь] есть, и это и есть средний [термин]. Если же будут так предполагать, что с тем, что не может быть иначе, дело обстоит так же, как с определениями, посредством которых ведутся доказательства, то будут [уже] иметь не мнение, а знание; если же [предположить], что нечто истинно, но не [предположить, что оно] присуще [данному предмету] по сущности и виду, то имеется истинное мнение, но не знание" (а 15-21).
В "Никомаховой этике" (например, VI 3, 1139 b 29; 13, 1144 а 31 о "чистой возможности" искусства в противоположность отражению действительности; особенно – вся глава VI 4) и "Поэтике" Аристотель говорит, что восприятие произведения искусства совершается посредством силлогизма, но такого силлогизма, который, будучи верен сам по себе, вызван в нас художественным вымыслом и реально на самом деле ничему не соответствует. Аристотель приводит в 24 и 25 гл. "Поэтики" пример с преследованием Гектора в "Илиаде", где все художественное впечатление построено на соответствующем действительности силлогизме.
"Преимущественно Гомер учит и остальных, как надо сочинять ложь. Прием этот основан на неправильном умозаключении: именно, люди думают, всякий раз как, при существовании того-то, существует то-то или при возникновении – возникает, что, если есть последующее, то существует или происходит и предыдущее. Но это неправда. Поэтому-то, если первое – ложь, а второе, при существовании первого, необходимо существует или происходит, то (чтобы сделать первое вероятным) надо прибавить к нему второе, ибо ум наш, зная о действительности второго, ложно заключает и о существовании первого" (Poet. 24. 1460 а 19-26).
Вероятностной, или диалектической логике, как мы сказали, посвящен трактат Аристотеля «Топика». Правда, здесь почти ничего не говорится об искусстве и вообще об эстетике, но мы должны сказать несколько слов и об этом трактате, чтобы выяснить, как нам нужно понимать область вероятной истины у Аристотеля.
Топика вообще есть учение о методе, "благодаря которому мы можем построить при помощи вероятных положений выводы по каждой предложенной нам проблеме" (Тор. I 1, 100 а 18-20). При этом пользуются так называемой "диалектической логикой", которая столь же строга и научна, как и аподиктическая логика, но материально не столь безусловна, как последняя. А именно, посылки "диалектической" логики связаны с реальными обстоятельствами лишь вероятным образом (а 20-30).
Здесь, конечно, Аристотель значительно отходит от Платона, для которого диалектика – единственное и высшее познание бытия, более высокое, чем даже математика. Как указывает Ф.Сольмсен{101}, в техническом смысле аристотелевская диалектика является прямым продолжением платоновской, но по существу дела это уже что-то совсем иное. Во-первых, вместо духа научного сотрудничества, которым проникнуты диалоги Платона, все, что говорит о диалектике Аристотель, имеет целью спор и опровержение. И, во-вторых, одновременно с такой сменой настроения Аристотель начинает ставить на первое место "мнение", тогда как Платон стремился только к реальности и истине и решительно порывал со всяким кажущимся знанием{102}.
Другими словами, там, где Платон познавал абсолютную истину, Аристотель лишь в чистой игре ума оттачивает и отшлифовывает свою логическую способность в таких выводах, которые хотя и абсолютно верны, но ни его самого, ни того, кто ими пользуется, ни к чему не обязывают. При помощи своей диалектики Аристотель надеется лишь приобрести через упражнение опытность в методическом мышлении (2, 101 а 26-30), обменяться мнениями в умном и спокойном споре (а 30-34) и развить свою способность отличать истинное от ложного (а 34-36).
И вместе с тем вероятностная диалектическая логика все же не есть чистая игра ума. Благодаря ей мы все время тесно соприкасаемся с истиной, с действительностью. Эта логика ничего общего не имеет с простой ошибкой, совершаемой, например, математиком в своих рассуждениях. Аксиомы математики первичны и безусловно истинны; но, если кто-либо в отношении их заблуждается, он приходит не к вероятным, а к заведомо ложным выводам. В этом смысле диалектическая логика оказывается, по Аристотелю, сильнее формальной. Поэтому нам кажется немного искусственным утверждение Ф.Сольмсена о полном превращении относительной роли диалектики и математических наук у Платона и Аристотеля{103}. Ведь в конце концов и Аристотель тоже ставит свою диалектику выше "начал" точных наук.
